唐文璐

(湖南文理學(xué)院 外國語學(xué)院，湖南 常德 415000)

理雅各英譯的包括四書五經(jīng)在內(nèi)的中國典籍至今被視作權(quán)威譯本，其主要原因(特色)除了忠實原文外，還在于圍繞其譯文文本有著大量的互涉文本，如前言、注評、索引等的內(nèi)副文本，評論、演講、書信及譯者身份、社會歷史背景等外副文本，為讀者提供了豐富的知識，使原文思想得以立體呈現(xiàn)，也有利于學(xué)者的系統(tǒng)研究。[1]這些文本相互指涉引證，織構(gòu)出多角度深入理解原文及譯者的清晰脈絡(luò)。以下擬從理雅各典籍英譯中有關(guān)“德”的表述入手，考察其譯文及相關(guān)前言、注釋和評論等，從中解讀他對中國德文化思想的認識及翻譯觀。

一、翻譯研究的互文性視角

1.互文性理論?；ノ男岳碚撜Q生于20世紀60年代。法國文學(xué)批評家朱莉婭·克里斯特瓦用互文性代替巴赫金對話理論的對話性，將主體間性發(fā)展為文本間性，提出任何文本的構(gòu)成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對另一個文本的吸收和轉(zhuǎn)換。[2]與之類似，索萊爾斯認為每一篇文本都聯(lián)系著若干篇文本；[3]巴特指出任何文本都是互文本，在一個文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認的形式存在著其他文本[4]。隨后，互文性從文學(xué)領(lǐng)域進入諸多理論流派并不斷演變。

盡管互文性的定義紛繁復(fù)雜，但都離不開文本間的相互聯(lián)系、對話與轉(zhuǎn)換，而文本向社會與文化環(huán)境及歷史的外部開放，包含文本、作品、語言、文化、作者、譯者、讀者、論者等。互文性可以分為顯性互文性和成構(gòu)互文性，前者指互文的表層特征，通常在文本中有明顯標(biāo)識或有特殊排版標(biāo)志，后者則指過去的和現(xiàn)在的體裁、規(guī)范、類型、主題乃至文化文本都可能發(fā)生相互指涉的關(guān)系。[5]逐漸地，互文性從文學(xué)領(lǐng)域進入到了諸多理論流派，并朝兩個方向不斷演變：一是廣義互文性，趨向于對互文性做寬泛而模糊的解釋，常用于解構(gòu)批評和文化研究；一是狹義互文性，研究一個文本與存在于該文本中的其他文本之間的關(guān)系，常用于詩學(xué)與修辭學(xué)。[6]

2.互文性視角下的翻譯研究。在互文性的視角下，文本不僅與先前某一特定文本發(fā)生聯(lián)系，其現(xiàn)在、過去和將來還共同參與并交織出不斷變換的文化時空。[7]具體的翻譯實踐中，譯者需要用源語解讀原文，再借助語言文化知識將其轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的目的語語篇，此間既要識別出表層語言的顯性互文形式，也要分析深層結(jié)構(gòu)的篇際互文，從而實現(xiàn)內(nèi)容和形式上的還原。作為一種轉(zhuǎn)換活動，翻譯活動跨越不同地域、語言和文化，還往往貫穿多個時間維度，其天然就具有互文性。互文性理論將翻譯研究的視野引領(lǐng)到文本間的普遍聯(lián)系上來，對廣泛的互涉文本的研究有助于更好闡釋翻譯特征與過程，也為深入理解原文和譯者思想提供了有效方法。

