●

從9世紀(jì)日本廢止遣唐使至15世紀(jì)初足利義滿(1358—1408，室町幕府第三代將軍)向明朝派遣使者，五百余年間日本與中國沒有建立邦交，往來于兩國間的商人、僧侶實(shí)際承擔(dān)著文化交流的功能。13世紀(jì)以降，禪宗在日本逐漸扎根，(1)13世紀(jì)以后赴宋、元求法的日本僧人基本都出自禪宗，參木宮泰彥： 《日支交通史》下冊(cè)，東京： 金刺芳流堂，1928年，第22—36頁、第189—215頁。蘭溪道隆(1213—1278)、兀庵普寧(1197—1276)、一山一寧(1247—1317)等宋、元名僧也紛紛赴日弘法。一些宋、元僧人在弘法時(shí)借用宋學(xué)話語，如蘭溪道隆(1213—1278)的語錄中有“蓋載發(fā)育，無出于天地，所以圣人以天地為本，故曰‘圣希天’。行三綱五常，輔國弘化，賢者以圣德為心，故曰‘賢希圣’。正身誠意，去佞絕奸，英士蹈賢人之蹤，故曰‘士希賢’。乾坤之內(nèi)，宇宙之間，興教化、濟(jì)黎民，實(shí)在于人耳。人雖尊貴，而未為尊貴，所尊貴者，吾佛之教也”(2)圓顯智光等編： 《大覺禪師語錄》卷中《建長禪寺小參》，佛書刊行會(huì)編： 《大日本佛教全書》第95冊(cè)，東京： 名著普及會(huì)，1982年，第51頁。等法語，即包含有對(duì)周敦頤思想的闡發(fā)。

中巖圓月(1300—1375)是日本早期禪林文化的代表人物之一，學(xué)界歷來不乏研究者。早期的日本研究者西村天囚、足利衍述、上村觀光等均認(rèn)為，中巖十分推崇朱子學(xué)，在日本的宋學(xué)接受史上是一關(guān)鍵性人物。(3)西村天囚： 《日本宋學(xué)史》，東京： 梁江堂書店，大阪： 杉本梁江堂，1909年，第85頁；足利衍述： 《鎌倉室町時(shí)代室町之儒教》，東京： 日本古典全集刊行會(huì)，1932年，第252—253頁；上村觀光： 《禪林文藝史譚》，東京： 大鐙閣，1919年，第393頁。日本禪宗史研究大家玉村竹二也接受這種看法，并進(jìn)一步指出，如中巖這般能正確理解朱子學(xué)思想的禪僧在日本是空前絕后的。(4)玉村竹二： 《『東海一漚集雜感』——五山禪僧中巌円月の評(píng)伝》，《文學(xué)》(東京)，1947年第11號(hào)。芳賀幸四郎則提出不同意見，他認(rèn)為盡管中巖的宋學(xué)觀較其同時(shí)代名僧虎關(guān)師煉(1278—1346)更加寬容，但中巖并非盲從朱子，相反，中巖對(duì)朱子進(jìn)行了頗有深度的批判。(5)芳賀幸四郎： 《中世禪林の學(xué)問および文學(xué)に関する研究》，東京： 日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，1956年，第63頁。入矢義高于上世紀(jì)七十年代撰寫的《中巌と〈中正子〉の思想性格》，迄今仍是中巖思想研究中最為精到的作品。入矢認(rèn)為，中巖在其同時(shí)代禪僧中對(duì)宋學(xué)的理解最為深入，但中巖既非宋學(xué)的祖述者，也沒有在與宋學(xué)的對(duì)峙中形成自身的學(xué)問，也就是說沒有以具有主體性和個(gè)性的方式領(lǐng)悟宋學(xué)。入矢還認(rèn)為： 對(duì)于宋儒的排佛思想，中巖沒有如他所崇拜的北宋僧人契嵩那樣予以正面還擊——這是因?yàn)橹袔r始終是將宋學(xué)作為一種知識(shí)進(jìn)行接納。(6)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，載市川白弦、入矢義高、柳田圣山： 《中世禪家の思想》，東京： 巖波書店，1972年，第490—491頁。金文京《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》是近年中巖圓月研究中的力作。金先生對(duì)中巖在元的交游進(jìn)行了具體的考察，探明了中巖的求學(xué)軌跡和中巖宋學(xué)知識(shí)的部分來源。(7)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》，《文學(xué)》(東京)，2011年第5號(hào)。中國學(xué)界目前對(duì)中巖圓月的研究基本停留在對(duì)其生平、思想進(jìn)行概述的階段，且重點(diǎn)集中于和文學(xué)有關(guān)的方面(8)江鑫： 《關(guān)于中巖圓月與〈東海一漚集〉之研究》，浙江工商大學(xué)碩士論文，2012年；常慧玲： 《中巖圓月的儒士風(fēng)骨》，載張曉希編： 《五山文學(xué)與中國文學(xué)》，北京： 中央編譯出版社，2014年，第77—106頁。，在宋學(xué)接受的問題上尚未見比較深入的討論。

本文擬在前人研究基礎(chǔ)上，對(duì)中巖圓月如何論述儒家的“傳道譜系”進(jìn)行分析，探討其接受宋學(xué)的特殊思想處境。迄今為止的中日學(xué)界在對(duì)日本中世禪僧的學(xué)問進(jìn)行研究時(shí)，往往習(xí)慣于“影響”—“接受”這一思路。具體而言，就是將日本中世禪僧的思想、學(xué)問視為一種在宋、元、明文化影響下形成的“亞流”。本文寫作的另一重目標(biāo)，是希望通過對(duì)中巖圓月思想的個(gè)案分析，揭示出日本中世禪僧在接受宋學(xué)時(shí)的思想困境及其思想活動(dòng)的“主體性”。

