嚴(yán)存生

“政治”乃管理 “眾人之事”?！罢巍笔莻€(gè)復(fù)合詞，既可以作名詞用，即“政”——公共的社會(huì)事務(wù)；又可以作動(dòng)詞用，即“治”——對(duì)公共事務(wù)的管理或治理?！罢挝幕奔匆粋€(gè)社會(huì)對(duì) “政治”事務(wù)及其管理所形成的觀念和技術(shù) （體制、制度、方法）。世界上各地區(qū)、國(guó)家的文化是有差異的，因而其傳統(tǒng)的 “政治文化”和體制也有所不相同。我國(guó)的 “政治文化”的特點(diǎn)之一是強(qiáng)調(diào)集中統(tǒng)一 ，它與西方的強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和權(quán)力分散明顯有別。本文探析了我國(guó)的這一政治文化的來(lái)龍去脈和真諦，并與西方國(guó)家的政治文化作了簡(jiǎn)要地比較。

一、 “一” 與 “道”

“道”是我國(guó)傳統(tǒng)文化中用于表達(dá)事物的本質(zhì)和規(guī)律的一個(gè)概念?！暗馈笔谴嬖谟谑挛飪?nèi)部決定其存在和發(fā)展道路的東西?！暗馈睙o(wú)處不在，無(wú)事不有。但它隱含于事物之中，無(wú)影無(wú)形，不能為人的感官所認(rèn)知，人只能通過(guò)心的靜思（理性思考）來(lái)領(lǐng)會(huì)它。因而“道”給人的感覺(jué)是“虛”。被人認(rèn)識(shí)和訴說(shuō)的“道”就是“理”。我國(guó)古代人認(rèn)為，世界是統(tǒng)一的，因而有統(tǒng)一的“道”，它是各種事物的總根源，又是有差別的，世界上有天、地和人三類(lèi)大事物，各有其“道”和“理”。人過(guò)社會(huì)生活之“道”和“理”就是“義”?！傲x者，謂各處其宜也?！彼侨穗H交往的原則和觀念?！岸Y”者，即禮節(jié)儀式，它是人類(lèi)行為的一種儀表、準(zhǔn)繩，是制度化了的道義，用以規(guī)制人的言行，使之和諧統(tǒng)一。

“道”的觀念揭示了事物的共同性、同一性，即同一類(lèi)事物有共同的本質(zhì)、根源、運(yùn)動(dòng)規(guī)律和共同的歸宿。因而“道”的一個(gè)重要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一，故“道”也別名為“一”?！饵S帝四經(jīng)·道原經(jīng)》曰：道 “萬(wàn)物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見(jiàn)其刑（形）。一者其號(hào)也。虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測(cè)）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形），獨(dú)立不偶，萬(wàn)物莫之能令?！?《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·成法》 曰：“昔天地既成，正若有名，合若有刑（形）□，以守一名。上拴之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止，循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)?！徽?，道之本也，胡為而無(wú)長(zhǎng)?！酢跛?，莫能守一。一之解，察於天地，一之理，施於四海。”老子的《道德經(jīng)》 也曰：“道生一、一生二、二生三，三生萬(wàn)物?！?/p>

應(yīng)該指出的是，“道”之“一”，不是“唯一”“單一”，而是“統(tǒng)一”“同一”“一體”或“普遍性”。因?yàn)椤拔ㄒ弧薄皢我弧闭f(shuō)的是存在的絕對(duì)“獨(dú)立性”，此物與它物不相容，即沒(méi)有任何交往和聯(lián)系。“統(tǒng)一”“同一”“一體”否認(rèn)這種觀念，認(rèn)為世界是復(fù)雜的，雖然存在著千千萬(wàn)萬(wàn)種事物，且事物與事物是有差別的，每種、每個(gè)事物都有其特殊性，但由于它們都存在于世界中，因而會(huì)與其他事物有交往，彼此存在著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，甚至彼此交融在一起，是你中有我，我中有你，并能聯(lián)系起來(lái)，結(jié)成一個(gè)統(tǒng)一體。此叫“普遍性”“同一性”。這就是說(shuō)，是“和而不同”或“合而不同”。用當(dāng)代流行的一個(gè)觀念來(lái)說(shuō)叫“一體多元” （One diversity），它的含義是任何復(fù)雜的事物都包含著許多方面和多種淵源，或者說(shuō)其內(nèi)部既有差異性，又有統(tǒng)一性，是一個(gè)“多”和“一”不斷變化的過(guò)程。因而，任何事物都不是單一的和簡(jiǎn)單的，或者說(shuō)都是“一分為二”的，甚至是“一分為三、四……”的。不僅客觀存在的事物如此，而且人對(duì)這些事物的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的概念、觀念也是如此。一句話，事物之間存在差別和矛盾，但也存在共同性，因而事物只能在與其他事物保持的總體統(tǒng)一中追求“獨(dú)立性”，不能破壞總體的統(tǒng)一，否則就破壞了其存在的前提和基礎(chǔ)。正因如此，我國(guó)文化把“一”與“道”聯(lián)系起來(lái)。

二、 我國(guó)傳統(tǒng)文化中的 “政” 與 “一”

