鄧 定

[中國社會科學(xué)院，北京 100732]

這一轉(zhuǎn)變牽涉海德格爾與諾斯替主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)這一段頗受爭議的公案。1952年，約納斯發(fā)表了《諾斯替主義和現(xiàn)代虛無主義》(5)Cf.Hans Jonas, “Gnosticism And Modern Nihilism”,Social Research,vol.19, No.4, December 1952,pp.430-452.一文，矛頭直指海德格爾的實(shí)存論思想，此文后經(jīng)擴(kuò)充，附于《諾斯替宗教：異在上帝的信息和基督教的開端》一書后，跋文名為《諾斯替主義、虛無主義與實(shí)存主義》。(6)Cf.Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,Boston:Beacon Press,2001,pp.320-340.一言以蔽之，約納斯將海德格爾的實(shí)存論思想視為古代晚期的諾斯替主義運(yùn)動的現(xiàn)代對應(yīng)項(xiàng)(modern counterpart)。不特如此，蘇珊·阿尼瑪·陶伯斯亦曾撰寫《海德格爾虛無主義的諾斯替主義基礎(chǔ)》一文，繼續(xù)研究該論題，闡明了《存在與時間》《形而上學(xué)是什么》《論真理的本質(zhì)》等著作中的諾斯替主義因素，比如畏、操心、被拋性、無、良知的呼聲等概念。(7)Cf.Susan A.Taubes, “The Gnostic Foundation of Heidegger’s Nihilism”,The Journal of Religion,Vol.34,No.3(Jul.,1954),pp.155-172.艾瑞克·沃格林也將海德格爾視為諾斯替主義運(yùn)動的現(xiàn)代代言人，甚至借用海德格爾的“臨在”(parousia)概念為現(xiàn)代諾斯替主義命名，稱其為“臨在主義”(Parousiasm)。(8)參見沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第46頁;韓潮：《海德格爾與靈知主義》，《哲學(xué)門》(第二十三輯)2011年第1期，第51-63頁。邁克爾·鮑恩則指出，《哲學(xué)論稿》(Beitr?gezurPhilosophie)才是海德格爾式的諾斯替主義的高峰。(9)Michael Pauen,Dithyrambiker des Untergangs .Gnostizismus in sthetik und Philosophie der Moderne,Berlin:Akademie Verlag,1994.上述學(xué)者均認(rèn)同，海德格爾與諾斯替主義之間或隱或顯的思想關(guān)聯(lián)，盡管在與之對應(yīng)的具體著作與概念方面存在分歧。韓潮曾做出精辟總結(jié):“甚至不妨說，海德格爾大概是第一個被診斷為患有諾斯替主義病癥的思想家”。(10)韓潮：《海德格爾與靈知主義》，《哲學(xué)門》(第二十三輯)2011年第1期。

與沃格林和鮑恩不同，約納斯、陶伯斯從現(xiàn)代虛無主義的視角切入探究海德格爾的實(shí)存論與諾斯替主義運(yùn)動的現(xiàn)代對應(yīng)，約納斯尤甚。在《諾斯替主義和現(xiàn)代虛無主義》一文及其擴(kuò)充版本《諾斯替主義、虛無主義與實(shí)存主義》中，約納斯認(rèn)為，作為諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)項(xiàng)，海德格爾的實(shí)存論與現(xiàn)代虛無主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在瞬間范疇在存在論層面的實(shí)踐內(nèi)容為空，換言之，瞬間始終在本真將來與本真曾是的關(guān)聯(lián)之中出場，自身并沒有成為一個獨(dú)立的維度，這個現(xiàn)象植根于永恒或“拋者”的離場。約納斯由此管窺到海德格爾的實(shí)存論思想中潛藏的現(xiàn)代性危機(jī)，并斷言現(xiàn)代性危機(jī)的基本特征就是現(xiàn)代虛無主義。

然而，我們知道，海德格爾始終思索如何克服現(xiàn)代性危機(jī)與現(xiàn)代虛無主義。對他而言，虛無主義與形而上學(xué)是同一的，因?yàn)樘摕o主義植根于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“西方歷史基本運(yùn)動”(die Grundbewegung der Geschichte des Abendlandes)。在前蘇格拉底時代，虛無主義的根本可能性就在“第一個開端”(阿納克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特)中得以顯露，隨后在自柏拉圖以降的“存在—神”學(xué)中逐漸發(fā)展，直到尼采那里達(dá)至巔峰。海德格爾曾深入詮釋尼采的“古典虛無主義”，并將虛無主義與現(xiàn)代社會特有的技術(shù)統(tǒng)治現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來，同時指出技術(shù)將存在者之存在揭示為“生產(chǎn)—消費(fèi)”的無限循環(huán)，從而遮蔽了源始的存在自身(das Sein selbst)或存有(Seyn)，這便同時解釋了現(xiàn)代虛無主義的表征和始因。

