程瑜瑤

《歷代神仙通鑒》是清代康熙三十九(庚辰)年(1700)問世的一部以章回體寫成的宗教讀物，它將上古以至明初的仙真高道之生平行跡貫串連綴而成書，同時(shí)也收有少量佛、儒、耶、回等他教人物傳記，亦名《三教同原錄》。明清時(shí)期，由道教傳記敷演而成的章回體小說并不少見，而對(duì)于這些所謂“仙傳小說”，(1)關(guān)于“仙傳小說”的概念和研究，參見白以文：《晚明仙傳小說之研究》，博士學(xué)位論文，臺(tái)灣政治大學(xué)中國文學(xué)研究所，2005年。學(xué)界也已取得較多研究成果，但《歷代神仙通鑒》卻較少受到關(guān)注。(2)目前有關(guān)該書的介紹，見于戴不凡：《小說見聞錄》，杭州：浙江人民出版社，1982年；江蘇省社科院明清小說研究中心等編：《中國通俗小說總目提要》，北京：中國文聯(lián)出版公司，1990年；王秋桂、李豐楙主編：《提要與總目》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯，屏東：臺(tái)灣學(xué)生書局，1989年；邢東田：《〈三教同源錄〉及其所描述的耶穌事跡》，《中國文化研究》1999年第2期，第102-104頁。這部作品雖然在文學(xué)史上并不起眼，但放在宗教傳記的編撰傳統(tǒng)中則頗具討論價(jià)值。明清時(shí)期商業(yè)出版的興盛深刻而廣泛地影響著書籍的編撰和接受，宗教傳記也不例外。傳統(tǒng)的宗教傳記多為設(shè)教、宣教而作，形成了固定的編撰形式，受眾也基本局限于教徒和懷有宗教興趣的文人。不過，在商業(yè)出版的語境下，宗教傳記的編撰者也開始順應(yīng)書坊潮流，采取新的編撰策略，以吸引更多的大眾讀者，而這在一定程度上也導(dǎo)致作品的性質(zhì)變得曖昧不明?！稓v代神仙通鑒》的編撰者就放棄了將單篇傳記匯編成集的傳統(tǒng)編撰形式，轉(zhuǎn)而采用了章回體，可以說是一個(gè)典型案例。本文即以這部作品為中心，梳理其編刻過程，分析主要內(nèi)容和編撰形式，同時(shí)結(jié)合歷史文化語境探討其性質(zhì)與特色。

一、自神其事：《歷代神仙通鑒》的編撰者與成書

現(xiàn)存各版本的《歷代神仙通鑒》前十七卷均題“江夏明陽宣史徐道述”，卷十八至卷二十二則署名“新安融陽亦史程毓奇續(xù)”?！吨袊ㄋ仔≌f總目提要》中“《三教同原錄》”條將成書經(jīng)過總結(jié)為：徐道(生卒年不詳)從順治二(乙酉)年(1645)起開始寫作此書，至康熙庚辰年出版，歷時(shí)五十余年。光緒年間人張鶴認(rèn)為《神仙通鑒》乃“前明永樂初年太上老君命徐、程二真人相繼編集”。(3)張鶴：《神仙列傳》卷首附序，上海圖書館藏清刻本。民國初年上海江東書局印行本也以初稿作者為明初滇池侯徐英之子徐仁瑞和明代理學(xué)家程翔之子程瑤，而刊布書稿的徐道、程毓奇(生卒年不詳)則分別為徐仁瑞六世孫和程瑤五世孫。(4)以上參見《中國通俗小說總目提要》，第427頁。

成書于明初的說法，其實(shí)源自《歷代神仙通鑒》第二十一、二十二卷中所詳細(xì)敘述的程完璞與徐人瑞的修道歷程，以及二人奉仙旨入林屋洞修撰仙史之事。即：徐人瑞“自洪蒙未判時(shí)錄起，發(fā)明生天生地生人之旨，高真上圣之因，開物成務(wù)之理，中將仙真顯化輔世，山島遨游晤言，按龜年次第貫入，連絡(luò)為一書”；程完璞“將前史閱至終篇，已抵五代，乃取自后列仙出處，按年代考訂次序”，并于永樂十四年(1416)成書，“分仙真衍派、佛祖?zhèn)鳠?、圣賢貫脈三帙共二十二卷，一卷九節(jié)，節(jié)九頁，每卷計(jì)三萬六千余字，留貯玞樓華藏”；而徐人瑞、程完璞也因此位列仙班。書末提及徐道、程毓奇刊布此書的因緣：“太史六世孫道知仙祖之著作，乃再投林屋得秘本四十五卷，出與覺姑同修，尋繹妙義，刪并僅存其半，迨唐末仍訪少史五世孫毓奇，渠與室太素續(xù)而勤修，贊成厥功焉?！睂?duì)此，徐道亦在自序中云：“乙酉歲，得探林屋，孰謂緣憂患中，忝與玞樓之選。雖藉龜鑒為本，皆逐節(jié)傳紀(jì)，命道貫繹成帙?！?5)以上參見徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第17冊(cè)，第3609、3615、3616、3648-3649、3655、3656頁；第10冊(cè)，第21頁。