一、 中巖圓月對(duì)儒家“傳道譜系”的論說

中巖圓月，日本正安二年(1300)正月六日出生于相模鎌倉，幼名吉祥丸，家族為土屋氏。中巖法名初為至道，后更為圓月，號(hào)中正子、中正叟、東海一漚子。中巖八歲入龜谷壽福寺為僧童，十二歲學(xué)《孝經(jīng)》、《論語》、《九章算術(shù)》，十三歲剃發(fā)，學(xué)密教，十五歲禮圓覺寺東明慧日，拜為受業(yè)師。元泰定二年(1325)入元求法，其間輾轉(zhuǎn)多地、遍參諸師，與元朝士人多有來往，后得悟于百丈山大智寺東陽德輝，至順三年(1332)回國。歸國次年也即日本元弘三年(1333)，作《原僧》、《原民》、《上建武天子》，上書大力推行新政的后醍醐天皇(1288—1339，1318—1331、1333—1339在位)。建武元年(1334)作《中正子》十篇。歸國后，中巖曾在上野利根創(chuàng)吉祥寺、鐮倉藤谷創(chuàng)崇福庵、相馬創(chuàng)龍澤寺、近江杣創(chuàng)龍興寺，在建仁寺筑妙喜庵，并先后住豐后、相模、京都三地的萬壽寺和京都建仁寺、鐮倉建長寺。中巖圓月于日本應(yīng)安八年(1375)正月八日示寂，年七十六，后圓融天皇賜謚“佛種慧濟(jì)禪師”。著作有《東海一漚集》五卷、《東海一漚別集》一卷和《東海一漚余滴》一卷。(9)中巖圓月生平見其自撰《佛種慧濟(jì)禪師中巖月和尚自歷譜》以及玉村竹二《中巖圓月集解題》，詳見玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，東京： 東京大學(xué)出版會(huì)，1970年，第609—632頁、第1205—1261頁。中巖著作的整理本有上村觀光編《五山文學(xué)全集》第二卷所收本和玉村竹二編《五山文學(xué)新集》第四卷所收本。本文引文據(jù)收錄相對(duì)完整、編次更為合理的《五山文學(xué)新集》本，兼參考《五山文學(xué)全集》本。

14世紀(jì)前期引領(lǐng)日本禪林文化的元朝渡日僧竺仙梵仙(1292—1348)評(píng)價(jià)中巖道：“學(xué)通內(nèi)外，乃至諸子百家。天文地理、陰陽之說，一以貫之。發(fā)而為文，則郁郁乎其盛也?！?10)見《東海一漚別集》附錄《示中巖首座》，玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第572頁。江戶時(shí)代的佛教史家卍元師蠻(1626—1710)為中巖立傳，贊其為：“此方傳大慧之派者，唯禪師一人而已。錯(cuò)綜三藏，收其秘詮，驅(qū)逐五車，嗜厥肥潤。揮毫萬言立就，胸中橐籥動(dòng)而愈出。本朝緇林有文章以還，無抗衡者，可謂光前絕后也。若其原民、僧、上建武帝書，豈但扶于宗教，抑亦益于國家矣?！?11)卍元師蠻： 《本朝高僧傳》卷三十三《上州吉祥寺沙門圓月傳》，東京： 名著普及會(huì)，1979年，第454頁。由二位名僧的評(píng)價(jià)可見，無論身前身后，中巖都因其廣博的學(xué)問和直言時(shí)弊的氣魄而受到贊譽(yù)。

《中正子》十篇是貫注了中巖極大精力的作品，體現(xiàn)了他在儒學(xué)、佛學(xué)等方面的思想造詣。《中正子》由《敘篇》、《仁義篇》、《方圓篇》、《經(jīng)權(quán)篇》、《革解篇》、《治歷篇》、《性情篇》、《死生篇》、《戒定慧篇》、《問禪篇》十篇構(gòu)成。前六篇為“外篇”，后四篇為“內(nèi)篇”?！爸姓比×x于《中庸》，中巖釋之曰：“道之大端有二，曰天曰人。天之道誠也，人之道明也。夫惟誠明之合乎體，則中也正也……中正也者，道之大本也已。予所居皆以中正扁焉，庶幾乎‘道也不可須臾離也’之訓(xùn)也?！?12)《東海一漚集》卷二《中正銘》，玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第401—402頁。在《仁義篇》中，中巖指出仁義為“天人之道”，強(qiáng)調(diào)教化對(duì)于為政的重要性。在《方圓篇》中，他以“方”、“圓”譬喻圣人言行之道，所謂“中焉而方，仁之體也。和焉而圓，智之用也”。在《經(jīng)權(quán)篇》中，他虛設(shè)一尚武的“烏何有之國”，其國甲兵不休、盜賊不止，“中正子”因而向國君“包桑氏”陳述“經(jīng)權(quán)”之道，所謂“經(jīng)者文德也，權(quán)者武略也。武略之設(shè)，非圣人意，圣人不獲已而作焉。作而不止，非武略之道也。作而止，則歸文德”?！陡锝馄芬浴吨芤住氛撟C改革不宜操之過急?！吨螝v篇》以歷法證明改革之勢(shì)在必行。《性情篇》是聯(lián)系內(nèi)外篇的樞紐，中巖以“虛”、“靈”、“覺”闡釋《中庸》的“性”、“情”?！缎郧槠芬韵碌摹端郎贰ⅰ督涠ɑ燮?、《問禪篇》同樣是以佛學(xué)闡釋“仁義”、“格物致知”等儒學(xué)概念。(13)對(duì)于《中正子》各篇的詳細(xì)解讀，參見入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487—500頁。

在總敘十篇著述之意的《敘篇》中，中巖以“二三子”與“中正子”有關(guān)諸子的問答作為結(jié)束。其文曰：

或問諸子。中正子曰：“子思誠明、孟子仁義，皆醇乎道者哉！”問：“荀卿何如？”曰：“荀也醇而或小漓?！眴枟钭?，曰：“揚(yáng)雄殆庶醇乎，其文也緊?！闭?qǐng)問文中子，曰：“王氏后夫子千載而生，然甚俏焉。其徒過之，亶夫子之化，愈遠(yuǎn)愈大，后之生孰能跂焉?！眴柾酥唬骸绊n愈果敢，小詭乎道，然文起于八代之衰，可尚。”曰：“子厚何如？”曰：“柳也淵，其文多騷?！被騿枤W陽，曰：“修也宗韓也?！眴柼K子兄弟，曰：“軾也尨，轍也善文。”或問莊、老，中正子曰：“二子爰清爰靜，莊文甚奇，其于教化不可。”或曰：“釋氏能文者誰？”曰：“潛子以降，吾不欲言。非無也，吾不欲言。”(14)以上所引《中正子》十篇的內(nèi)容見《東海一漚集》卷三，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第405—435頁。

細(xì)繹文義可知，中巖所列人物分為三組。第一組是子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄和文中子，“中正子”肯定其為醇乎“道”者——此“道”非佛家之“道”，而是孔子之道。第二組是韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾和蘇轍。“中正子”對(duì)韓愈一方面褒獎(jiǎng)其文起八代之衰的功績(jī)，另一方面則指其有違道之處；對(duì)柳、歐、二蘇則主要稱贊其在“文”方面的成就。第三組是老子、莊子、契嵩(15)“潛子”為北宋名僧契嵩(1007—1072)的號(hào)。，“中正子”以之為道、釋二教擅文的代表。

中巖在總敘著作之意的《敘篇》末尾所述孔子以下的儒家譜系，與南宋以來流行的程朱“道統(tǒng)”完全不同。從中巖的知識(shí)背景來看，他不可能不知道南宋的“道統(tǒng)”譜系(詳見本文第三節(jié))；禪宗極為重視“法統(tǒng)”，中巖在此為文關(guān)鍵處對(duì)以上學(xué)者進(jìn)行稱述，其意義不應(yīng)小覷。