因此，海德格爾將虛無主義與現(xiàn)代技術(shù)納入了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史解構(gòu)之中，將西方現(xiàn)代以來由澄明派生的構(gòu)型稱為“集-置”(Ge-stell)，視其為存在數(shù)千年來遭到遺忘這個災(zāi)難的頂點(diǎn)，因?yàn)槲覀兩踔吝z忘了“存在正遭到遺忘”這個實(shí)事。與此同時，他指明了克服技術(shù)危機(jī)乃至克服虛無主義即形而上學(xué)的獨(dú)特道路：泰然任之(Gelassenheit)(11)Cf.M.Heidegger,Feldweg-Gespr?che(1944/45), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1975,S.117.。

既然如此，約納斯關(guān)于海德格爾瞬間問題的上述論斷是否公允？以克服現(xiàn)代虛無主義為己任的海德格爾是否實(shí)際上走向了自己的對立面？本文將逐一闡析這些問題。

一、背景：諾斯替主義與現(xiàn)代虛無主義

諾斯替主義者認(rèn)為，從神的方面來看，真正的神(the true God)異在于這個世界，他既不參與也不關(guān)心這個物理宇宙；在嚴(yán)格的意義上，真神是超世界的，這個世界沒有啟示乃至暗示他的存在，因此，神是完全未知的他者，不能通過任何世俗的類比而認(rèn)識。

從宇宙論方面來看，真神不是這個世界的創(chuàng)造者、第一因，這個世界與他毫無任何直接的創(chuàng)世關(guān)聯(lián)，因?yàn)檫@個世界是由低級的權(quán)力——德穆革(demiurge)所造。德穆革的權(quán)力遠(yuǎn)低于至高的神，它只有盲目的行動，沒有知識和仁慈，(14)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.327.他通過一種邪惡的秩序——律法(nomos)來使宇宙有序地運(yùn)行，與覺悟、愛和真理沒有絲毫關(guān)系。

從人的方面來看，每個人都由三個部分構(gòu)成：通達(dá)真神的靈(pneuma)、受世界律法支配的魂(psyche)以及身體。自身的靈屬于真神并擁有真正的知識——諾斯(gnosis)，可將自身從受律法奴役的狀態(tài)中解放出來。自身的魂和身體則從屬于世界的創(chuàng)造者——德穆革。靈和諾斯根本不在這個世界之中，“由于世界對抗生命與靈，拯救的知識就不能旨在融于世界整體并遵從它的律法”。(15)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.329.

舊有的科學(xué)知識不可能獲得真正的自由和真理，與此同時，這個世界必須被克服。德穆革所造的世界其實(shí)就是一個權(quán)力體系，因此，這個世界的克服也必須通過更高級的權(quán)力來完成，即“以權(quán)力克服權(quán)力”。具體而言，真神從外部闖入這個封閉的世界之中，通過諾斯的權(quán)力克服世界。由此，約納斯指出了諾斯替主義與現(xiàn)代科學(xué)乃至帕斯卡爾、尼采等哲學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：它們都將“以權(quán)力克服權(quán)力”視為人與自然整體的唯一關(guān)系。(16)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.330.

屬靈的自身并不處在這個世界之中，與必然的世界律法格格不入。靈的本質(zhì)是關(guān)于自身與真神的知識即諾斯，它是無知之中的潛在之知，是黑暗之中的光明。屬靈的自身是異鄉(xiāng)人，在黑暗無垠的世界中沒有伙伴。因此，在這個世界中，人會感到喪失存在的根基，同時體會到孤獨(dú)與無家可歸。

約納斯由此將諾斯替主義與現(xiàn)代虛無主義相互對應(yīng)，并認(rèn)為由此產(chǎn)生了現(xiàn)代性危機(jī)。他還借用斯賓格勒的說法，將諾斯替運(yùn)動所處的古希臘羅馬晚期與現(xiàn)代所處的文化處境稱為“同時代”(contemporaneous)，因?yàn)槎卟患s而同地揭示了某種被拋的無家可歸狀態(tài)。(17)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.326.