然而，這當(dāng)然只是小說家自神其事的策略。從書中的一些細(xì)節(jié)來看，《歷代神仙通鑒》不太可能成書于明初。最明顯的例證就是書中包含了一些晚明才傳入中國的西方學(xué)說與知識(shí)。例如在卷二第五節(jié)中，黃帝向容成問蓋天之說，容成對(duì)曰：

天體圓，地體方，天在地外，水在天外。天行于水中，形如鳥卵。天包地如卵白，地在天中如卵黃。非喻言也，實(shí)理也。周天三百六十五度，四分之一度，半在地上，半在地下。南北有樞紐旋轉(zhuǎn)，斜倚地中。北極出地三十六度半，南極入地三十六度半，兩極之中處為赤道，如帶系天中，日月星辰俱斜轉(zhuǎn)，上下為晝夜，出入赤道為冬夏。(6)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第421頁。

這一描述顯然并非源自道教傳統(tǒng)的世界觀，倒是更接近于近現(xiàn)代地理學(xué)對(duì)地球的認(rèn)知，而近代地理學(xué)是在晚明清初時(shí)才通過西方來華傳教士傳入中國。1656 年來華傳教的比利時(shí)人南懷仁(Ferdinand Verbiest)(7)關(guān)于南懷仁的研究，詳參魏若望編：《傳教士·科學(xué)家·工程師·外交家南懷仁 (1623—1688): 魯汶國際學(xué)術(shù)硏討會(huì)論文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年； 崔廣社、榮國慶：《南懷仁〈坤輿全圖〉的文獻(xiàn)價(jià)值》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第5期，第104-108頁。在康熙十三年出版《坤輿圖說》，其上卷對(duì)地球之構(gòu)造、南北兩極等地理學(xué)常識(shí)的闡述，與《歷代神仙通鑒》中的這一段描述頗為相似。從這一點(diǎn)可以推斷，《歷代神仙通鑒》的寫作時(shí)間應(yīng)晚于《坤輿圖說》的出版，當(dāng)在康熙十三年之后，故《歷代神仙通鑒》不可能成書于明永樂年間。而其成書過程也不大可能歷經(jīng)五十年之久，相較于徐道自序及書中虛實(shí)難辨的情節(jié)，正一道龍虎宗的第四十五代天師張繼宗(1666—1715)為《歷代神仙通鑒》撰寫的序言中透露出的信息可能更接近真實(shí)情況：“徐子不敢獨(dú)擅其美，稱是集之成，賴毓奇程君揮汗呵凍靡間，歷三載告竣，名之曰《歷代神仙通鑒》?！?8)張繼宗：《神仙通鑒序》，徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第7頁。由此可見，該書應(yīng)是編寫于清初康熙年間。

至于徐道、程毓奇的身份，雖然《歷代神仙通鑒》的末尾部分追溯了二人的家族譜系，聲稱徐道是徐仁瑞的六世孫、程毓奇是程瑤的五世孫，然而不論是徐道、程毓奇，還是徐英、程翔，都不見載于任何官修史書、方志或其他史料。不過，通過序言作者只言片語的描述，我們或可以推測(cè)徐道本人的身份。張繼宗在序言中將徐道描述為“醫(yī)中之仙”：“淳龐樸茂，古氣蘊(yùn)隆，知其為有道者流。叩其學(xué)，乃以惻怛好生之心，行軒歧之術(shù)以濟(jì)世。”(9)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第6頁。南京圖書館藏清刻本《黃掌綸先生評(píng)訂同原錄》中收錄有別庵、繹堂禪師的序言，其中別庵序稱“吳門處士明陽徐君”；而此刻本還另收有《同原錄序》，序作者馮勖與徐道相熟，其序中稱：“吾吳徐子期隱居樂道，性嗜探討三教宗旨，無不研窮根底。”(10)別庵、馮勖序見《黃掌綸先生評(píng)訂同原錄》卷首附序。以下不一一出注。綜合這些記載可以推測(cè)：徐道，字有期或子期，號(hào)明陽，蘇州人，是一個(gè)以行醫(yī)為生的隱士。他應(yīng)該沒有在科舉中考取功名，也未曾入道籍，但對(duì)三教教義頗有研究。至于另一位作者程毓奇，更是資料闕如，連序言中都很少提及，應(yīng)該也不是聲名顯赫之人。