20世紀90年代，哈蒂姆與梅森、羅選民等國內(nèi)外學(xué)者將互文性理論引入翻譯研究領(lǐng)域，引發(fā)了互文翻譯研究的熱潮，填補了互文翻譯理論研究的空白。隨后，這一理論被學(xué)者們應(yīng)用到翻譯實踐的多個領(lǐng)域，先后與關(guān)聯(lián)理論、功能對等理論等相結(jié)合，并在國內(nèi)被應(yīng)用到文學(xué)、旅游、影視等多個領(lǐng)域的翻譯實踐中?？偟膩碚f，國外學(xué)者側(cè)重于理論研究的拓展，國內(nèi)則注重互文性理論在翻譯實踐中的運用，多從策略、方法及效果等方面指導(dǎo)研究。本文將從互文性的視角審視理雅各對中國典籍中“德”的譯解，考察其與源語文本文化及譯語文本文化的互動過程和關(guān)系，以期為理雅各的翻譯及其思想研究提供新的視角。

二、理雅各對“德”的互文譯解

1.virtue的宗教意味。“德”是體現(xiàn)儒家核心思想的高頻詞，在《論語》和《孟子》中分別出現(xiàn)了38次(含“德行”一詞)。理雅各在翻譯中大多選用virtue或其派生形式來表達，其他譯者譯法主要有moral(如韋利、辜鴻銘)、integrity(如戴維?亨頓)、excellence(如安樂哲)、mind(如賴發(fā)洛)等，還有一些譯者如林語堂等隨語境變化，無相對固定的譯法。

virtue一詞的基本含義是德行、品德、倫理道德，其內(nèi)涵既可以指一般意義上的基本美德，也可以用來指神學(xué)意義上的道德，其在宗教術(shù)語中，指“道德天使，九級天使中的第五級”[8]。從語義溯源和詞匯發(fā)展過程看，virtue之義由古希臘用來嘉獎武士勇氣和卓越表現(xiàn)擴展到值得稱贊的品質(zhì)，再到對教義、法律的遵從，再到科技和資本等內(nèi)涵的加入，體現(xiàn)了西方社會主導(dǎo)邏輯施加于民眾的外在規(guī)約，具有階級性，強調(diào)實際生存的需要和個人對社會的“有用性”。而“德”以家族結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)圍繞仁愛發(fā)展而來，通過自上而下的德化產(chǎn)生作用，具有普遍性，重在人的“有益性”[9]。可見，virtue與“德”雖然在一定程度上意義相通、功能相似，但由于根植于各自的社會文化土壤，其差異依然是明顯的，帶給讀者的主觀感受也不盡相同。以《論語》“慎終，追遠，民德歸厚矣”一句為例：

理雅各譯：Let there be a careful attention to perform the funeral rites to parents， and let them be followed when long gone with the ceremonies of sacrifice;-then the virtue of the people will resume its proper excellence.[10]141

韋利譯: When proper respect towards the dead is shown at the End and continued after they are far away the moral force (te) of a people has reached its highest point.[11]

辜鴻銘譯:By cultivating respect for the dead， and carrying the memory back to the distant past， the moral feeling of the people will waken and grow in depth.[12]

許淵沖譯：If a ruler regrets the death of his parents， and never forgets his ancestors， then people would follow him to doing good.[13]

韋利和辜鴻銘以moral為核心詞來闡釋“德”，將其視為一種道德感受和行為標(biāo)準(zhǔn)，韋利還在moral force后附加譯音te，意在幫助西方讀者建立完整的概念體系，從而系統(tǒng)了解中國道德倫理思想。許淵沖采用更加簡單常見的good傳遞原文意義，使普通讀者更容易接受。相比之下，理雅各用virtue對譯“德”，則帶上了一抹獨特的西方宗教色彩，讓人看到他在研讀儒家典籍時所未能擺脫的神學(xué)思維浸潤。但從另一方面看，理氏的預(yù)設(shè)讀者以受過嚴格神學(xué)訓(xùn)練的傳教士為主體，面對“德”所蘊含的陌生的仁愛精神，將其與他們熟悉的virtue連通對話，通過西方文化和神學(xué)視角一窺儒家道德體系與價值觀，也不失為一種拉近原文與讀者距離、開啟文化互鑒的折中之法。