（一）“政” 的概念

“政”即“政治”，這一概念在我國(guó)古代既是名詞，又是動(dòng)詞。作為名詞，指社會(huì)的公共事務(wù)，作為動(dòng)詞，又簡(jiǎn)稱(chēng)“治”“牧”，廣義上指執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力，管理社會(huì)的公共事務(wù)，包括防御外敵、治災(zāi)、治惡、治邪，治奸，懲罰不軌者，維護(hù)社會(huì)秩序，使之符合人生和社會(huì)之道。故稱(chēng)執(zhí)政者為“執(zhí)道者”。管子在《君臣上》中曰：“道者，誠(chéng)人之姓（生）也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財(cái)有常法。道也者，萬(wàn)物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設(shè)，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無(wú)以理人，非茲（此）是無(wú)以生財(cái)，民治財(cái)育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國(guó)也。故君一國(guó)者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國(guó)，其道臨之也。是以其所欲者能得諸民，其所惡者能除諸民。所欲者能得諸民，故賢材遂；所惡者能除諸民，故奸偽省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也?！痹凇侗ā分性唬骸靶笾缘溃瑒t民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。” 《形勢(shì)解》中曰：“民之從有道也，如饑之先食也，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無(wú)道則民去之。故曰：‘道往者其人莫來(lái)，道來(lái)者其人莫往’?！庇衷唬骸暗勒?，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理?！薄盾髯印ね醢浴?曰：“國(guó)者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無(wú)之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻(xiàn)是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必將道也。”

由此看來(lái)，執(zhí)政者的任務(wù)就是通過(guò)選賢任能和立法定制等各種辦法宣傳和維護(hù)道義，并躬身示范之。周文王曾問(wèn)太公：“何如而可以為天下？”對(duì)曰：“大蓋天下，然后能容天下；信蓋天下，然后可約天下；仁蓋天下，然后可以求天下；恩蓋天下，然后王天下；權(quán)蓋天下，然后可以不失天下；事而不疑，然后天下恃。此六者備，然后可以為天下政。”東漢末思想家荀悅在談到“政”時(shí)說(shuō)：“天作道，皇作極，臣作輔，民作基，惟先哲王之政。一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業(yè)，承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業(yè)惟敦，是謂政體也。致治之術(shù)，先屏四患，乃崇五政。一曰偽，二曰私，三曰放，四曰奢。偽亂俗，私壞法，放越軌，奢敗制。四者不除，則政無(wú)由行矣。俗亂則道荒，雖天地不得保其性矣；法壞則世傾，雖人主不得守其度矣；軌越則禮亡，雖圣人不得全其行矣；制敗則欲肆，雖四表不能充其求矣。是謂四患。興農(nóng)桑以養(yǎng)其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統(tǒng)其法，是謂五政?！?/p>

正因如此，執(zhí)政者執(zhí)政時(shí)應(yīng)樹(shù)立起“道行天下”“公天下”“民為本”等一系列觀念。如夏禹時(shí)《尚書(shū)·夏書(shū)·五子之歌》中已明確地提出：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。” 周初的《六韜》中已有言：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。與天下同利者，則得天下；擅天下之利者，失天下?！?《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》中曰：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公?！煜路且蝗酥煜乱?，天下人之天下也”。《呂氏春秋·順民》 曰：“人主有能以民為務(wù)者，則天下歸之矣。”“失民心而立功名者，未之曾有也?！薄豆茏印?quán)修篇》曰：“天下者，國(guó)之本也；國(guó)者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也。”“欲為天下者，必重用其國(guó)，欲為其國(guó)者，必重用其民，欲為其民者，必重盡其民力?！?《管子·權(quán)修》亦有言：“君人者，以民為天，民與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則亡”。①《孟子·離婁上》 曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！避髯釉凇锻醢浴分性唬骸坝脟?guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮?！谜呔叨煜職w之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！惫室暋鞍傩召F之如帝，親之如父母”。漢之賈誼對(duì)“民為本”的思想做了更全面的論述。他說(shuō)：“民者，萬(wàn)世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡(jiǎn)士苦民者是謂愚，敬士愛(ài)民者是謂智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼，戒之哉，戒之哉！與民為敵者，民必勝之”。

（二）“政” 的真諦是 “正”

《管子·法法》曰：“政者，正也。正也者，所以正定萬(wàn)物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國(guó)。故正者，所以止過(guò)而逮不及也。過(guò)與不及也，皆非正也；非正，則傷國(guó)一也?！薄罢逼浜x豐富，包括幾個(gè)方面：

首先，是執(zhí)政者要“名正”，即其名位有正當(dāng)性、合法性。因?yàn)椤懊辈拍堋把皂槨保l(fā)布的政令才有權(quán)威性?！墩撜Z(yǔ)·子路》 曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)以措手足?！薄捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從?！?/p>

其次，其執(zhí)政的目的是使人們的行為符合“道” （義），因?yàn)橹挥羞@樣才能使各種人各隨其性，各盡其宜，呈現(xiàn)出最好的狀態(tài)，并達(dá)到高度的和諧統(tǒng)一?！豆茏印ぞ忌稀吩唬骸暗酪舱?，萬(wàn)物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設(shè)，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無(wú)以理人，非茲（此）是無(wú)以生財(cái)，民治財(cái)育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國(guó)也。故君一國(guó)者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國(guó)，其道臨之也?！薄豆茏印けā吩唬骸暗勒?，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理?！?/p>