入矢義高認(rèn)為，中巖在孔子以下列出子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄、文中子，系受到北宋名僧契嵩(1002—1072)影響。其理由有四： (1)中巖在《敘篇》中對(duì)文中子王通的一段評(píng)價(jià)是改寫了契嵩《文中子碑》的相關(guān)內(nèi)容；(2)除子思外，這組人物的構(gòu)成與契嵩所述的“傳道譜系”完全一致；(3)《中正子》中常見擬設(shè)問答的“或問”文體，為契嵩常用，《中正子》的文體風(fēng)格總體酷似契嵩文章；(4)《敘篇》文末答“釋氏能文者誰”，曰“潛子以降，吾不欲言，非無也，吾不欲言”，非常明確地表達(dá)出對(duì)契嵩的崇敬。(16)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第490—491頁。與入矢的觀點(diǎn)不同，金文京認(rèn)為中巖圓月稱述這組人物，固然有契嵩的影響，但主要是受到元儒啟發(fā)。(17)金文京： 《中巖円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

實(shí)際上，元弘二年(1332)中巖致書虎關(guān)師煉(1278—1346)，信中也將子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄、文中子作為孔子以下的儒家正統(tǒng)，其文曰：

伏惟座下，微達(dá)圣域，度越古人，強(qiáng)記精知，且善著述。凡吾西方經(jīng)籍五千余軸，莫不究達(dá)其奧，置之勿論。其余上從虞夏商周，下逮漢魏唐宋，乃究其典謨訓(xùn)誥矢命之書，通其風(fēng)賦比興雅頌之詩。以一字褒貶，考百王之通典；就六爻貞悔，參三才之玄根；明堂之說，封禪之議，移風(fēng)易俗之樂，應(yīng)答接問之論；以至子思、孟軻、荀卿、楊雄、王通之編，旁入老、列、莊、騷，班固、范曄、太史紀(jì)傳，三國及南北八代之史，隋唐以降，五代、趙宋之紀(jì)傳，乃復(fù)曹、謝、李、杜、韓、柳、歐陽、三蘇、司馬光、黃、陳、晁、張，江西之宗、伊洛之學(xué)。轇轕經(jīng)緯，旁據(jù)午援，吐奇去陳，曲折宛轉(zhuǎn)。可謂座下于斯文，不羞古矣。(18)《東海一漚集》卷二《與虎關(guān)和尚》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第384頁。此信開頭署“七月二十三日”，文中有“是歲四月歸國”之語，可知寫于中巖歸國的日本元弘二年七月二十三日。中巖赴元留學(xué)以前，曾于日本元亨元年(1321)赴京都濟(jì)北庵拜訪虎關(guān)，此時(shí)虎關(guān)已為禪林名宿。元亨二年(1322)虎關(guān)更因?qū)⒅鳌毡臼飞系谝徊可畟鳌对噌寱愤M(jìn)呈于后醍醐天皇而名高天下。元弘二年(1332)中巖自元返日時(shí)，虎關(guān)已歷為京都?xì)g喜光院、伊勢(shì)本覺寺、山城圓通寺和三圣寺等住持。中巖在信中對(duì)虎關(guān)學(xué)問的描述有夸大、溢美之詞也在情理之中。

中巖在列舉儒家“六經(jīng)”以后，立刻接續(xù)以子思、孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通之學(xué)，且很顯然是以之為儒家正統(tǒng)學(xué)脈。與之形成對(duì)比的是，韓、柳、歐、蘇等人被置于曹植、謝靈運(yùn)、李白、杜甫之下的“文”的譜系中，“伊洛之學(xué)”則更在“江西之宗”之后被一筆帶過(這也可見中巖對(duì)于伊洛之學(xué)的態(tài)度)。

中巖為何看重子思、孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通在儒學(xué)傳承中的地位？筆者認(rèn)為這首先要區(qū)分兩個(gè)問題： (1)中巖獲得這種譜系的知識(shí)來源為何？(2)他進(jìn)行這種稱述的意圖為何？因此，本文第二節(jié)先論證孔子、子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通這一類型的“傳道譜系”所流行的歷史時(shí)期，第三節(jié)則討論中巖圓月稱述這一典型的“傳道譜系”而非南宋、元代流行的“道統(tǒng)”譜系的意圖。

二、 宋元儒學(xué)中的“傳道譜系”

韓愈在《原道》中最早提出了“周道衰，孔子沒”以后“道”的傳授譜系(19)劉真?zhèn)悺⒃勒嫘Ｗⅲ?《韓愈文集匯校箋注》卷一《原道》，北京： 中華書局，2010年，第1—4頁。，皮日休和陸龜蒙對(duì)其進(jìn)行了補(bǔ)充。(20)蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷四《文中子碑》、卷九《請(qǐng)韓文公配饗太學(xué)書》，上海： 上海古籍出版社，2017年，第41頁、第105頁；《唐甫里先生文集》卷十六《送豆盧處士謁宋丞相序》，《四部叢刊》本?！皞鞯雷V系”在宋初始為學(xué)者所常稱道，且出現(xiàn)了比較固定的組合。柳開(948—1001)在《答臧丙第一書》中以堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公為得道之傳授且得其位的圣人，以孔子為不得其位但功過于前述七者的大圣人，以孟子、揚(yáng)雄、王通為救道于亂世的道統(tǒng)傳人。柳開還說王通之后百余年，“俾韓愈氏驟登其區(qū)，廣開以辭，圣人之道復(fù)大于唐”，而“韓愈氏沒，無人焉。今我之所以成章者，亦將紹復(fù)先師夫子之道也”，標(biāo)榜自己為韓愈之后的道統(tǒng)傳人。(21)《河?xùn)|先生集》卷六，《四部叢刊》本。孫復(fù)在《信道堂記》中說：“吾學(xué)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道三十年?！?22)《孫明復(fù)小集》卷二，文淵閣《四庫全書》本。石介在《救說》中寫道：“道大壞，由一人存之。天下國家大亂，由一人扶之。周室衰、諸侯畔、道大壞也，孔子存之?？鬃託{、楊墨作，道大壞也，孟子存之。戰(zhàn)國盛、儀秦起，道大壞也，荀況存之。漢祚微、王莽篡，道大壞也，揚(yáng)雄存之。七國弊、王綱圮，道大壞也，文中子存之。齊梁來，佛老熾，道大壞也，吏部存之?！?23)陳植鍔整理： 《徂徠石先生文集》卷八《救說》，北京： 中華書局，1984年，第84頁。

劉成國指出，“孔子—孟子—荀子—揚(yáng)雄—王通—韓愈”是唐末至北宋中期儒者所構(gòu)擬的“傳道譜系”，因敘述者的喜好會(huì)對(duì)其中的個(gè)別人物進(jìn)行增刪，這種譜系的功能除排斥佛老、樹立儒家權(quán)威之外，還能將述者本人的學(xué)說、學(xué)派拉入譜系以進(jìn)行自我標(biāo)榜。(24)劉成國： 《9—12世紀(jì)初的道統(tǒng)“前史”考述》，《史學(xué)月刊》，2013年第12期。然而，這種譜系說自北宋中期以后就備受批評(píng)，尤其在二程地位確立后基本不再受到肯定，在朱子學(xué)形成并成為主流學(xué)術(shù)之后則基本完全被朱子學(xué)派的“道統(tǒng)”所取代。