除了virtue遣詞外，本句翻譯中還有一處隱性互文值得注意，即句型的互文。韋利、辜鴻銘和許淵沖的譯文分別使用when、by、if 引導(dǎo)的狀語從句或現(xiàn)在分詞短語作為句子開頭，直接點明“慎終，追遠”與“民德歸厚”間的邏輯關(guān)系，同時突出全句主次關(guān)系，使表達簡潔明了。與之形成對比的是，理雅各在此則選擇了連用兩個由 let 引導(dǎo)的完整祈使句，并與“民德歸厚”并列連接，整句譯文顯得更為厚重。這一句式讓熟悉《圣經(jīng)》的讀者不得不聯(lián)想起其中多次出現(xiàn)的表達：《創(chuàng)世記》中記錄上帝造物創(chuàng)世，使用了12個let引導(dǎo)的命令式句型(如Let there be light)。對于從小熟讀《圣經(jīng)》并以傳播福音為己任的理雅各而言，圣經(jīng)文學(xué)的影響不可忽視，let there be句型對他而言也應(yīng)是信手拈來。這一句型互文亦能激活西方基督教背景讀者的文化圖式，結(jié)合virtue一詞的使用，使得整體語言更顯莊重，進一步塑造“慎終追遠”儀式的神圣肅穆感。

2.道德思想的對話。理雅各不斷辨讀相關(guān)經(jīng)典，在遣詞造句中找到中西道德思想的連通與相似，在對話中發(fā)現(xiàn)儒家與基督教的差異，并由此對孔子“德”思想提出質(zhì)疑和批評。一個典型的例子，是理雅各對于孔子“以直報怨，以德報德”的譯介。此處理雅各并未模式化地將“德”譯作virtue，而是以kindness來闡明其“恩德”“恩惠”之意，又將“怨”譯為injury，并在注釋中說明“怨”的本義為resentment，但此處指引起怨恨的過失或傷害。接著，對于此句體現(xiàn)出的儒家還報思想，理雅各進一步予以解讀與評論。他先是將譯文中的virtue與injury在注釋里轉(zhuǎn)化為good與evil[10]288，如此一來，便將其與《圣經(jīng)》中的善惡說產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。其次，對“以德報怨，何如”的問題，孔子在這句回答后便再無詳細闡發(fā)，對他這種回避“以德報怨”而肯定“以直報怨”的態(tài)度，理雅各提出了批評。他將之與基督教倫理尤其是《新約》“愛你的敵人”所代表的仁愛觀相比較，指出：“顯然，孔子的倫理思想遠不及基督教的標(biāo)準(zhǔn)，甚至在老子之下”。[10]288此外，理雅各還在譯本序言中援引《禮記》及鄭玄“非禮之正”的注疏，質(zhì)疑孔子道德體系對于人性軟弱的妥協(xié)：這種“禮”是孔子思想的一大障礙，他的道德是其智慧平衡的結(jié)果，但受縛于古人思想，并非受到上天的啟示，也不源于對脆弱人性的同情[10]110。

類似地，對于“己所不欲，勿施于人”所體現(xiàn)的恕道思想，理雅各也嘗試進行對話式解讀。他在比較《論語》《中庸》及《圣經(jīng)》后指出，其與基督教“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”有相類似之處，但又分析認為“基督的教導(dǎo)更為積極”，因為“福音教導(dǎo)人們做他們認為正確和良善之事……而孔子只是禁止人們做錯誤和傷人之事”[10]109。

細讀文本可以發(fā)現(xiàn)，理雅各的譯解并非源于西方優(yōu)越感的主觀判斷，也非僅僅基于宗教維度的比較，而是在反復(fù)研讀相關(guān)文本的基礎(chǔ)上試圖予以合理解釋的“以意逆志”的過程。比如對于“以德報怨”的說法，他在注釋中提示讀者參見老子《道德經(jīng)》第63章[10]288，而其中“為無為，事無事，味無味、大小多少，報怨以德”的內(nèi)容恰與基督教“以小為大”“以末為先”理念相呼應(yīng)。隨后，他又引述《四書翼注論文》的觀點，即“以德報怨”適用于微隙小節(jié)，而在君主父權(quán)等大是大非上則不適用，似乎暗指由此可以推測孔子在一般問題上也會認同“以德報怨”[10]288。