除此之外，約納斯將現(xiàn)代虛無主義的根源清算到自己的老師海德格爾頭上，將海德格爾的實(shí)存論視為諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)項(xiàng)。他認(rèn)為，從海德格爾的時間性概念中缺少獨(dú)立的“瞬間”范疇，可以管窺其思想中蘊(yùn)藏的現(xiàn)代虛無主義。

二、《存在與時間》中的“瞬間”概念

在《存在與時間》中，瞬間被視為時間性之綻出整體結(jié)構(gòu)中的一環(huán)，即“本真的當(dāng)前”(die eigentliche Gegenwart)：從整體的時間性之綻出來看，瞬間意味著首先從源始的將來出發(fā)，在被拋狀態(tài)之中以本真的當(dāng)前樣態(tài)到時。另一方面，從此在這方面來說，瞬間在實(shí)存論上直指決斷(Entschlossenheit)的當(dāng)下，它是此在展開決斷活動的時機(jī)，用于描述此在從非本真的常人中收回，轉(zhuǎn)向本真的整體能在(Seink?nnen)。

瞬間是某種“拉回”，經(jīng)由決斷活動，此在得以從消散于日常狀態(tài)的操持或操勞境況中拉回，同時被保持在本真的將來與本真的曾是之中。與瞬間相反，當(dāng)前化(Gegenw?rtigen)，作為非本真的當(dāng)前環(huán)節(jié)，則讓此在“逗留”在其沉淪的周圍世界(Umwelt)或者共同世界(Mitwelt)里。

時間性之綻出的整體結(jié)構(gòu)(18)Cf. M.Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2006,SS.336-339.

上述理解植根于克爾凱郭爾的相關(guān)思想。(19)這里將克爾凱郭爾的瞬間(?ieblikket)觀念作為闡明海德格爾瞬間(Augenblick)概念的思想?yún)⒄?，出于兩個方面的考慮：第一，海德格爾在《存在與時間》、《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》(GA24)等文本的正文、邊注多處(見本文相關(guān)引注)直接提到克爾凱郭爾的瞬間概念，并對之予以哲學(xué)評斷，由此可推知海德格爾瞬間思想的形成有賴于他對克爾凱郭爾瞬間問題的相關(guān)闡釋;第二，海德格爾對克爾凱郭爾瞬間概念的基督教神學(xué)背景予以懸擱，但在約納斯看來，這種對于絕對永恒者的懸擱卻潛藏著現(xiàn)代性危機(jī)。海德格爾曾肯定“克爾凱郭爾極為深刻地看到了實(shí)存狀態(tài)上(existenziell)的‘瞬間’現(xiàn)象”。(20)Cf. M.Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2006, S.338,fn.1.然而，他同時認(rèn)為，克爾凱郭爾仍只看到“人在時間中存在”，時間仍被視為精神綜合的一個環(huán)節(jié)，而未能在實(shí)存論層次(existenzial)上揭示：人本真的存在建構(gòu)(Seinsverfassung)就是時間性。

克爾凱郭爾結(jié)合《圣經(jīng)》典故，從“罪—救贖—審判”這一神學(xué)設(shè)定出發(fā)，繼而闡明瞬間、時間以及永恒之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與之相左，海德格爾懸擱了任何預(yù)先依托于信仰的神學(xué)設(shè)定，而從最本己的實(shí)存現(xiàn)象即死切入并闡明：在實(shí)存論存在論(existenzial-ontologisch)視角下，此在如何逃避本真的自身而在非本真的日常狀態(tài)中沉淪，然后又如何經(jīng)由良知的呼聲乃至瞬間決斷，一躍而重回本真的此在。統(tǒng)括之，從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，海德格爾將一個基督教神學(xué)背景下的瞬間(?ieblikket)還原為實(shí)存論存在論視角下的瞬間(Augenblick)。

克爾凱郭爾仍從永恒與時間的關(guān)聯(lián)理解瞬間，強(qiáng)調(diào)瞬間源于永恒垂直地切入時間。從神學(xué)視角出發(fā)，認(rèn)為瞬間是永恒的原子，而不是時間的原子。(21)參見[丹]克爾凱郭爾：《畏懼與顫栗、恐懼的概念、致死的疾病》，京不特譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第281頁。而在海德格爾看來，著眼于存在論層次(ontologisch)，永恒與時間并非完全對立，二者都植根于源始的時間性：它們都是從時間性中綻出而有終的到時樣式。但是，克爾凱郭爾僅從存在者層次(ontisch)理解永恒、時間與瞬間，將三者視為某個現(xiàn)成的東西：永恒被視為“現(xiàn)在一直是”，它居于優(yōu)先地位，并規(guī)定時間與瞬間?？藸杽P郭爾未能從有終性與到時性來理解三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，未能揭示源始的將來在時間性之綻出結(jié)構(gòu)中的優(yōu)先地位，這樣一來，時間與永恒便完全對立，毫無相互轉(zhuǎn)化的可能。因此，海德格爾認(rèn)為克爾凱郭爾“未能成功地闡述‘瞬間’特殊的時間性，他倒是把瞬間與庸常所領(lǐng)會的時間之現(xiàn)在等同起來了。由此出發(fā)他臆造了現(xiàn)在與永恒的吊詭關(guān)系”。(22)M. Heidegger,Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1975,S.408.