再次，是執(zhí)政者品行端正，方法公平，即執(zhí)政者站在公而不是私的立場(chǎng)上，發(fā)布和執(zhí)行政令。因?yàn)橹挥腥绱?，其政令才可能是正確的，也才可能得到人們的普遍認(rèn)可和遵守?！墩撜Z(yǔ)·子路》 曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語(yǔ)·顏淵》曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正。”《管子·牧民》曰：“無(wú)私者可置以為政”?！薄豆茏印しǚā吩唬骸懊骶珖?guó)一民以聽(tīng)于世，忠臣直進(jìn)以論其能。明君不以祿爵私所愛(ài)，忠臣不誣能以干爵祿。君不私國(guó)，臣不誣能，行此道者，雖未大治，正民之經(jīng)也?！?/p>

復(fù)次，執(zhí)政者必須用手中的權(quán)力，并依法用賞罰兩種辦法，鼓勵(lì)符合道的行為，懲罰有悖道義的行為。這樣一來(lái)，社會(huì)才有統(tǒng)一的秩序?！豆茏印しǚā吩唬骸惫收撸灾惯^(guò)而逮不及也?！薄豆茏印ふ?曰：“正之服之，勝之飾之，必嚴(yán)其令，而民則之，曰政。”

（三）“政” 所追求的形式價(jià)值是 “一”，方法是 “致中和”

在我國(guó)，強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”特別表現(xiàn)在政治文化上，甚至把“一”與“政”統(tǒng)一起來(lái)，說(shuō)“政”或社會(huì)治理就是“一”，故稱(chēng)之為“一政”“一眾“一民”。這意味著，“一”是政治追求的價(jià)值目標(biāo)值之一。《禮記·樂(lè)記》曰： “禮以導(dǎo)其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂(lè)、政、刑，其極一也?！薄豆茏印ち⒄吩唬骸捌诙拢苟?，百姓舍己，以上為心者，教之所期也。始于不足見(jiàn)，終于不可及，一人服之，萬(wàn)人從之，訓(xùn)之所期也。未之令而為，未之使而往，上不加勉，而民自盡竭，俗之所期也。為之而成，求之而得，上之所欲，小大必舉，事之所期也。令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也?！?《管子·明法解》曰：“明主者，有術(shù)數(shù)而不可得欺也，審于法禁而不可犯也，察于分職而不可亂也。故群臣不敢行其私，貴臣不得蔽賤，近者不得塞遠(yuǎn)，孤寡老弱不失其（所）職，竟（境）內(nèi)明辨而不相逾越。此之謂治國(guó)。”

如何在方法上實(shí)現(xiàn)“一”，“合”呢？我國(guó)古代思想家的回答是“致中和”?！爸小闭摺爸杏埂?。其“中”者“適當(dāng)”；“庸” 者，“用”也。不同的物，適當(dāng)?shù)赜?，事適當(dāng)?shù)靥幚恚浣Y(jié)果就是“和諧”“統(tǒng)一”，既各得其宜，又能合而為一體。故“中庸”也稱(chēng)“中和”。②其核心是“過(guò)猶不及”，有度，正當(dāng)，政事中堅(jiān)持“中庸”原則，才會(huì)取得理想的結(jié)果?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰：“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也?！薄盾髯印と逍А吩唬骸胺彩滦校幸嬗诶碚?，立之；無(wú)益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之。夫是之謂中說(shuō)。事行失中，謂之奸事；知說(shuō)失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也?！?/p>

“正當(dāng)”應(yīng)有三義：

其一，是名正，名當(dāng)實(shí)，實(shí)事求是，對(duì)社會(huì)事物性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和概括正確。包括其所獲取得名位的公正。即執(zhí)政者其地位名分是通過(guò)合法途徑取得的。《管子·心術(shù)上》 曰：“物固有形，形固有名”，“名者。圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也。” 《管子·白心》曰：“物至而名自治之。正名自治之，奇名自廢。名正法備，則圣人無(wú)事。”《管子·九守》中又說(shuō)：“修名而督實(shí)，按實(shí)而定名。名實(shí)相生，反相為情。名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂。名生于實(shí)，實(shí)生于德，德生于理，理生于智，智生于當(dāng)?！?/p>

其二，更重要的是治理中所出臺(tái)的政令合于事物的本性，使其物各隨其性，各得其用；人各展其才，各隨其愿；事各得其宜?！豆茏印ぐ娣ā?曰：“凡將立事，正彼天植，風(fēng)雨無(wú)違。遠(yuǎn)近高下，各得其嗣。”

其三，是令當(dāng)其時(shí)，即政令的發(fā)布的時(shí)機(jī)恰當(dāng)，合于時(shí)勢(shì)，能與時(shí)俱進(jìn)。故《管子·立政》曰：“出令時(shí)當(dāng)曰政”。

（四）“政” 實(shí)現(xiàn) “一” 和衡量 “中和” 的標(biāo)準(zhǔn)和方式是 “法”