3.政治思想的對話。對為政的德行，理雅各在詳細參閱歷代注疏、結(jié)合其西方文化背景后形成了自己的理解，而后通過與原文注疏的對話予以詮釋。譬如對于《論語·為政》“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”中的“德”，理雅各譯為virtue并對中國諸儒的三種注釋加以評論：他將舊儒理解的“物得以生謂之德”解釋為“造物出生時所獲得的即德行”，據(jù)此判定這只是一種文字讀音的游戲。對于朱熹“行道而有得于心”的詮釋，他認為這種統(tǒng)治者無需任何努力、僅憑其道德就能產(chǎn)生無限影響的說法過于夸張，而其反對者所提出的德行如同北辰、政府各部門就好比眾星的說法則過于牽強[10]145。在西方文化里，君主只有善德是不夠的，還要具備一切足以實踐善行的條件和才能[14]。從這個角度看，理雅各對朱熹的不認同實際上也體現(xiàn)了中西政治思想的交流和碰撞。

雖然理雅各對孔子提出了一些質(zhì)疑和批評，但仍批判性地肯定了中國儒家的德治仁政思想。如對于仁政思想里有關(guān)君德的論述，理雅各將之與《圣經(jīng)》比較，挖掘儒家德治仁政思想與基督教思想的相通之處。在《孟子·離婁下》“以善養(yǎng)人”的注評及序言中，他兩次援引《圣經(jīng)》“為義人死，是少有的；為善人死，或有敢作的”并指出二者之類似[15]47-48，說明寬仁待民才能獲得人心。理雅各承認，盡管民貴君輕的思想可能會愈發(fā)助長自私野心之旨、加劇暴徒漠視律法之勢，僅能教導(dǎo)君子而無法觸及目無王法之徒，但如果沒有這種思想，中國的政府只會更加專制[15]46-47。

同時，理雅各也承認了儒家德化思想的貢獻。在介紹孟子仁政學(xué)說中的教化原則時，他指出這種思想的萌芽已出現(xiàn)在《論語》乃至更早的典籍之中，而孟子則將其發(fā)揚光大[15]48。對于仁政思想的兩大原則——惠民與教化，理雅各認為盡管孟子的許多論述已不適用于當(dāng)時的中國和其他國家，但政府應(yīng)為人民謀經(jīng)濟福祉并依此接受審視的思想值得高度尊重。至于民眾的道德教化，理雅各以自己所屬的教派立場為例進行了比較，他認為其教派在英格蘭旗幟鮮明地反對政府干預(yù)教育問題，或許更多是出于狂熱而非理性。同時他還指出，孟子認識到極度貧困地區(qū)的大眾教育難以成功，要比歐洲教育者早得多[15]49-50。

4.法治思想的對話。在討論由“以直報怨”“以德報怨”延伸而來的血屬復(fù)仇問題時，理雅各還就中西法律觀念和法治意識進行了比較，指出在中國“父仇不共戴天”的思想影響下，個人的血屬復(fù)仇行為雖在法律上屬于犯罪，但在道德上卻能為人理解和寬恕，這體現(xiàn)了儒家思想中“禮”與“律”的矛盾。他將《周禮》中的“調(diào)人”制度與摩西的“逃城”進行比較，認為“調(diào)人”旨在調(diào)解仇怨，但孔子卻無視這一點而肯定血屬復(fù)仇，這是極不尋常的，也導(dǎo)致中國人長期迷戀于復(fù)仇行為[10]111。基督教認為審判的權(quán)力屬于上帝，因此個人不應(yīng)憎恨報復(fù)，且仁慈對待仇敵也會使自己得以解脫。但寬恕并非承認仇敵是正確的，也不意味著全面放棄要求補償?shù)臋?quán)利。傷人者有義務(wù)承擔(dān)彌補過失的責(zé)任，而為獲得補償并免遭類似傷害，受傷害者應(yīng)將其帶到審判者面前訴諸法律，脫離法律的復(fù)仇是違法行為，“逃城”的設(shè)立能保護傷人者免于報復(fù)。據(jù)此，理雅各認為“調(diào)人”制度不如“逃城”[10]111，亦即儒家處理仇怨的方式不如基督教。