與克爾凱郭爾相左，海德格爾將瞬間置于此在的實(shí)際生存之中，在存在論上將它置于時間性之綻出的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)之中，這也稱得上關(guān)于瞬間問題的一次范式轉(zhuǎn)變——由“神”轉(zhuǎn)向“此在(人)”。

然而，約納斯指出，這個視角卻折射了海德格爾思想架構(gòu)中永恒維度的缺失。海德格爾始終在本真將來與本真曾是的關(guān)聯(lián)之中討論瞬間，瞬間沒有憑自身成為一個獨(dú)立的維度，這一現(xiàn)象源于永恒或者“拋者”的離場。約納斯由此斷言，海德格爾關(guān)于瞬間的闡析潛藏著現(xiàn)代虛無主義。

三、約納斯的“瞬間”闡釋

《存在與時間》甫一問世，約納斯就仿照康德，圍繞時間性概念，列出實(shí)存論存在論框架下的“范疇表”。

本真的樣態(tài)本真的將來(先行)本真的曾是(重演)本真的當(dāng)前(瞬間)實(shí)存論范疇“實(shí)存”(“去存在”)“實(shí)際性”?實(shí)存論內(nèi)容先行于自身、死亡的預(yù)期、操心、決斷等畏死、必然性、被拋、罪責(zé)、良知的呼聲等?

約納斯驚訝地發(fā)現(xiàn)：在“本真的當(dāng)前”即“瞬間”這個范疇下，實(shí)踐方面的實(shí)存論內(nèi)容是空的(practically empty)。真正的瞬間始終在本真將來與本真曾是的關(guān)聯(lián)之中顯露自身，沒有成為一個獨(dú)立的維度，“實(shí)存論上‘本真的’當(dāng)前是‘處境’中的當(dāng)前，完全依據(jù)它自身與其‘將來’與‘曾是’的關(guān)系得到界定”。(23)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.336.在生發(fā)決斷的瞬間中，被拋出的將來(Entwurf)作用于實(shí)際被拋的曾是(Geworfenheit)，兩者的相遇就構(gòu)成了所謂的瞬間。因此，“瞬間不是延續(xù)，它是這個‘當(dāng)前’的暫時樣態(tài)——是另外兩個時間界域的產(chǎn)物，是它們的不息的動態(tài)的功能，它不能居于獨(dú)立的維度”。(24)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.336.

一旦脫離本真的“將來—曾是”關(guān)聯(lián)，瞬間就會以一種非本真的褫奪(Privation)樣態(tài)到時，海德格爾稱為“當(dāng)前化”(Gegenw?rtigen)，它的實(shí)存論內(nèi)容是“沉淪”(Verfallenheit)。此在淪為“常人”(das Man)，委身于日常的閑談、好奇與無名之中，這是“真正的生存張力的喪失，是一種松弛無力的生存”。(25)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.336.因此，盡管沉淪適用于“當(dāng)前”這個實(shí)存論范疇，但它屬于瞬間的褫奪樣態(tài)。

統(tǒng)括之，瞬間或者與將來和曾是一同在本真的到時樣式中顯露自身，或者作為非本真的沉淪而從源始的時間性中以褫奪樣態(tài)“當(dāng)前化”中派生出來。這兩種方式都沒有呈現(xiàn)一個獨(dú)立本真的瞬間。因此，在《存在與時間》中，與本真的此在有關(guān)的實(shí)存論范疇都在本真的將來或曾是的標(biāo)題下成為相輔相成的對子(參見上表)，然而，在上述兩種情形中，都“沒有一個瞬間留給真正的實(shí)存去安居其中”。(26)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.

在實(shí)存論建構(gòu)中，就本真的此在而言，走向自身的同時就是回到自身，二者共同描述了由非本真的常人轉(zhuǎn)向本真的此在這個過程。因此，關(guān)于實(shí)存與實(shí)際性的實(shí)存論范疇總能成對出現(xiàn)。無論走向自身還是回到自身，必須以尚未成為本真的自身為前提，因?yàn)榇嗽谌绻谄骄娜粘顟B(tài)之中向來就已經(jīng)是本真的自身，就同時取消了走向或者回到的實(shí)存論環(huán)節(jié)。與此相反，正是因?yàn)樵谄骄娜粘顟B(tài)中，此在首先與通常尚未成為本真的自身，尚還逗留于非本真的自身之中，以“常人”的身份沉淪，才有可能與必要展開“走向—回到”本真的自身這個實(shí)存運(yùn)動。

就此而言，逗留在非本真的自身中的常人狀態(tài)才是持續(xù)的狀態(tài)，與此同時，逗留在本真的此在之中的瞬間卻是斷裂的極限處境，它在實(shí)存論上的實(shí)踐內(nèi)容為空，因?yàn)椤安]有可以逗留的當(dāng)前，只有曾是與將來之間的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其間的尖尖的瞬間，立在向前刺的決定之剃刀的峰尖上”。(27)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.