歐陽修已對(duì)揚(yáng)雄、王通頗有微詞，稱其為“道不足而強(qiáng)言者”，與“孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作”不可相提并論。(25)《居士集》卷四十七《答吳充秀才書》，載洪本健校箋： 《歐陽修詩文集校箋》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第1177頁。程頤則對(duì)荀子、揚(yáng)雄都提出了尖銳的批評(píng)，如說“孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也”(26)《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》，載王孝魚點(diǎn)校： 《二程集》，北京： 中華書局，1981年，第204頁。，又說“韓退之言‘孟子醇乎醇’，此言極好，非見得孟子意，亦道不得。其言‘荀、楊大醇小疵’，則非也。荀子極偏頗，只一句‘性惡’，大本已失。楊子雖少過，然已自不識(shí)性，更說甚道？”(27)《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》，載王孝魚點(diǎn)校： 《二程集》，第262頁。程顥去世后，程頤為其集《門人朋友敘述》并作序，稱“其所以推尊稱美之意，人各用其所知，蓋不同也；而以為孟子之后，傳圣人之道者，一人而已，是則同”(28)《河南程氏文集》卷十一《明道先生門人朋友敘述序》，載王孝魚點(diǎn)校： 《二程集》，第639頁。，肯定了程門后學(xué)推尊程顥為孟子之后唯一得圣人之道者的說法，徹底取消了荀子、揚(yáng)雄、王通在儒道傳承譜系中的位置。

朱熹和陸九淵也都否定荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈之“道”。朱子對(duì)荀子、揚(yáng)雄批評(píng)極為嚴(yán)苛，如說“荀、揚(yáng)不惟說性不是，從頭到底皆不識(shí)。當(dāng)時(shí)未有明道之士，被它說用于世千余年。韓退之謂荀揚(yáng)‘大醇而小疵’。伊川曰‘韓子責(zé)人甚恕’。自今觀之，他不是責(zé)人恕，乃是看人不破”(29)《朱子語類》卷一百三十七，載朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編： 《朱子全書(修訂本)》第18冊(cè)，上海： 上海古籍出版社；合肥： 安徽教育出版社，2010年，第4236頁。；對(duì)王通的評(píng)價(jià)雖稍為和緩，說“文中子本是一隱君子，世人往往得其議論，附會(huì)成書。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好”(30)《河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，載王孝魚點(diǎn)校： 《二程集》，第261頁。，但也不承認(rèn)王通繼承了孟子以來的“道統(tǒng)”。陸九淵在一篇策問中說“孟子之后，以儒稱于當(dāng)世者，荀卿、楊雄、王通、韓愈四子最著”，但細(xì)繹文義，陸氏所問是何為異端之學(xué)，則暗示荀子、揚(yáng)雄、王通皆非正統(tǒng)。他認(rèn)為荀子非議子思、孟子、子游、子夏、子張出于私意，并要對(duì)策者討論荀子究竟師承何人，又指出揚(yáng)雄有取于老氏之言道德者，王通學(xué)混三教、無所譏貶，韓愈則雖辟佛老甚力而不能勝。(31)鐘哲點(diǎn)校： 《陸九淵集》卷二十四《策問》，北京： 中華書局，1980年，第288—289頁。在其他文章中，陸九淵還評(píng)價(jià)揚(yáng)雄、韓愈“未知道”(32)鐘哲點(diǎn)校： 《陸九淵集》卷四《與符舜功》，第59頁。，對(duì)王通則更苛評(píng)其為“自比于古之圣賢，襲其粗跡，偶其大形，而侈其說以欺世而盜名”，說“續(xù)書何始于漢，吾以為不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣”(33)鐘哲點(diǎn)校： 《陸九淵集》卷三十二《續(xù)書何始于漢》，第382頁。。

程朱系統(tǒng)的“道統(tǒng)”譜系在朱子后學(xué)的敘述中被表述為堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周敦頤、二程、朱熹。(34)黃干： 《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》，載曾棗莊編： 《全宋文》第288冊(cè)，上海： 上海辭書出版社；合肥： 安徽教育出版社，2006年，第351頁。據(jù)《元史》記載，宋末將朱子學(xué)傳到北方的趙復(fù)“以周、程而后，其書廣博，學(xué)者未能貫通，乃原羲、農(nóng)、堯、舜所以繼天立極，孔子、顏、孟所以垂世立教，周、程、張、朱氏所以發(fā)明紹續(xù)者，作《傳道圖》”。學(xué)界已辨明趙復(fù)并非宋末將朱子學(xué)傳到北方的第一人(35)參見安部健夫： 《元代知識(shí)人と科挙》(遺稿)，《史林》(京都)，1959年第6號(hào)。，但此段記錄仍可證明關(guān)于“道統(tǒng)”的知識(shí)在理學(xué)的傳播過程中是極為重要的內(nèi)容。

不過，在程朱理學(xué)興起以后，仍有一些學(xué)者稱賞荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈。如趙秉文在《性道教說》中雖然肯定“獨(dú)周、程二夫子，紹千古之絕學(xué)，發(fā)前圣之秘奧”，但也認(rèn)為“后儒之扶教，得圣賢之一體者多矣。使董子、楊子、文中子之徒游于圣人之門，則游夏矣”(36)《滏水集》卷一，《四部叢刊》本。。趙秉文還著有《楊子發(fā)微》一卷、《太玄箋贊》六卷、《文中子類說》一卷(37)《遺山先生文集》卷十七《閑閑公墓銘》，《四部叢刊》本。，可見其對(duì)此三人的重視。劉因在《敘學(xué)》中，對(duì)諸子作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為荀子“然有王霸之辨，仁義之言，不可廢也”，揚(yáng)雄“取其辭而不取其節(jié)可也”，文中子“可謂大儒矣”，韓愈“詆斥佛老、扶持周孔，亦孟軻之亞也”。(38)《靜修先生文集》卷一《敘學(xué)》，文淵閣《四庫全書》本。趙、劉二人皆為北方學(xué)者，相較于浸潤于純正理學(xué)學(xué)風(fēng)的南方學(xué)者，其學(xué)問包含有更為多元的層面。(39)金朝儒學(xué)的性質(zhì)及其對(duì)元朝學(xué)術(shù)的影響，學(xué)界已有較多研究。關(guān)于金朝學(xué)者接受朱子學(xué)的時(shí)間和程度，各家說法不一，但金朝儒學(xué)較多吸收了北宋儒學(xué)的成果且不定于一尊，是學(xué)界所普遍承認(rèn)的。本文主要參考的研究有： 安部健夫： 《元代知識(shí)人と科挙》(遺稿)；吉川幸次郎： 《朱子學(xué)北伝前史： 金朝と朱子學(xué)》，載《宇野哲人先生白壽祝賀記念東洋學(xué)論叢》，東京： 宇野哲人先生白壽祝賀記念會(huì)，1974年，第1237—1258頁；姚大力： 《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，《元史論叢》第2卷，北京： 中華書局，1983年，第217—224頁；田浩： 《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，《中國哲學(xué)》第14輯，北京： 人民出版社，1988年，第107—141頁。但是，盡管趙、劉二人對(duì)荀、揚(yáng)、王、韓地位的評(píng)價(jià)較南方學(xué)者要高，卻也未將其列入“傳道譜系”加以稱述。