三、理雅各互文解“德”的特點

理雅各在譯解“德”及其背后的儒家思想時，詳參歷代諸家之言，打通相關(guān)文本，形成互文對照，讓副文本、外文本等相互闡釋映證，為深入解讀提供盡可能多元全面的依據(jù)，也使得自己的譯解前后呼應(yīng)，自成體系。同時，他在閱讀中始終保持著自己的立場，并未專信一家之言，而是在“以意逆志”的辨讀中，在文本多個層面的聯(lián)系、比較、肯定與批判中，形成了自己的獨立見解并參與到文本的對話過程，又通過其遣詞造句將自己的理解作用于譯文文本，形成新的對話關(guān)系。

理雅各的辨讀與譯解是跨文化的。他長期浸潤在中西兩種文化中，往來對話于不同社會制度、意識形態(tài)和宗教哲學(xué)思想之間，有意識地在儒家思想與基督教思想的交流中說明兩者的互通性，從而求得兩者的平衡與調(diào)和。當(dāng)然，這種對話并非僅僅為了求同尋似，理雅各還試圖通過比較差異，促成二者的相互審視、激發(fā)和補益，例如他多次在翻譯作品中提出對孔孟道德思想的批評、堅信耶穌高于孔子，但也明確肯定孔孟道德社會學(xué)說的價值，指出“要正確利用孟子的理論，來譴責(zé)人們所犯的罪孽”[15]65。這不但為理解儒家道德思想帶來了新的視角，也是對基督教思想的反思與補充。

理雅各對中國道德思想的譯解是動態(tài)發(fā)展的。他自小接受嚴格的哲學(xué)和神學(xué)訓(xùn)練，后以傳教士身份來到中國，以在中國尋找上帝啟示的初衷開始了儒家典籍的譯介工作，在解讀異質(zhì)文化時難以完全割離其思維背景，提出觀點乃至批判時不可避免地與西方歷史文化和基督教思想相參照。但他并未本著狹隘的西方中心主義對中國文化予以全盤否認，而是在經(jīng)年辨讀與實踐中不斷深化、完善和修正認識。正因如此，我們才會看到他對孔子評價的轉(zhuǎn)變：由1861年初版《中國經(jīng)典》時的并不認同其偉大或能產(chǎn)生長久的影響力，轉(zhuǎn)而于1893年再版時稱其為“偉人”，對他“越是研究，越是敬重”，認為其影響不僅有益于中國人，其教導(dǎo)對基督教派也很重要[10]111。

四、結(jié) 語

理雅各認真謹慎、不辭繁雜地辨讀文本、往復(fù)對話，以求不斷貼近原義，實現(xiàn)其“以意逆志”的翻譯原則；同時，他從自身宗教哲學(xué)背景出發(fā)、跨越不同文化和漫長時間維度的互文譯解，一方面使得中華德文化思想得以加速融入到世界文明的對話之中，另一方面也讓自己的道德觀、翻譯觀在譯著中得以彰顯。這對于今天的典籍外譯和跨文化交流仍然具有重要啟示：文化是相互聯(lián)系的，文化的詮釋是開放的，文化間的對話應(yīng)是包容的。在尊重文本、歷史與異質(zhì)文化基礎(chǔ)上的互文閱讀、研究、寫作與翻譯，能夠為文化的審視與思考提供合理視角，為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋與傳播提供新思路，為文化間的友好對話提供有效途徑。文化的相似相通有助于其交流融合，而文化的交融并不意味著排斥或掩蓋其差異性與多樣性——恰是這些差異性和多樣性造就了民族身份，孕育了文明的創(chuàng)新與發(fā)展。