“政”追求的價(jià)值目標(biāo)是“一”“中和”，那么，衡量“一”“中和”的標(biāo)準(zhǔn)是什呢？古人的回答是禮法?！盾髯印ね踔啤吩唬骸肮使秸?，聽(tīng)之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也?！薄盾髯印と逍А吩唬骸跋韧踔?，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！币?yàn)?，“禮者、斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美者也?！薄豆茏印しǚā?曰：“政者，正也……規(guī)矩者，方圜之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圜也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圜。雖圣人能生法，不能廢法而治國(guó)。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圜也。”尹文子也說(shuō)：“政者，名法是也。以名法治國(guó)，萬(wàn)物所不能亂?！薄爸螄?guó)無(wú)法，則亂；有法而不能用，則亂?！薄胺ㄐ杏谑溃瑒t貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱?！薄胺材苡妹?quán)術(shù)而矯抑殘暴之情，則己無(wú)事焉。己無(wú)事則得天下矣?！?《韓非子·有度》 曰；“一民之軌，莫如法?！薄尔i冠子·度一》曰; “守一而制萬(wàn)物者，法也?！?/p>

為什么是禮法呢？因?yàn)槎Y法是道之用③，是表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活中的道，從而也是衡量人的行為是否符合道的行為標(biāo)準(zhǔn)和模式，它以社會(huì)權(quán)力為后盾，因而也是實(shí)現(xiàn)道的最有效的手段。對(duì)此許多著名的政治思想家均有論述。

如《黃帝四經(jīng)》 指出，法淵源于道，是道之用，是顯現(xiàn)出來(lái)的道。法是根據(jù)對(duì)道的認(rèn)識(shí)而制定出來(lái)的，用以衡量事物的準(zhǔn)則。二者的區(qū)別只在于一個(gè)隱，一個(gè)顯；一個(gè)抽象，一個(gè)具體；一個(gè)神秘，一個(gè)明白?！妒蠼?jīng)·觀》曰：“其明者以為法，而微道是行?！薄督?jīng)法·道法》曰：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也?！?正因如此，用法來(lái)統(tǒng)一人們的行為，治理國(guó)家就有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和客觀的依據(jù)。法是公正無(wú)私的，用法來(lái)治國(guó)理政就能取得好的效果，但“以法度治”者不得背離道?！督?jīng)法·君正》曰：“法度者，正（政）之至也……精公無(wú)私而賞罰信，所以治也?！薄督?jīng)法·道法》曰：“稱(chēng)以權(quán)衡，參以天當(dāng)。天下有事，必有巧驗(yàn)。事如直木，多如倉(cāng)粟，斗石已具，尺寸已陳，則無(wú)所逃其神。度量已具，則治而制之矣。”也就是說(shuō)，有了“法”這個(gè)辨別是非和區(qū)分真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，我們就能識(shí)別繁雜的事物，也就能以正確的方法安排我們的行動(dòng)和治理好國(guó)家，使之符合“道”的要求。這也意味著不能背離道“以法度治”?！督?jīng)法·道法》曰：“故執(zhí)道者④，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”因而他得出的結(jié)論是治國(guó)理政要 “以法度治”，而“以法度治”要嚴(yán)格遵循道，不能隨意制定法，否則就會(huì)召來(lái)災(zāi)禍?！督?jīng)法·君正》曰：“以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。”又曰：“世恒不可釋法而用我，用我不可，是以生禍?！?/p>

又如管子在《君臣上》中曰：“道者，誠(chéng)人之姓（生）也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財(cái)有常法。道也者，萬(wàn)物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設(shè)，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無(wú)以理人，非茲（此）是無(wú)以生財(cái)，民治財(cái)育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國(guó)也。故君一國(guó)者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國(guó)，其道臨之也。是以其所欲者能得諸民，其所惡者能除諸民。所欲者能得諸民，故賢材遂；所惡者能除諸民，故奸偽省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”在《兵法》中曰：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。” 《形勢(shì)解》中曰：“民之從有道也，如饑之先食也，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無(wú)道則民去之。故曰：‘道往者其人莫來(lái)，道來(lái)者其人莫往’。”又曰：“道者，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”

再如荀子在《王霸》中曰：“國(guó)者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無(wú)之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻(xiàn)是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必將道也。”

由此看來(lái)，我國(guó)政治上強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”，實(shí)際上是統(tǒng)一于“道”之用的“法”。也就是說(shuō)，包含著“法治”的意蘊(yùn)。