徐道和程毓奇都非名士，又非出版從業(yè)者，不大可能獨(dú)立將書付梓，但他們可以通過向名人邀序來提升書籍的權(quán)威性。明清時(shí)期的書坊，書籍的編刻者向名人邀序是頗為常見的文化現(xiàn)象和商業(yè)策略。學(xué)者周啟榮(Chow Kai-wing)曾指出，名人的聲譽(yù)能夠增加書籍的可信度，在商業(yè)出版中被當(dāng)做一種文化資本。(11)Chow Kai-wing, Publishing, Culture, and Power in Early Modern China, Stanford: Stanford University Press, 2004, pp.112-113.徐道的第一個(gè)邀序?qū)ο蟊闶翘鞄煆埨^宗，(12)需要特別說明的是，雖然書坊中通俗書籍的序言常有托名的情況，但因?yàn)閺埨^宗的序言并沒有像書中內(nèi)容一樣神化該書的寫作和徐道的家世，所以還是具有可信度。而據(jù)張繼宗所作序，康熙庚辰年他“入覲神京，泊節(jié)蘇郡。舅氏夏振翁攜一策見示，云出自徐子有期手集”，于是便在舟中接見了徐道。由此看來，徐道應(yīng)是提前通過某些途徑聯(lián)系到夏振翁，請(qǐng)他代為引薦，并以此為契機(jī)向張繼宗邀序。在序言的末尾，張繼宗對(duì)該書的刊刻予以鼓勵(lì)和支持：“余曰：徐子纂而集之，程子嗣而潤色之，舅氏又為稱許而樂道之。吾知繼其后者，必能剞劂以行，公諸天下，俾知道之最大?！笨芍?，在張繼宗作序之時(shí)，《歷代神仙通鑒》尚未刊行，而張繼宗的序也確實(shí)推動(dòng)了其出版進(jìn)度。該書再版時(shí)，徐道在自序后補(bǔ)充道：

除了張繼宗的序言外，前及別庵禪師的序言中也提到了徐道求序一事：“書成，徐君因交復(fù)選巴公之托，送大士金相來□□，遂□是書問序于余?！倍斓雷孕蛑刑岬降摹笆ス?，應(yīng)是指清初朝廷封孔子嫡裔“衍圣公”。不過從現(xiàn)存各版本來看，徐道最終似乎并未赴曲阜求得圣公的序言，原因不得而知。

除了向宗教人士邀序外，徐道還獲得了蘇州當(dāng)?shù)匾恍┪娜说闹С?。如前及以布衣入選史官而聞名海內(nèi)的馮勖為之撰序，(14)《清史稿·選舉四》(北京：中華書局，1977年，第3176-3177頁)載：“舉、貢出身之推、知、教職，革職之檢討、知縣及未仕之舉、貢、蔭、監(jiān)、布衣倪燦等二十七人為檢討。俱入史館，纂修《明史》。時(shí)富平李因篤、長洲馮勖、秀水朱彝尊、吳江潘耒、無錫嚴(yán)繩孫，皆以布衣入選，海內(nèi)榮之?！逼湫蛑蟹Q評(píng)訂該書的黃掌綸也是“文苑耆英，藝林國手，負(fù)弘博之才，具點(diǎn)睛之識(shí)”。根據(jù)其他版本所保留下來的各卷書名，除了黃掌綸外，另有汪舜儀、陳衷一、王掖宸也分別評(píng)訂了不同卷次。(15)黃掌綸評(píng)訂的為卷一至卷八、卷十九，汪舜儀評(píng)訂的為卷九至卷十四、卷二十二，王掖宸評(píng)訂的為卷十五、十六，陳衷一評(píng)訂的為卷十七、十八、二十、二十一。