儒林之外，在北宋中期以前，這種傳道譜系說也受到一些佛教徒的注意。中巖圓月所推崇的契嵩就是其代表。契嵩(1002—1072)俗姓李，字仲靈，自號(hào)潛子，藤州鐔津(今廣西藤縣)人，七歲出家，十三歲落發(fā)，次年受具足戒，十九歲游方，后為云門宗法嗣。嘉祐六年，契嵩作《萬言上仁宗皇帝》、《再書上仁宗皇帝》，并投狀開封府尹王素，王素將此二篇文章與《禪門定祖圖》、《傳法正宗記》、《輔教編》一同進(jìn)呈于仁宗皇帝。次年仁宗賜《禪門定祖圖》、《輔教編》入藏，并賜契嵩“明教大師”之號(hào)。契嵩在當(dāng)時(shí)受到歐陽修、韓琦等重臣的賞識(shí)。(40)契嵩生平及其上書仁宗皇帝之始末，可參熙寧八年陳舜俞撰《鐔津明教大師行業(yè)記》，載林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷首，北京： 中華書局，2014年，第3—4頁。契嵩向宋仁宗進(jìn)呈著作之目見《鐔津文集校注》卷九《再上皇帝書》，第185—186頁。其著作流傳于后世的，有刊刻于其身前的《輔教編》三卷，以及南宋紹興四年(1134)釋懷悟?qū)⑵渖拔纯痰摹都蔚v集》等與《輔教編》合編后刊刻的《鐔津文集》二十卷。(41)契嵩著作刊刻始末，見南宋紹興四年(1134)釋懷悟刊刻《鐔津文集》時(shí)所撰《序》，載林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷二十二，第427—430頁。契嵩對(duì)于儒家傳道譜系有非常詳細(xì)的論說。他在《文中子碑》中以孟子為“啟乎仲尼者”，以荀子、揚(yáng)雄為“贊乎仲尼者”，以王通為“肖乎仲尼者”。他高度推崇王通，對(duì)其評(píng)價(jià)甚至超過了孟子、荀子和揚(yáng)雄，說“文中之于仲尼，尤日而月之也”。與對(duì)王通的極口稱贊相反，契嵩對(duì)儒者所構(gòu)擬的“傳道譜系”中的關(guān)鍵人物韓愈，不但將其排除在譜系之外，而且將王通在唐代不顯的原因部分歸咎于韓愈。(42)林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷十五《文中子碑》、卷十六《書文中子傳后》，第282—283、第308—309頁。契嵩還著有《非韓》三十篇，對(duì)韓愈全方位地進(jìn)行抨擊。何寄澎指出，對(duì)于北宋儒者普遍抱持的排佛態(tài)度，契嵩以“援儒入釋”之法應(yīng)對(duì)，是所謂入其室而操其戈者。(43)何寄澎： 《北宋的古文運(yùn)動(dòng)》，上海： 上海古籍出版社，2011年，第291—309頁。筆者認(rèn)為，契嵩標(biāo)舉孔子、孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通這一道統(tǒng)譜系，很有可能也是為了參與當(dāng)時(shí)盛行于儒者間的有關(guān)“傳道譜系”的議論，拉近與儒者的思想距離，但又巧妙地排除了此譜系中最為關(guān)鍵的人物韓愈，以達(dá)到消解儒者“傳道譜系”排佛功能的目的。

三、 中巖圓月“傳道譜系”論說的思想意圖

由本文第二節(jié)可知，北宋儒者廣泛稱述的“傳道譜系”不為理學(xué)家所認(rèn)可，且在南宋、元代理學(xué)派取得主流話語地位后就很少被學(xué)者述及。所以，從知識(shí)來源方面看，如入矢義高所論，中巖的“傳道譜系”說可能確實(shí)受到契嵩影響，但契嵩的影響不能解釋中巖為何對(duì)程朱學(xué)派的“道統(tǒng)”譜系置之不理。(44)按： 北宋熙寧五年(1072)契嵩示寂，同年十月二十一日中國僧人智普和南即將《輔教編》借予入宋的日本天臺(tái)僧成尋閱覽。14世紀(jì)前葉，日本以元刻本為底本翻刻了《鐔津文集》?！剁喗蛭募吩凇镀臻T院經(jīng)論章疏語錄儒書等目錄》中也已見著錄。日本觀應(yīng)二年(1352)，室町幕府“國師”春屋妙葩主持翻刻了元大德六年(1302)刻契嵩自注《夾注輔教編》六卷?？傊踽灾髟缭?1世紀(jì)就已為日本僧人所知，傳入日本后則受到禪林大德的重視。中巖圓月對(duì)契嵩推崇備至，正是當(dāng)時(shí)日本禪林文化的反映。參見成尋著、王麗萍校點(diǎn)： 《新校參天臺(tái)五臺(tái)山記》卷四，上海： 上海古籍出版社，2009年，第310—311頁；椎名宏雄： 《宋元版禪籍研究(三)——輔教編、鐔津文集》，《印度學(xué)仏教學(xué)研究》，第27卷第1號(hào)，1978年，第300—301頁；川瀨一馬： 《五山版の研究》上冊(cè)，東京： The Antiquarian Booksellers Association of Japan， 1970年，第479頁。