三、 我國(guó)傳統(tǒng)政治文化中 “一” 觀念的價(jià)值和現(xiàn)代意義

（一）對(duì) “政治” 中 “一” 的人性思考

我們知道，人是地球上一種特殊的物種，即具有理性思辨能力（自由意志）因而會(huì)追求自由（獨(dú)立自主性），并過(guò)著群居或社會(huì)生活的動(dòng)物。而自由意味著獨(dú)立，社會(huì)意味著統(tǒng)一。二者似乎是對(duì)立的，但實(shí)際上卻是互相依賴(lài)和相輔相成的關(guān)系。因?yàn)?，人的理性思辨能力只有在社?huì)中才會(huì)產(chǎn)生和增長(zhǎng)，自由也主要體現(xiàn)于社會(huì)生活中的不受制于他人，能自主地安排自己的活動(dòng)時(shí)。而且，由于人們的交往會(huì)使他們發(fā)生一些矛盾和沖突，需要社會(huì)組織制定相應(yīng)的規(guī)則作為標(biāo)準(zhǔn)，以劃清其合理性的界線，協(xié)調(diào)解決已發(fā)生的矛盾和沖突。這就是說(shuō)，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。不存在離開(kāi)社會(huì)的所謂個(gè)人自由。離開(kāi)社會(huì)的人不是真正的人，當(dāng)然也不會(huì)有自由可言。人的一切活動(dòng)都必須在一定的社會(huì)組織中、在人與人的交往中進(jìn)行，人的自由自覺(jué)的活動(dòng)——實(shí)踐，人的自由的實(shí)現(xiàn)，也不例外。所以，不能從單個(gè)人的意義上去談人的自由問(wèn)題。個(gè)人的自由只有在集體中和在社會(huì)里才可能實(shí)現(xiàn)，也才有意義。正如馬克思說(shuō)：“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在集體中才有可能有個(gè)人的自由。”⑤這意味著在人性中存在一個(gè)矛盾——追求自由、獲得獨(dú)立與必須統(tǒng)一過(guò)一種有組織的社會(huì)生活。因而必須接受所在社會(huì)組織的約束，從而是具有社會(huì)性的動(dòng)物。故亞里士多德說(shuō)，人是“政治”的動(dòng)物⑥。因?yàn)?，政治正是基于并消解、統(tǒng)一人的這種二重性的一種機(jī)制。它把人們對(duì)自由的追求協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來(lái)，使它們不相沖突，并能融合于社會(huì)組織的整體的價(jià)值追求中。很顯然，在人類(lèi)歷史的很長(zhǎng)時(shí)期里，國(guó)家正是這樣的社會(huì)組織，而法律則是其劃分各種自由合理與否的權(quán)威性尺度。因而國(guó)家的執(zhí)政者就是社會(huì)分工中專(zhuān)門(mén)從事“政治”活動(dòng)的人員。

由此看來(lái)，人的社會(huì)性決定了人是政治動(dòng)物，也決定了應(yīng)把“一”作為政治活動(dòng)追求的最終目標(biāo)之一，因?yàn)樯鐣?huì)組織越大、團(tuán)結(jié)越緊密，才會(huì)越強(qiáng)大，人們才能從中享有更大的自由和精神文化財(cái)富。所以，自由是社會(huì)的，個(gè)人自由應(yīng)以社會(huì)自由為前提和基礎(chǔ)。

“一”的政治文化觀念在我國(guó)歷史發(fā)展中作用是很大的。它不僅使我國(guó)保有廣泛的疆土和深厚的文化，而且在世界上長(zhǎng)期處于繁榮強(qiáng)大領(lǐng)先的地位，也使我國(guó)人民具有強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義精神的傳統(tǒng)和很高的組織紀(jì)律性。而這些對(duì)于社會(huì)的發(fā)展，對(duì)于戰(zhàn)勝重大的社會(huì)和自然災(zāi)害是非常重要的。這次防治新冠肺炎疫情的過(guò)程充分地說(shuō)明了這一點(diǎn)。在短短幾個(gè)月中，在以美國(guó)特朗普政府為首的國(guó)際反華勢(shì)力對(duì)我國(guó)發(fā)動(dòng)的種種圍攻戰(zhàn)（貿(mào)易戰(zhàn)、科技戰(zhàn)、邊境的軍事挑釁戰(zhàn)、疫情甩鍋戰(zhàn)）的不利環(huán)境下，我國(guó)卻迅速地控制住疫情和恢復(fù)了社會(huì)的正常秩序，其動(dòng)作之迅速，組織之嚴(yán)密有效，令世界各國(guó)無(wú)不佩服和稱(chēng)奇。

不過(guò)，理想和現(xiàn)實(shí)并不是完全同一的。由于在歷史上人們對(duì)“一”的正確全面地理解有個(gè)過(guò)程，加上其他觀念的干擾⑦，和歷史環(huán)境的特殊⑧，因而在我國(guó)歷史上曾出現(xiàn)了君主制的封建專(zhuān)制的政治體制，但不能因此否認(rèn)政治上的“一”的觀念的合理之處。

（二）我國(guó)政治文化中的 “一” 與西方政治文化的 “多” 相比較

世界是復(fù)雜的，不同地區(qū)、不同歷史時(shí)期在政治文化上會(huì)有不同的價(jià)值取向。與我國(guó)政治文化中的強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一有別，西方政治文化中則強(qiáng)調(diào)了“自由”“多”和“分”。這特別表現(xiàn)在其“政治自由主義”⑨理論，尤其是其中的“個(gè)人自由至上”觀念和“分權(quán)制衡”理論。