因此，瞬間一旦獨(dú)立地到時，總顯現(xiàn)為它的褫奪樣態(tài)——非本真的當(dāng)前化。此在在非本真的沉淪中打交道的對象首先與通常是器具這類上手之物(das Zuhandene)，甚至也能中性化為現(xiàn)成之物(das Vorhandene)。

約納斯將現(xiàn)成之物視為“實(shí)存論的沉淪，即虛假的當(dāng)前樣態(tài)的一個客觀對應(yīng)物”。(28)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.因?yàn)楝F(xiàn)成之物植根于某種純粹漠然的現(xiàn)存(extant)之中，它折射了一種純粹中立的自然態(tài)度即理論靜觀。這種態(tài)度將自身置于現(xiàn)實(shí)的實(shí)存處境以及具體的實(shí)踐關(guān)懷之外，同時將世界客觀化。這種客觀化讓此在“從將來的憂慮叛逃到純粹旁觀好奇的虛假的當(dāng)前”。(29)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.所以，實(shí)踐內(nèi)容為空的瞬間使得現(xiàn)成旁觀的自然態(tài)度乘虛而入，身居的世界被中性對待，變?yōu)榧兇馔庠诂F(xiàn)成的“自然”。

這種自然態(tài)度在古希臘先哲那里被稱為“靜觀”(theoria)。約納斯認(rèn)為，靜觀活動曾具有高貴性，例如柏拉圖主義，它觀看的對象是“事物原型之中的永恒目標(biāo)”和“永恒不變的超驗(yàn)存在”。(30)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.338.然而，靜觀的對象如今不再是超驗(yàn)的永恒，而是自身所實(shí)存的現(xiàn)實(shí)世界?！爱?dāng)前”這一范疇的實(shí)存論內(nèi)容不再由高貴的永恒給予，反而被現(xiàn)成的自然填充。約納斯由此斷言，這種冷漠的自然態(tài)度不但導(dǎo)致永恒的喪失，而且也是現(xiàn)代虛無主義產(chǎn)生的根源。

約納斯甚至認(rèn)為，與諾斯替主義相比，海德格爾的實(shí)存論是更為徹底的虛無主義。因?yàn)橹Z斯替主義者雖然被拋到孤獨(dú)陌生的宇宙中，自身的魂與身都受到世界律法的制約，自身的靈則處在無家可歸的異化狀態(tài)中，這是一種典型的虛無癥候。然而，對于諾斯替主義者來說，德穆革畢竟“還是人形的，即使在陌生之中也有幾分熟悉”，(31)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.這種二元對立本身也促使諾斯替主義者尋求拯救之道。與之相較，約納斯指出，實(shí)存論者卻被拋入一個與己無關(guān)的冷漠世界之中，從中不斷派生的現(xiàn)代科技使得這種世界與此在之間的敵對性都不復(fù)存在，從這個世界中根本不能找到任何解脫方向，它“代表了絕對的空虛、真正無底的深淵”。(32)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.337.

盡管諾斯替主義與海德格爾的實(shí)存論都提到人是被拋的存在，但二者仍存在根本差異：諾斯替主義的被拋狀態(tài)指向一個明確的拋者——德穆革，它為自身的靈提供了明確的否定性方向。與此相反，約納斯斷言，實(shí)存論并沒有指明此在由何處被拋，由誰所拋，只說此在被拋入一個冷漠的世界中。他進(jìn)一步提出質(zhì)疑：“若沒有拋者，‘拋’又算什么呢？若沒有一個彼岸，‘拋’從何而始呢”？(33)Hans Jonas,The Gnostic Religion.The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,p.339.如此看來，倒不如說此在是被冷漠的世界盲目地“攪拌”(tossed up)出來的。

綜上所述，通過對海德格爾“瞬間”概念的批判，約納斯認(rèn)為瞬間這個時間性環(huán)節(jié)在實(shí)存論上缺少獨(dú)立實(shí)質(zhì)的實(shí)踐內(nèi)容。因此，它只能被沉淪狀態(tài)時的上手之物乃至現(xiàn)成的自然填充。這種冷漠中立的自然態(tài)度正是現(xiàn)代虛無主義產(chǎn)生的根源。

四、關(guān)于約納斯論斷的幾點(diǎn)評述

約納斯指出了海德格爾的瞬間概念在實(shí)存論上的實(shí)踐內(nèi)容為空，同時斷言海德格爾的實(shí)存論范疇構(gòu)架中“拋者”的離場。經(jīng)由瞬間概念的上述闡析，海德格爾的實(shí)存論會導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義嗎？約納斯的質(zhì)疑其實(shí)同時包含如下兩個問題：1. 海德格爾的實(shí)存論是諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)嗎？ 2. 海德格爾的實(shí)存論會導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義嗎？