中巖在元期間游歷的許多地區(qū)是南宋理學(xué)的重鎮(zhèn)，入元后理學(xué)學(xué)統(tǒng)仍延綿不絕。(45)如全祖望盛贊金華地區(qū)的學(xué)術(shù)說“而明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻(xiàn)志所寄也”。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修、陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校： 《宋元學(xué)案》卷七十三《麗澤諸儒學(xué)案序錄》，北京： 中華書局，1986年，第2434頁。以下先據(jù)金文京的研究略述中巖在元的求學(xué)、游歷軌跡。中巖于元泰定二年(1325)九月到達(dá)江南地區(qū)，在雪竇山西資圣禪寺過冬，隨后赴嘉興天寧寺。次年他在吳縣靈巖寺掛搭，后到達(dá)建康保寧寺和南昌西山云蓋寺，夏季以后掛搭在寧州云巖寺。泰定四年中巖返回建康保寧寺，冬季掛搭在吳門幻住庵。泰定五年夏中巖在湖州道場(chǎng)山護(hù)圣萬壽寺，秋赴南屏凈慈寺。天歷元年先赴武昌營救友人，后返回江西，掛搭在廬山東林寺，次年在百丈山大智壽圣禪寺過冬。至順元年(1330)，大智壽圣禪寺住持東陽德輝命中巖掌書記職，是年冬中巖解職，再經(jīng)廬山、過鄱陽湖，赴永福寺。至順二年夏，中巖掛搭在金華雙林寺，秋赴智者寺。至順三年春，中巖重返南屏凈慈寺，此后上徑山，訪興圣萬壽禪寺，再赴吳門幻住庵，最后于夏初乘日本船從寧波歸國。(46)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

金文京指出，至順二年(1331)在金華期間，中巖曾與薩都拉等文人學(xué)者交游唱和，而金華正是呂祖謙、何基、金履祥等理學(xué)家的學(xué)脈所在；中巖曾輾轉(zhuǎn)于江西南昌、寧州、廬山等地，與此臨近的撫州則是陸九淵、吳澄等的出生地。(47)金文京： 《中巌円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。其實(shí)，背靠廬山的南康路(南宋南康軍)也曾是朱熹任知事、整頓學(xué)校、樹立學(xué)風(fēng)、刻印周敦頤著作、復(fù)建白鹿洞書院之地。(48)朱子在南康期間的為政與為學(xué)參束景南： 《朱熹年譜長編》卷上，淳熙六年三月—淳熙八年九月譜，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2001年，第620—709頁。此外，慶元路(南宋慶元府)是陸、呂、朱后學(xué)交錯(cuò)盤踞之地，饒州路(南宋饒州)則是朱子后學(xué)的重鎮(zhèn)所在。(49)南宋以后，慶元既是陸學(xué)興盛地區(qū)，又多出呂氏門人，還有專宗朱氏的黃震和以朱學(xué)為主的王應(yīng)麟等的學(xué)脈，見《宋元學(xué)案》卷七十四《慈湖學(xué)案》、卷七十五《絜齋學(xué)案》、卷七十六《廣平定川學(xué)案》、卷七十七《槐堂諸儒學(xué)案》、卷八十五《深寧學(xué)案》、卷八十六《東發(fā)學(xué)案》。鄱陽自朱門高弟程端蒙以下代有流傳，鄱陽所屬的饒州路還有饒魯?shù)膶W(xué)脈，見《宋元學(xué)案》卷六十九《滄州諸儒學(xué)案上》、卷八十九《介軒學(xué)案》、卷八十三《雙峰學(xué)案》。陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校本，第2459—2614頁、第2855—2907頁、第2969—2989頁、第2809—2837頁。從中巖在元期間的游歷范圍來看，他對(duì)當(dāng)時(shí)主流的理學(xué)學(xué)統(tǒng)不應(yīng)茫然無知。

中巖的著作也反映出他對(duì)宋代學(xué)術(shù)的熟稔。他在《藤陰瑣細(xì)集》、《文明軒雜談》等著作中廣泛征引宋元史料，對(duì)與歐陽修、李覯、曾鞏、司馬光、王安石、蘇軾、黃庭堅(jiān)等人相關(guān)的史事表現(xiàn)出濃厚的興趣(50)《東海一漚集》卷四，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第440—498頁。，對(duì)呂祖謙、朱熹等人的著作也有相當(dāng)?shù)牧私?。如其擬韓愈《感二鳥賦》而作的《胡為乎賦》，以他人之口對(duì)自己不得志的境況作出勸慰，說“呂東萊以蕭氏餒死臺(tái)城，故斥佛者為衛(wèi)君之鶴。今子之不遇矣，或由之乎”，系引用呂祖謙在《左氏博議》中對(duì)“衛(wèi)懿公好鶴”的議論。(51)《東海一漚集》卷一，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第319頁。呂祖謙原文為：“普通之際，朝談釋而暮言老，環(huán)坐聽講，迭問更難，國殆成俗，一旦侯景逼臺(tái)城，士大夫習(xí)于驕惰，至不能跨馬，束手就戮，莫敢枝梧。(見《南史·梁武帝紀(jì)》)是亦懿公之鶴也。”其實(shí)，呂氏所論并不完全針對(duì)佛徒，而主要是對(duì)空談玄學(xué)、不能務(wù)實(shí)的士大夫提出批評(píng)?！蹲笫喜┳h》卷九《衛(wèi)懿公好鶴》，載黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編： 《呂祖謙全集》第十四冊(cè)，杭州： 浙江古籍出版社，第197—198頁。在《文明軒雜談》中他稱賞朱熹《韓文考異》為“最有益于學(xué)文者”(52)《東海一漚集》卷四，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第465頁。。他所作的《辨朱文公易傳重剛之說》則是對(duì)朱熹《周易本義》中“乾”卦“九三”解釋的商榷。(53)《東海一漚集》卷二，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第396—397頁。

所以，中巖接受契嵩所述的儒家“傳道譜系”，實(shí)際已包含了一種選擇的態(tài)度，這當(dāng)與其時(shí)日本禪僧的護(hù)教思想有關(guān)。盡管中巖以前的宋、元渡日僧和日本禪僧的語錄、文集中已可見宋學(xué)思想的影響，但也有日本禪僧對(duì)朱子學(xué)抱持對(duì)抗、蔑視的態(tài)度。中巖致書的對(duì)象虎關(guān)師煉就對(duì)道學(xué)家尤其是二程和朱子頗為不屑。虎關(guān)針對(duì)程顥排佛之語，說道：“夫程氏主道學(xué)，排吾教，其言不足攻矣。”(54)《濟(jì)北集》卷十七《通衡之二》，載上村觀光編： 《五山文學(xué)全集》第一卷，第255頁。針對(duì)司馬光、朱子的排佛態(tài)度，他說道：“我常惡儒者不學(xué)佛法，謾為議。光之樸真猶如此，況余浮矯類乎。降至晦庵益張，故我合朱氏而排之云。”(55)《濟(jì)北集》卷十二《通衡之五》，載上村觀光編： 《五山文學(xué)全集》第一卷，第302頁。他還根據(jù)尤焴題《大慧語錄》的說法，攻擊朱熹赴舉時(shí)篋中僅有《大慧語錄》一事，稱“朱氏已宗妙喜，卻毀燈傳，何哉？因此而言，朱氏非醇儒矣”(56)《濟(jì)北集》卷十二《通衡之五》，載上村觀光編： 《五山文學(xué)全集》第一卷，第305頁。。很明顯，虎關(guān)對(duì)道學(xué)家的排詆主要是出于護(hù)教立場(chǎng)而進(jìn)行的反擊。其實(shí)，虎關(guān)的“詩話”中有不少對(duì)王安石、歐陽修、楊萬里作品的議論，對(duì)韓愈還尤為推崇。(57)《濟(jì)北集》卷十一，載上村觀光編： 《五山文學(xué)全集》第一卷，第174—181頁?；㈥P(guān)的文章中也有與宋儒神似的議論，如《姚崇論》中說“仁者名教之先也，治天下須臾不可離矣。離仁治天下者，未有矣”(58)《濟(jì)北集》卷十五，載上村觀光編： 《五山文學(xué)全集》第一卷，第235頁。。由此可見，虎關(guān)對(duì)唐宋文人儒者的傾慕與他護(hù)教的立場(chǎng)無法完全統(tǒng)合，其思想具有內(nèi)在的矛盾性。