綜上，不論是書中對(duì)成書緣由的神化，還是向張繼宗和別庵、繹堂禪師等人邀序的行為，都說明了《歷代神仙通鑒》的編撰者試圖提升該書神圣性、宗教權(quán)威性的意圖。顯然，該書是被定性為一部宗教著作。但與此同時(shí)，正如張繼宗序中所言，編撰者也希望此書能夠賢愚共賞，在世俗社會(huì)中得到廣泛傳播，“即蚩蚩之氓閱之，亦莫不了了”。(16)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第3頁。而蘇州地方文士和官員的作序、評(píng)點(diǎn)，無疑亦是推動(dòng)該書傳播的重要助力。

二、兼攝多教：《歷代神仙通鑒》的主要內(nèi)容

《歷代神仙通鑒》的開篇有“說義十則”，概括內(nèi)容，言明主旨。其第一則即寫道：“諸傳志所載仙道佛事溥矣，皆逐位分列，未嘗貫串聯(lián)絡(luò)，如片云寸錦，不成大觀。且其間事多舛錯(cuò)，歲月不詳，率意濫入，奚能膾炙人口？茲則匯成全集，編年紀(jì)月。”(17)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第49頁。由此可見，該書是在前代宗教傳記基礎(chǔ)上綴合而成?？v觀全書，道教傳記占據(jù)了大半篇幅，同時(shí)編撰者又在第一則末尾宣稱“復(fù)羅考三教玄微，遍采百家精義”，將儒、釋，甚至耶、回傳記都納入其中。

《歷代神仙通鑒》最主要的內(nèi)容就是歷代道教仙真高道的出身修行經(jīng)歷及神異事跡，其來源首先是前代神仙集傳中的傳記文本。不過，在襲取這些傳記時(shí)，編撰者增加了一些細(xì)節(jié)和過渡情節(jié)，以與上下文銜接。例如該書卷六第六節(jié)中對(duì)“負(fù)局先生”經(jīng)歷的描述，與《列仙傳》《歷世真仙體道通鑒》中的內(nèi)容幾乎完全相同，只是將原本來歷不明的負(fù)局先生附會(huì)為文摯，并略微改動(dòng)結(jié)尾，為負(fù)局先生與書中其他人物建立起聯(lián)系，以呼應(yīng)前后文情節(jié)。這樣的沿襲和增改在書中處處可見，編撰者對(duì)仙傳經(jīng)典的沿襲與這些作品在晚明清初的重刻有關(guān)。隨著晚明出版業(yè)的興盛，《列仙傳》等仙傳經(jīng)典得以再版。嘉靖三十一年(1552)，吳中(今蘇州地區(qū))黃魯曾、黃省曾兄弟就重新刊刻了《列仙傳》和《續(xù)仙傳》，并將之與《高士傳》并為“漢唐三傳”。而晚明新出的文人仙傳及坊刻仙傳如《列仙全傳》《仙媛紀(jì)事》和《廣列仙傳》等，也將《歷世真仙體道通鑒》等系列前代仙傳作為最主要的取材對(duì)象。(18)三部仙傳對(duì)前代仙傳文本的承襲，詳參侯婧：《明萬歷仙傳類文獻(xiàn)研究》，碩士學(xué)位論文，南京大學(xué)文學(xué)院，2013年。晚明清初神仙集傳的編刻情況，詳參程瑜瑤：《晚明萬歷時(shí)期文人的仙傳編集》，《宗教學(xué)研究》2019年第1期，第44-51頁；程瑜瑤：《明代出版文化語境下神仙集傳的刊刻與新變》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第5期，第88-96頁。另外，《歷代神仙通鑒》中對(duì)明初仙真的記述與晚明新出的仙傳也關(guān)系密切，不僅書中收錄的十?dāng)?shù)位明初仙真都是晚明仙傳中的常見人物，并且具體的敘述內(nèi)容也與這些仙傳中的記載十分相似。這也許是因?yàn)橥砻餍鲁龅南蓚髟跁恢蓄H為流行，它們對(duì)仙真的選錄和記載潛移默化地影響了后人對(duì)明代仙真的認(rèn)知和記憶。徐、程二人編撰《歷代神仙通鑒》時(shí)正處于清初康熙年間，與晚明仙傳的編刻風(fēng)潮相去不遠(yuǎn)，因此其對(duì)明代新出仙真的選擇和書寫也不免受到影響。