“個(gè)人自由至上”觀念主要表現(xiàn)于國(guó)家權(quán)力起源的社會(huì)契約論和人權(quán)觀念中。社會(huì)契約論是近代西方流行的關(guān)于國(guó)家權(quán)力起源的一種假設(shè)。它認(rèn)為人類(lèi)的歷史可分為“自然狀態(tài)”和“社會(huì)狀態(tài)”兩個(gè)階段?！白匀粻顟B(tài)”是人類(lèi)的無(wú)政府狀態(tài)。那時(shí)，人們各自獨(dú)立地生活著，因而享有一種自然的自由或權(quán)利。但由于個(gè)人勢(shì)單力薄，加上彼此間難免發(fā)生沖突，因而很難以戰(zhàn)勝猛獸，生活很不安定，充滿著危險(xiǎn)和痛苦。人是有理性的，實(shí)踐使大家逐漸地認(rèn)識(shí)到，只有聯(lián)合起來(lái)簽訂一個(gè)彼此不相傷害的契約，即制定出能表達(dá)著正義的法律，并把其一部分自然權(quán)利讓渡和集中起來(lái)成為一種能維護(hù)這一種契約，從而能更好地保護(hù)其自由的社會(huì)權(quán)力，即國(guó)家組織，才能改變這種狀況。這就是說(shuō)，國(guó)家權(quán)力來(lái)自人們的自然權(quán)利，并為了更好地保護(hù)人們的自然權(quán)利（人權(quán)）。而且，由于人們?cè)诤炗喩鐣?huì)契約時(shí)，并沒(méi)有交出所有的自然權(quán)利，只是交出了自衛(wèi)權(quán)⑩，因而國(guó)家權(quán)力的使用是有限的，不能侵犯未交出來(lái)的那部分自然權(quán)利。這意味著，自然權(quán)利（人權(quán)）是國(guó)家權(quán)力的淵源，保護(hù)自然權(quán)利（人權(quán)）是其存在的目的，因而自然權(quán)利（人權(quán)）是至上的，“人權(quán)”是神圣不可侵犯的。國(guó)家權(quán)力來(lái)源于和服務(wù)于它，并以之為限。所以，在他們心目中，個(gè)人永遠(yuǎn)置身于國(guó)家之上，個(gè)人是“原子”式分散地存在的，個(gè)人和個(gè)人之間永遠(yuǎn)不可能融為一體。包括家庭中夫婦之間，各有其私——隱私和私產(chǎn)。社會(huì)中的各種組織也是一樣，如各種經(jīng)濟(jì)組織（企業(yè)、商業(yè)、金融業(yè)）、文化教育體育組織、政治社團(tuán)（政黨）等，包括國(guó)家內(nèi)部各部門(mén)（立法、行政和司法機(jī)關(guān)）也是分離的，并享有絕對(duì)的“獨(dú)立性”。中央和地方也是如此，多實(shí)行聯(lián)邦制，地方享有部分獨(dú)立的權(quán)力。這樣一來(lái)，在西方的社會(huì)觀念里，社會(huì)是分散存在的一個(gè)個(gè)的個(gè)體和群體，是不可能真正地把人們統(tǒng)合為一體的，國(guó)家只是他們名義上的政治領(lǐng)導(dǎo)，并不享有控制其行為的絕對(duì)權(quán)力。因而，在西方的政治文化里，強(qiáng)調(diào)的是“自由”“分散”“多”，而不是“一”。

顯然，西方的這種社會(huì)觀念是有其合理之處的，即它看到人性中追求自由的價(jià)值，以及自由存在和發(fā)展中寬松的社會(huì)政治環(huán)境的重要性，因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)的精神物質(zhì)財(cái)富是有賴(lài)于人的高度自由的，政治上的壓制自由會(huì)桎棲人精神上的創(chuàng)造性。但離開(kāi)社會(huì)的統(tǒng)一而過(guò)分地強(qiáng)調(diào)自由和分散，顯然是不科學(xué)的和有害的。因?yàn)樗鼤?huì)使一個(gè)社會(huì)的人們難以凝聚為一體，從事巨大的社會(huì)事務(wù)，如戰(zhàn)勝?lài)?yán)重的自然災(zāi)害。這次世界性的新冠肺炎就是例子。西方大部分的發(fā)達(dá)國(guó)家，有優(yōu)越的醫(yī)療條件，之所以制止不了疫情，而且使之泛濫起來(lái)，越來(lái)越嚴(yán)重，一個(gè)很明顯的原因是西方占主流的自由主義政治觀念，使這些國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)不敢采取有力的措施，阻止人們?nèi)壕?，從而錯(cuò)過(guò)了防治的有利時(shí)機(jī)。而受自由主義政治觀念影響下的這些國(guó)家的人們也不會(huì)自覺(jué)地接受這些阻止行動(dòng)自由的強(qiáng)制性措施（如公共場(chǎng)所戴口罩、居家自禁、禁止舉行群眾性聚會(huì)，停工、停課、封城），甚至還出現(xiàn)以游行示威的辦法公開(kāi)對(duì)抗這些措施實(shí)施。