汲取宋代思想文化資源的同時(shí)抵御宋儒對(duì)佛教的攻擊，這一問題對(duì)中巖圓月來說同樣棘手。中巖對(duì)儒者排佛議論之敏銳，由其著作中對(duì)韓愈、王通、程子、朱子的評(píng)價(jià)可見一斑。在《藤陰瑣細(xì)集》中，他指出韓愈《送靈師》中的“圍棋斗白黑”、“飲酒盡百盞”、“六博在一擲”、“有時(shí)醉花月”等語都是對(duì)佛教徒的侮蔑，又引契嵩之言，指韓愈《送僧澄觀》是為輕慢清涼澄觀而假托的文辭。(59)中巖圓月： 《藤蔭瑣細(xì)集》，《五山文學(xué)新集》第四卷，第456—457頁。契嵩的議論見林仲湘、邱小毛校注： 《鐔津文集校注》卷十九《非韓下》，第378頁。與對(duì)韓愈的態(tài)度不同，中巖高度評(píng)價(jià)王通。、在《上建武天子》中，他寫道：“文中子曰：‘通其變，天下無弊法；執(zhí)其方，天下無善教?！袒ǘ戎?，三代莫之逾者，然久則其法又弊，法弊則革之，所以通其變也”，“伏望陛下，感董生、王通之至言，而收臣懇誠，則天下萬世之幸矣?！?60)《東海一漚集》卷二《上建武天子》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第380—381頁。按： 中巖上書后醍醐天皇的舉動(dòng)可能也受到契嵩上書宋仁宗的啟發(fā)。在《問禪篇》中，他寫道：“文中子曰：‘齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也?！搜援?dāng)矣?！?61)《東海一漚集》卷三，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第432頁。中巖否定韓愈在儒家傳道譜系中的地位而對(duì)王通高度推崇，一方面是可能是受到契嵩的影響，另一方面王通講通變、不排佛，這有利于中巖宣揚(yáng)其護(hù)教立場(chǎng)。

中巖對(duì)禪僧用白話說法的議論則反映出他對(duì)程朱學(xué)派排佛態(tài)度的警惕。在《問禪篇》中，他針對(duì)“或問”的問題——禪僧語錄中有“恁地”、“便是恰好了”等白話，是否說明禪宗也有言教——答道：“吾禪家之流，以離文字為宗，故本無言教……且夫伊洛之學(xué)，張、程之徒，夾注孔孟之書，而設(shè)或問辯難之辭，亦有‘恁地’、‘便是恰好’、‘不要者般’、‘什么說話’、‘無道理了’、‘那里得個(gè)’、‘不理會(huì)得’、‘卻較’、‘些子’等語，然其注意在于搥提佛老之道也。此等語，非禪也審矣。……倘不本佛心而固執(zhí)，而以若此等語為禪者，伊洛家之流，何異之耶。可言禪乎。”(62)《東海一漚集》卷三《中正子·問禪篇》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第430—431頁。中巖的本意是要禪徒以不立文字為宗旨，將語言文字視作“假設(shè)寓言”，但他也提醒初學(xué)者勿于不經(jīng)意間將程朱學(xué)說當(dāng)作禪學(xué)接受。(63)按： 宋代理學(xué)家用白話講學(xué)的記錄僅見于其語錄，而在注釋《五經(jīng)》《四書》的“夾注孔孟之書”中則絕無，中巖所指或?yàn)槔韺W(xué)家語錄。

總之，中巖在元期間輾轉(zhuǎn)于理學(xué)家輩出之地，對(duì)宋學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)也頗為了解，但他沒有接受程朱學(xué)派的道統(tǒng)觀，反而稱述程朱學(xué)派興起以前流行的“子思—孟子—荀子—揚(yáng)雄—王通”譜系，這與南宋、元代儒學(xué)的主流思想相異。筆者認(rèn)為，中巖進(jìn)行這種選擇的原因，是由于理學(xué)家的排佛態(tài)度與佛教徒的立場(chǎng)存在矛盾。他可能受到契嵩稱賞王通、排斥韓愈的啟發(fā)，想要通過改造儒家“傳道譜系”的方式貶低排佛儒者的地位。

不過，問題還有另外一面，即，中巖又為何必須要稱述儒家的傳道譜系？固然，在他的時(shí)代，一些有學(xué)問的日本禪僧在文學(xué)方面追摹唐宋古文家，在思想方面對(duì)宋元儒學(xué)也有相當(dāng)?shù)睦斫??；㈥P(guān)、中巖都是這一時(shí)代的翹楚。中巖在致書虎關(guān)時(shí)，歷數(shù)百家之學(xué)，詳述宋代學(xué)術(shù)，還稱述子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通這一在北宋儒者中被廣泛接受的“傳道譜系”，這既是名僧之間往來的風(fēng)雅之舉，也是為了表現(xiàn)自己的博學(xué)。但對(duì)中巖來說，恐怕還有更加迫切的內(nèi)在動(dòng)因。

如前所述，《中正子》作于日本后醍醐天皇建武元年(1334)，此前一年即光嚴(yán)天皇正慶二年(后醍醐天皇元弘三年)，是日本政治史上極為動(dòng)蕩且重要的一年。是年三月，因倒幕活動(dòng)而遭到鐮倉幕府流放的后醍醐天皇從流放地隱岐(今日本島根縣隱岐)逃出，并在包括足利高氏(1305—1358，后改名足利尊氏，室町幕府初代將軍)等各路武將的支持下打回京都，六月廢除了鐮倉幕府所支持的光嚴(yán)天皇并復(fù)位。至此，鐮倉幕府完全覆滅，日本史上的“鐮倉時(shí)代”也宣告結(jié)束。復(fù)位后的后醍醐帝推行新政，政令皆由己出，對(duì)人事、財(cái)稅、訴訟等諸多方面都進(jìn)行了大刀闊斧的改革。(64)建武二年(1334)，足利尊氏開始明確反對(duì)后醍醐天皇的改革，次年重建幕府、擁立光明天皇登基，后醍醐天皇逃離京都建立小朝廷，是為日本南北朝時(shí)代的開始。