1. 海德格爾的實(shí)存論是諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)嗎？

約納斯認(rèn)為，諾斯替主義者與海德格爾都提到人的被拋狀態(tài)。諾斯替主義者被拋入一個由德穆革創(chuàng)造的宇宙中，此在則“總處在被拋狀態(tài)中而且被卷入常人的非本真狀態(tài)的漩渦中”，(34)M.Heidegger,Sein und Zeit, S.179.但這兩種被拋狀態(tài)實(shí)際上并不具有約納斯斷言的相似性，因?yàn)楹５赂駹柕谋粧仩顟B(tài)所指向的“拋者”不是某個冷漠中立客觀未知的東西。

關(guān)于“拋者”問題，海德格爾在《存在與時間》中并未直接言明，但可以在他關(guān)于“此在為誰”以及良知呼聲的闡析中找到相關(guān)線索。海德格爾認(rèn)為，此在具有向來我屬的性質(zhì)(Jemeinigkeit)，這個基本規(guī)定性從形式上揭示出“此在就是我自己一向所是的那個存在者”，(35)M.Heidegger,Sein und Zeit, S.114.本真的此在與非本真的常人都是此在向來我屬的實(shí)存樣態(tài)。因此，被拋入非本真的常人漩渦中的存在者就是此在自身，那么，將自身拋入這一漩渦的存在者又是“誰”呢？其實(shí)也是此在自身。確切地說，是傾聽良知呼聲的本真的此在，“究竟還有無必要明確提出誰在呼喚的問題？……此在在良知中呼喚自己本身”。(36)M.Heidegger,Sein und Zeit, S.275.顯然，非本真的常人被能自己存在的此在自身拋入周圍世界或者共同世界之中，此在既是拋者又是被拋者，既是呼喚者又是被呼喚者，并不像約納斯提到的，此在被完全未知的東西偶然地拋入冷漠中立的客觀世界。

因此，單從被拋的無家可歸狀態(tài)這一點(diǎn)，約納斯將海德格爾的存在論視為諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)項(xiàng)，顯得有失公允。

但是，需要指出的是，除卻被拋，海德格爾的實(shí)存論的確使用了不少帶有諾斯替主義思想風(fēng)格的概念，比如“畏”“沉淪”“呼聲”“無家可歸”等等，尤其在《存在與時間》出版前的早期文本中，海德格爾曾使用“自身”(Selbst)概念指代后來為人熟知的“此在”概念，(37)在《存在與時間》之前的早期文稿中，比如《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》(GA 60)、《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》(GA58)等，海德格爾并未完全確定“此在”(Dasein)這個術(shù)語在基礎(chǔ)存在論中的位置，?？梢姷接谩白陨怼?Selbst)或者“自身世界”(Selbstwelt)指代“此在”表達(dá)的功能含義。陶伯斯認(rèn)為，海德格爾在《存在與時間》中最終選擇“此在”而不是“自身”，因?yàn)椤白陨怼备拍钪荒芙缍ㄈ说谋菊娴目赡苄?，但“此在”這個中性概念還能同時涵蓋人的非本真的沉淪狀態(tài)。cf.Susan A.Taubes, “The Gnostic Foundation of Heidegger’s Nihilism”, pp.155-172.“自身”概念正是諾斯替主義的標(biāo)志性術(shù)語。諾斯替主義提出的“被拯救的拯救者”(erlster Erlser)與海德格爾闡明的“被呼喚的呼喚者”，都指明了自身的同體同性結(jié)構(gòu)，這個同一結(jié)構(gòu)都被自身或者此在向來被拋的異鄉(xiāng)人形象分裂為二。

然而，諾斯替主義需要一個超越于德穆革創(chuàng)造的律法世界之外的異鄉(xiāng)靈來開啟拯救之路，但海德格爾經(jīng)由對于此在的時間性諸環(huán)節(jié)的實(shí)存論闡析，將被呼喚者(非本真的當(dāng)前)與呼喚者(本真的將來與曾是)統(tǒng)一起來，換言之，闖入此在的異己力量消融在時間性里，這樣一來，“呼喚者的陌生化并不需要一個位格神來保證，毋寧說，異鄉(xiāng)就在此在的實(shí)際性生存中”。(38)韓潮：《海德格爾與靈知主義》，《哲學(xué)門》(第二十三輯)2011年第1期，第51-63頁。