應(yīng)該指出的是，西方的“政治文化”在觀念上強(qiáng)調(diào)“多”“分”“斗” （博弈），除了其歷史上長(zhǎng)期處于分裂狀態(tài)外，另一個(gè)重要的原因是其占主流的人性觀念上的“性惡論”。這一“性惡論”認(rèn)為人生而“自私”，是個(gè)“功利”的動(dòng)物，政治精英們也不例外。如他們說(shuō)，人內(nèi)心不具有道德動(dòng)機(jī)，其行為是出于自私的目的進(jìn)行的。如商人只是為了獲取有利潤(rùn)才與其他人交往，在交往中把別人不是當(dāng)目的，只是當(dāng)工具對(duì)待的。?正因如此，他們?yōu)榱双@得所理想的利益，可以使用一切手段，包括欺騙、厄詐、暴力等非道德手段。政治精英們也是如此，他們從事政治活動(dòng)的目的是爭(zhēng)權(quán)奪利，在政治斗爭(zhēng)中使用的手段是公開(kāi)的欺騙和陰謀鬼計(jì)，所以都應(yīng)被視為一伙“無(wú)賴(lài)”?。西方的其他思想家還認(rèn)為，國(guó)家權(quán)力也是一種必要的惡，即為了制止更大惡——無(wú)政府狀態(tài)而使用的暴力。正因如此，西方的政治文化是不主張真正的統(tǒng)一的，也不認(rèn)為在政治活動(dòng)中使用不道德手段是不“正當(dāng)”的。正因?yàn)槿绱?，?dāng)代西方的政治活動(dòng)，包括“民主”制國(guó)家的政治都非?；靵y，充滿著欺詐和惡斗，很難達(dá)到真正和長(zhǎng)期的統(tǒng)一，處于實(shí)際上的分裂狀態(tài)。其在國(guó)際的政治活動(dòng)中更是如此，推行從林法則，肆意地破壞自然環(huán)境和掠奪別國(guó)的資源，搞單邊主義和霸權(quán)主義，高喊“X 國(guó)第一”的口號(hào)，隨意地制裁不聽(tīng)話者，甚至用戰(zhàn)爭(zhēng)、暗殺等恐怖手段實(shí)現(xiàn)其罪惡的目的。但是，顯然，這樣的行為是難以長(zhǎng)期地維護(hù)其強(qiáng)大、統(tǒng)一和霸權(quán)地位的。這也就是西方歷史上長(zhǎng)期達(dá)不到統(tǒng)一的原因所在。

概言之，“道”是我國(guó)傳統(tǒng)文化中用以表示事物的本質(zhì)和規(guī)律的范疇，“一”是其別名?！傲x”為人的社會(huì)生活之道，而“政”則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的“一”的機(jī)制，作為“道”之用的“法”是用于衡量“義”的標(biāo)準(zhǔn)。這是因?yàn)椋耸堑厍蛏系囊粋€(gè)特殊物種，具有理性思辨能力，因而向往著自由（獨(dú)立），是主張“分”的，但由于個(gè)人勢(shì)單力薄，難以獨(dú)立地生活，因而又被迫與他人聯(lián)合起來(lái)，過(guò)一種群居或社會(huì)的生活。因?yàn)檫@樣才能使他們生存下來(lái)，并稱(chēng)霸于全世界。這意味著人性中包含有兩種對(duì)立的因素或價(jià)值取向：“分”或“多”與“合”或“一”。分為了追求自由（獨(dú)立性），而合（組織起來(lái)）才能獲得根本的和更大的利益。這兩種價(jià)值追求，表面上看似是對(duì)立的，實(shí)際上卻是可以融合的。因?yàn)椤耙弧迸c“多”是與 “合”與“分”相對(duì)而言的，“合”或“一”是以“分”或“多”為前提和基礎(chǔ)的?！胺帧钡脑健岸唷保瑐€(gè)體的獨(dú)立性越大，其創(chuàng)造性才會(huì)越大，因而“合”起來(lái)“一”才會(huì)越大，越有意義。而且我們知道，實(shí)際上的“合”往往是以某些突出的個(gè)體為核心形成的。所以，這兩種東西表面上是對(duì)立的，實(shí)際上是相輔相成的。也就是說(shuō)是可以融合統(tǒng)一的。而“政治”就是把二者融合統(tǒng)一起來(lái)的社會(huì)機(jī)制。它通過(guò)建立各種社會(huì)組織及其相應(yīng)的社會(huì)規(guī)則，特別是公共權(quán)威性的政治國(guó)家組織和法律規(guī)則的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)。而我們知道，當(dāng)今世界，具有公共權(quán)威性的國(guó)家組織和法律規(guī)則正是實(shí)現(xiàn)這一政治使命的最好方式。因?yàn)閲?guó)家組織的法律規(guī)則是站在“公”的立場(chǎng)，依據(jù)人之“道”（本性、規(guī)律）為全社會(huì)確立了統(tǒng)一的行為標(biāo)準(zhǔn)，并憑借其社會(huì)權(quán)力保障它被普遍地遵守。顯然，這個(gè)“統(tǒng)一”是允許個(gè)人享有充分的自由的，只要這些自由是“合理的”，即不侵害別人的同樣自由和社會(huì)整體的共同利益。法律洽洽是衡量這一合理性的準(zhǔn)則。由此看來(lái)，“政治”所追求的價(jià)值是“一”，而這種“一”是允許某種程度的個(gè)體自由的，所以其本質(zhì)是“和”，即和諧。只有以它為前提和基礎(chǔ)，才能達(dá)到真正的統(tǒng)一。所以“一”包含著“多”。顯然，我國(guó)古代的政治文化是符合這種“政治”觀念的。而正因如此，這種觀念的合理性保障了我國(guó)傳統(tǒng)文化持續(xù)了五千年，并且長(zhǎng)期繁榮強(qiáng)盛，居于世界領(lǐng)先地位。雖然清末一百年來(lái)，在西方殖民者的侵略下有所衰落，但在新中國(guó)建立后又重新強(qiáng)大起來(lái)。迅速地建立了完整的工業(yè)體系，科技也得到一定的發(fā)展，獲得了兩彈一星的巨大成果；上個(gè)世紀(jì)下半葉推行改革開(kāi)放政策以來(lái)，發(fā)展更是突飛猛進(jìn)，用了不到半個(gè)世紀(jì)，成為世界第二經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。顯然，這與傳統(tǒng)的政治文化中的強(qiáng)調(diào)“一”的觀念有某種密切的關(guān)系。而這次能奇跡般地戰(zhàn)勝新冠肺炎和在世界霸權(quán)主義的多重圍攻之下立于不敗之地，更清楚地顯示出我國(guó)傳統(tǒng)政治文化的優(yōu)越性。因而，我們應(yīng)客觀地、正確地評(píng)價(jià)這個(gè)傳統(tǒng)的政治文化，批判西方一些政治家對(duì)它片面地歪曲和攻擊，克服其局限性，挖掘其合理的價(jià)值，使其在百年難有的大變動(dòng)中為中華民族的繁榮和發(fā)展，繼續(xù)發(fā)揮指路明燈的作用