在這風(fēng)起云譎的兩年間，中巖圓月進(jìn)行了怎樣的活動(dòng)？其自編年譜記載如下：

元弘三年癸酉。

予三十四歲。夏五月，關(guān)東亡，時(shí)予在豐后萬壽西方丈。秋，皈博多。冬，隨大友江州上京，在南禪明極和尚會(huì)下。歸蒙堂，作《原民》、《原僧》二篇，上表以聞。十二月三日，江州薨。

后醍醐天皇再祚。建武元年申戌。

春，皈圓覺，作《中正子》十篇。(65)《佛種慧濟(jì)禪師中巖月和尚自歷譜》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第618—619頁。

雖僅寥寥數(shù)語，但由“關(guān)東亡”(關(guān)東指鐮倉幕府)、“上表以聞”、“后醍醐天皇再祚”等語可見其對(duì)政治局勢(shì)的高度關(guān)心。中巖在《上建武天子》中自陳上書是因：“然今天下為關(guān)東所伯，百數(shù)十歲之弊積焉。斯民漸潰惡俗，貪饕诐。故自朝至暮，獄訟滿庭，又沙上偶語者亦多矣。”他認(rèn)為：“陛下除霸興王，不乃萬世鴻業(yè)之始，固在斯時(shí)乎！舊法之弊，可不革耶？”表達(dá)出尊王黜霸、積極支持改革的態(tài)度。(66)《東海一漚集》卷二《上建武天子》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第381頁。中巖所謂“除霸興王”之“霸”系指關(guān)東幕府。他痛感于亂世之中人人衣甲手兵、不務(wù)本業(yè)甚至連僧人也不例外的情況，又在《原民》中勸后醍醐天皇收天下之兵，偃武修文，以仁義治國，令天下人各安其分。(67)《東海一漚集》卷二《原民》，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第393頁。

中巖在著成《中正子》后十年即日本南朝興國五年、北朝康永二年(1344)在書前題辭，曰：“予生亂世，無有所以也。偏以翰墨游戲，余波及二三子講明，遂成《中正子》十篇。后十年讀之，又不能無自是自非之也。此書之作，以出乎一時(shí)之感激爾。甲申春季，圓月書?！?68)《東海一漚集》卷三《中正子》卷首，載玉村竹二編： 《五山文學(xué)新集》第四卷，第405頁。入矢義高認(rèn)為，“以出乎一時(shí)之感激”表達(dá)了中巖在結(jié)束異國留學(xué)之后的澎湃心情，但也指出《中正子》外篇與中巖上書后醍醐天皇的三篇文章有緊密關(guān)聯(lián)。(69)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487頁、第491—492頁。金文京則認(rèn)為，真正導(dǎo)致中巖產(chǎn)生“一時(shí)之感激”的，是其建立在儒佛合一思想基礎(chǔ)上的對(duì)于文治的期待，而這種期待是其在元期間廣交文人學(xué)士的結(jié)果。金先生進(jìn)一步推論，中巖可能認(rèn)為武家政權(quán)下的日本與蒙古人統(tǒng)治下的元朝相同，因而希望在日本也展開元朝漢族知識(shí)分子所從事的恢復(fù)漢人文化的活動(dòng)，而中巖更因此“一時(shí)之感激”幾乎忘記了自己的僧人身份。(70)金文京： 《中巖円月の中國體験——科挙との関係を中心として》。

筆者認(rèn)為，除了二位先生所指出的方面，中巖圓月的“一時(shí)之感激”之中還包含有他在后醍醐天皇推行新政時(shí)期所抱有的強(qiáng)烈經(jīng)世意愿。他在《中正子》中引入儒家學(xué)說，闡發(fā)對(duì)于為政和改革的看法，是其經(jīng)世思想的具體表現(xiàn)，而《中正子》本身很可能是《上建武天子》的續(xù)作?！吨姓印肥年P(guān)鍵是“中道”，外篇強(qiáng)調(diào)仁義、教化的重要性，并以《周易》和歷法論證應(yīng)循序漸進(jìn)地進(jìn)行改革。中巖一方面欲依托宋學(xué)的思想資源針對(duì)當(dāng)時(shí)的政治、社會(huì)情況提出建言，但另一方面他從佛教徒的立場(chǎng)出發(fā)又必須抵御排佛的宋儒對(duì)佛教的攻擊?！吨姓印穬?nèi)篇以佛教義理對(duì)“性情”、“格物”等宋學(xué)的核心概念進(jìn)行闡釋，其目的是要將宋學(xué)思想收攝于佛教理論。《中正子·敘篇》以子思、孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通為傳承儒家之道的譜系，并在契嵩的影響下將韓愈排除在外，則很可能是一種經(jīng)過深思熟慮的巧妙策略，意在回避程朱學(xué)派的“道統(tǒng)”譜系，排除宋學(xué)中不利于佛教的因素，為充分利用宋學(xué)的思想資源減少障礙。

結(jié)語

作為日本中世時(shí)期最大的文化群體和中日文化交流的主要媒介，禪僧的學(xué)問在很大程度上形塑了日本中世漢學(xué)的形態(tài)。江戶時(shí)代以前，佛教在日本很少受到儒者的攻擊與排斥。表面上看，中巖圓月與契嵩的歷史處境不同，他似乎沒有援儒入釋的緊迫性。但如果考察這一時(shí)期日本禪僧的文化地位和中巖個(gè)人的思想背景，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中巖的援儒入釋既具有必然性，又包含了日本中世宋學(xué)接受史上最為復(fù)雜和糾結(jié)的問題。本文通過對(duì)中巖圓月關(guān)于儒家“道統(tǒng)譜系”的論說進(jìn)行分析，揭示出日本中世禪僧在接受宋學(xué)時(shí)的兩難之境： 他們需要借助宋學(xué)的思想資源以應(yīng)對(duì)時(shí)代問題，但宋儒對(duì)佛教的排詆又對(duì)他們的援儒入釋形成了阻礙。筆者認(rèn)為，中巖稱述子思—孟子—荀子—揚(yáng)雄—王通這一譜系，而對(duì)其同時(shí)代元儒推崇的“道統(tǒng)”譜系冷淡處之，是選擇性地接受了宋學(xué)中與佛教立場(chǎng)沒有矛盾的內(nèi)容。中巖一方面將宋學(xué)吸納進(jìn)佛學(xué)的理論體系，另一方面積極利用宋學(xué)的理論經(jīng)世致用，這體現(xiàn)了一種接受外來學(xué)問時(shí)的“拿來主義”態(tài)度。中巖雖然不是宋學(xué)的祖述者，也沒有如江戶時(shí)代儒者那樣在與宋學(xué)的對(duì)峙中形成自身的思想體系，但是中巖思想的價(jià)值恰恰體現(xiàn)為這種與行動(dòng)互為表里的流動(dòng)性。正是在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為中巖的宋學(xué)接受是一種具有“主體性”的思想活動(dòng)。