可見，如何從效果史角度廓清海德格爾的實(shí)存論與諾斯替主義之間的思想關(guān)聯(lián)，這是一個復(fù)雜棘手的研究難題。一方面，我們應(yīng)該避免像約納斯那樣將海德格爾的實(shí)存論稍顯草率地視為諾斯替主義的現(xiàn)代對應(yīng)項(xiàng)，另一方面，也不能完全無視海德格爾思想中潛在的諾斯替主義因素，因?yàn)檫@些因素是切入海德格爾“個體”哲學(xué)問題的一把鑰匙，比如決斷、有罪責(zé)、良知的呼聲等。

2. 海德格爾的實(shí)存論會導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義嗎？

約納斯認(rèn)為，諾斯替主義的本質(zhì)是一種關(guān)于宇宙的虛無主義，諾斯替主義者的靈和身有一個共同的敵人——德穆革創(chuàng)造的律法宇宙，換言之，現(xiàn)實(shí)生存的律法宇宙并不是我們的最終歸宿，真正的自身亦即屬靈的自身來自一個異鄉(xiāng)神。約納斯反思現(xiàn)代人的精神處境，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代精神與諾斯替主義具有一致的虛無特征：人在這個物理宇宙中感到孤獨(dú)陌生，如帕斯卡爾所言：“被扔入這個無限浩瀚的空間之中，我對它無知，而它也不認(rèn)識我，我被嚇壞了”。(39)B.Pascal,Les Pensees,ed.Brunschuicg,Paris: Libraire Hachette,1966,p.205.約納斯試圖從海德格爾的存在論思想中揭示現(xiàn)代性危機(jī)產(chǎn)生的根源——虛無主義，甚至認(rèn)為現(xiàn)代虛無主義比諾斯替主義更為徹底，因?yàn)楝F(xiàn)代人在所棲居的冷漠世界中壓根找不到任何絕對的生存目的與價(jià)值方向。約納斯的上述結(jié)論主要基于如下觀點(diǎn)：此在畏或決斷的瞬間在實(shí)存論上無任何確定的實(shí)踐內(nèi)容。

更進(jìn)一步說，這個觀點(diǎn)還會使海德格爾面臨一個根本困境：倘若此在決斷的瞬間在實(shí)存論上無任何確定的實(shí)踐內(nèi)容，這個決斷同時來自孤獨(dú)本真的此在，那么，究竟如何見證此在傾聽的良知是“公共的良知”呢？(40)勒維特、理查德·沃林、張汝倫等學(xué)者都曾指出海德格爾的良知和決斷的內(nèi)容空洞抽象，缺少具體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范性，并給予了不同回應(yīng)。沃林甚至就此得出海德格爾在思想上必然走向納粹的結(jié)論。相關(guān)的學(xué)術(shù)爭論參見[美]理查德·沃林：《存在的政治》，北京：商務(wù)印書館，第48-73頁；張汝倫：《關(guān)于海德格爾的兩個批評》，《外國哲學(xué)》(第15輯)2002年，第152-165頁?？傊菊娴拇嗽诘摹皞€別化”與“共在”之間的矛盾張力始終是海德格爾的基礎(chǔ)存在論懸而未決的遺留問題。

應(yīng)當(dāng)說，約納斯的這個論斷中肯而且深刻。海德格爾曾在《形而上學(xué)是什么？》中提到：“畏啟示無”。(41)M. Heidegger,Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1976,S.112.作為現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)，畏在罕見的瞬間讓無(das Nichts)顯露出來，而無根本不可能有規(guī)定性，“我們所畏和為之而畏的東西的不確定性并不是缺乏確定性，而是根本不可能有確定性”(42)M. Heidegger,Wegmarken, S.111.。畏這個罕見的瞬間如此，由畏死和有罪責(zé)生發(fā)的決斷(Entschlossenheit)瞬間同樣如此。瞬間在實(shí)存論上無任何確定的實(shí)踐內(nèi)容，因?yàn)槿魏伪菊娴乃查g都啟示無。但是，海德格爾闡析的這個“無”是否會導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義，這個問題值得深究。

在《形而上學(xué)是什么？》的后記中，海德格爾提及自己曾遭遇類似詰難：“一種‘無的哲學(xué)’就是完全的‘虛無主義’”。(43)M. Heidegger,Wegmarken, S.305.海德格爾澄清這里的“無”并不是絕對虛無的東西(das schlechthin Nichtige)或者純?nèi)惶摕o(das bloβ Nichtige)，因?yàn)椤盁o”并不將本真的此在引向自身，而是本質(zhì)上拒絕著(abweisen)本真的此在，將其反推向存在者那里，簡言之，“無本身就不著”(Das Nichts selbst nichtet)。(44)M. Heidegger,Wegmarken, S.114.“無”非但不是消滅和否定存在者的力量，反而將存在者尚未展開的本質(zhì)派送給(zuschicken)此在，在畏和決斷的瞬間所啟示的“無”將本真的此在反拋回周圍世界與共同世界。就此而言，存在不是存在者，而是“無”。

因此，“無”是一種積極肯定的派生力量，它的“拒絕”本質(zhì)非但不會將此在引向“無”自身，而且能使“存在者的完全的奇異狀態(tài)(Befremdlichkeit)向我們襲來”，(45)M. Heidegger,Wegmarken, S.121.喚起此在對存在者即“有”的驚奇，然后開始追問“為什么”(Warum)，這也是一切形而上學(xué)或者科學(xué)活動得以開展的根據(jù)，“只有以驚奇為根基，亦即以‘無’的開敞狀態(tài)為基礎(chǔ)，才會產(chǎn)生‘為什么？’的問題”。(46)M. Heidegger,Wegmarken, S.121.