注釋?zhuān)?/p>

① 據(jù)說(shuō)，齊桓公曾問(wèn)管子“王者何貴？”管子回答曰“貴天”。齊桓公于是臺(tái)頭望天。管子接著說(shuō)：“所謂天者，非蒼莽之天也；王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，倍（背）之則亡?！闭Z(yǔ)出漢代韓嬰《韓詩(shī)外傳》卷四?！恫軇フ搼?zhàn)》中亦有言：“君人者，以百姓為天?！?/p>

② 《說(shuō)文》“庸，用也”，《廣雅·解釋詁》 “庸，和也?！?/p>

③《易傳·系辭上·第十一章》曰：道“見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之，謂之神?！薄豆茏印と畏ā吩唬骸胺ㄕ?，天下之至道也”。

④ 執(zhí)道者又稱(chēng)“義者”。《十六經(jīng)》曰：“吾畏天，愛(ài)地，親民”“所謂義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵。”“義者，眾之所（愿）死也?！薄督?jīng)法》曰：執(zhí)道者，“俗者順民心，德者愛(ài)勉之”，施政時(shí)“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而發(fā)號(hào)令，（五年而以刑，六年而）民畏敬，七年而可以正?！?/p>

⑤《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社1975年版，第84 頁(yè)。

⑥ 他說(shuō)：“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類(lèi)在本性上也正是一個(gè)政治動(dòng)物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人，這種 ‘出族、法外、失去壇火 (無(wú)家無(wú)邦的人)’，荷馬曾卑視為自然的棄物?！保酃畔ＥD］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1983 年版，第6—7 頁(yè)。

⑦ 如君主至上觀念。

⑧ 由于人類(lèi)社會(huì)初期，家族、部落、部族的很分散，中央政權(quán)的形成有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，對(duì)地方的控制不可能十分有力，因而出現(xiàn)了部落聯(lián)盟制、家族國(guó)家等政治體制。其統(tǒng)一的過(guò)程也難免充滿著軍事暴力。這與政治文化上的“一”觀念，沒(méi)有直接的因果關(guān)系，只能視為對(duì)其理解和實(shí)施的一種片面性，或者也可以說(shuō)是其實(shí)現(xiàn)中歷史中所走的一段彎路。

⑨“政治自由主義”是近現(xiàn)代西方流行的一種政治觀念，這種觀念極力主張“個(gè)人自由”和“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”。認(rèn)為人生而自由，而市場(chǎng)是展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)這一自由的最好場(chǎng)所。政府在其中所起的只是“守夜人”的作用。即只是個(gè)人自由的保護(hù)者和調(diào)結(jié)者，無(wú)權(quán)侵犯“個(gè)人自由”和干涉“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的自發(fā)秩序。

⑩ 霍布斯認(rèn)為交出了全部自然權(quán)利，洛克認(rèn)為只交了出自衛(wèi)權(quán)。

? 如亞當(dāng)·斯密說(shuō)：“在文明社會(huì)中，隨時(shí)有取得多數(shù)人的協(xié)作和援助的必要?！绻軌虼碳に麄兊睦盒?，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了。不論是誰(shuí)，如果他要與旁人作買(mǎi)賣(mài)，他首先就要這樣提議。請(qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)你也可以獲得你所要的東西。……我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心的話，而說(shuō)喚起他們利己心的話。我們不說(shuō)自己有需要，而說(shuō)對(duì)他們有利?！保塾ⅲ輥啴?dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》 上卷，商務(wù)印書(shū)館1996 年版，第13—14 頁(yè)。

? 休謨說(shuō)：“在設(shè)計(jì)任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時(shí)，必須把每個(gè)成員都設(shè)想為無(wú)賴(lài)之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無(wú)其他目標(biāo)。我們必須利用這種個(gè)人利害來(lái)控制他，并使他與公益合作，盡管他本來(lái)貪得無(wú)厭，野心很大。不這樣的話，他們就會(huì)說(shuō)，夸耀任何政府體制的優(yōu)越性都會(huì)成為無(wú)益空談，而且最終會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的自由或財(cái)產(chǎn)除了依靠統(tǒng)治者的善心，別無(wú)保障，也就是說(shuō)根本沒(méi)有什么保障。因此，必須把每個(gè)人都設(shè)想為無(wú)賴(lài)之徒確實(shí)是條正確的政治格言。”［英］休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書(shū)館1993 年版，第 27 頁(yè)。