這同時也是“一切驚奇之驚奇”(das Wunder aller Wunder)，(47)M. Heidegger,Wegmarken, S.307.托馬斯·希恩(Thomas Sheehan)曾形象地描述這一點(diǎn)：“我們遇到的‘無’，腳下裂開的深淵，既不是絕對的(absolutum)‘無’，也不是否定的(negativum)‘無’，這一點(diǎn)令人稱奇。它不會將你吸入死亡——既不會殺死你，也不會鼓勵自殺——毋寧說，它以一種‘肯定的’方式(這是最令人稱奇的)將你拋回有死的自身之中，亦即無根基的意義關(guān)聯(lián)之中”。(48)T.Sheehan,Making Sense of Heidegger(A Paradigm Shift),Rowman&Littlefield International Ltd,2015,p.164.

由此可見，對于個體來說，盡管海德格爾闡析的“無”自身并未給出一條普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或具體的倫理規(guī)范，但“無”非但不會消解一切存在者的意義顯現(xiàn)，不會切斷此在與世界內(nèi)的存在者源始的意義關(guān)聯(lián)，甚至能從“無”中不斷派生存在者尚未展開的本質(zhì)，使存在者所是和所成，“由存在(無)之澄明而來，任何一個存在者才回轉(zhuǎn)到其所是和所能是的東西”(49)M. Heidegger,Wegmarken, S.308.，換言之，海德格爾關(guān)于“無”的哲學(xué)不但不會導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義，反倒是個體獨(dú)立地克服現(xiàn)代虛無主義的一條思想進(jìn)路。約納斯洞見到瞬間與“無”的存在論關(guān)聯(lián)，卻將不可確定的“無”等同于形式上空洞抽象的否定，未曾看到“無”自身的“拒絕”本質(zhì)，就這一點(diǎn)而言，約納斯得出的結(jié)論同樣值得商榷。

綜上所述，盡管約納斯對海德格爾的相關(guān)評介有欠公允，但他關(guān)于諾斯替主義與現(xiàn)代虛無主義的剖析卻值得重視，因?yàn)樗赋隽爽F(xiàn)代性的虛無主義的本質(zhì)是對向來身居其中的宇宙世界(physis層面)的貶低(孤獨(dú)感與陌生化)。這一點(diǎn)不同于尼采的“古典虛無主義”，后者宣布“上帝死了”，直指道德最高價(jià)值的失去。(50)參見韓潮對同一觀點(diǎn)的表述：“道德虛無主義的根本癥結(jié)既不在于最高價(jià)值失去了價(jià)值，也不在于急急宣布所謂的‘上帝死了’，道德虛無主義的真正要害是對自然的蔑視和貶低?！表n潮：《海德格爾與靈知主義》，《哲學(xué)門》(第二十三輯)2011年第1期，第51-63頁。換言之，尼采仍在形而上學(xué)層面(meta-physis)揭示虛無主義的本質(zhì)，約納斯卻回到自然(physis)層面探討現(xiàn)代虛無主義的精神實(shí)質(zhì)。因此，對于遭受虛無主義折磨的現(xiàn)代人而言，克服現(xiàn)代虛無主義的良方不在于重建形而上學(xué)層面的最高價(jià)值，而是在自然(physis)層面重新恢復(fù)與向來遭到貶低的宇宙世界的實(shí)存關(guān)聯(lián)，簡言之，即“拯救現(xiàn)象”。

如何直面向來熟居的宇宙世界(physis層面)本質(zhì)上的無根基性，同時承擔(dān)并經(jīng)受這一無家可歸的狀態(tài)(“勇氣能經(jīng)受無”(51)M. Heidegger,Wegmarken, S.308.)，繼續(xù)投入世界之中并開展在世活動，是海德格爾與約納斯共同面臨的現(xiàn)代性難題，也是克服現(xiàn)代虛無主義的根本藥方。不過，約納斯后來并未跟隨老師海德格爾早期的個體實(shí)存論進(jìn)路，轉(zhuǎn)而從責(zé)任倫理學(xué)來探討關(guān)于現(xiàn)代性的諸種疑難。