當(dāng)然，編撰者并不局限于道教經(jīng)典，而是采取開放態(tài)度。《太平廣記》等類書也是其重要的取材來源，《歷代神仙通鑒》的第十二至十八卷，基本就是將《太平廣記》“神仙”和“女仙”中的內(nèi)容加以串聯(lián)而成。而《太平廣記》的這兩個(gè)類目不僅包含了《神仙傳》等仙傳經(jīng)典中的內(nèi)容，同時(shí)也取材于《宣室志》等唐人志怪傳奇。(19)參見盛莉：《〈太平廣記〉仙類小說類目及其編纂研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2010年。這些志怪傳奇往往是文人的好奇尚異之作，并不專為宣揚(yáng)道教神仙說，但編撰者對(duì)此并不在意。不僅如此，《太平廣記》其他類目中的一些與仙人有關(guān)的故事也被收錄。如第十二卷第八節(jié)中“古元之”的故事就是出自《太平廣記》“再生”類第九。雖然原故事的核心內(nèi)容是古元之死而復(fù)生后講述游和神國的經(jīng)歷，但是游行山水、不知其所終的結(jié)局帶有成仙的隱喻，(20)李昉等編：《太平廣記》卷三百八十三，北京：中華書局，1961年，第3058頁。因此徐道等人將之收入《歷代神仙通鑒》中，并新增“弼以為神仙托名醒世耳”及“容顏不改，皆謂其得仙矣”等凸顯其神仙身份的語句。(21)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第14冊(cè)，第2092頁。此外，《歷代神仙通鑒》的編撰也不免受到明清流行的神魔小說的影響。以法術(shù)降妖驅(qū)魔本就是道教神仙的重要神通之一，早期的神仙傳記中也常有神仙驅(qū)魔救世的記載,但對(duì)具體過程并不會(huì)多加渲染，而神魔小說對(duì)此類情節(jié)的描寫則更為豐富。徐道等在潤色和改寫前代的仙傳時(shí)就借鑒了通俗小說中相關(guān)段落，呈現(xiàn)出較傳統(tǒng)仙傳更為復(fù)雜和豐富的敘事，如書中第二卷第三節(jié)對(duì)九天玄女助黃帝戰(zhàn)蚩尤一事的敘述，雖以《墉城集仙錄》“九天玄女”條為基礎(chǔ)，但又汲取了通俗小說《平妖傳》中對(duì)九天玄女“雌雄二劍”和蚩尤“霧母”等法術(shù)的描寫。

在道教傳記之外，《歷代神仙通鑒》中也采集了一些儒家圣賢、佛教高僧甚至耶、回教主的傳記。如“說義十則”第五則中所稱：“蓋古先生行化竺乾，紫氣東來，青牛西度，史策彰彰，可知仙佛同源；而麟吐玉書，入周問禮，猶龍之嘆，則又千秋公案。特以地異文殊，如一姓分支，世遠(yuǎn)而忘其宗耳?！?22)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第51頁。顯然，編撰者認(rèn)為仙道是各教之“宗”，而將佛、儒“視為仙道的衍化物”。儒佛道三教兼攝在明清并不少見，而《歷代神仙通鑒》最為特殊之處在于編撰者收錄了耶、回教主的傳記，并試圖將之與中國歷史的脈絡(luò)聯(lián)結(jié)。(23)參見邢東田：《〈三教同源錄〉及其所描述的耶穌事跡》，《中國文化研究》1999年第2期，第103頁。該文指出，《歷代神仙通鑒》中并沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈裾諝v史，而是以西漢時(shí)人馬援為線索人物引出耶、回二教教主事跡，這與歷史上伊斯蘭教創(chuàng)建于公元7世紀(jì)的史實(shí)不符。耶、回二教在明清時(shí)期都具有一定的傳播度。來華傳教的意大利籍傳教士艾儒略于1635年出版《天主降生言行紀(jì)略》，又于1637年出版配以圖像的《天主降生言行紀(jì)像》，耶穌生平傳記開始進(jìn)入中國大眾的視野。(24)宋剛：《從經(jīng)典到通俗：〈天主降生言行紀(jì)畧〉及其清代改編本的流變》，《天主教研究學(xué)報(bào)》2011 年第2期，第208-260頁；潘鳳娟：《述而不譯？艾儒略〈天主降生言行紀(jì)略〉的跨語言敘事初探》，《中國文哲研究集刊》2009年第34期，第111-167頁。《歷代神仙通鑒》中耶穌生平部分沿用了《天主降生言行紀(jì)略》中天主教人物的譯名，并且在敘事順序上也基本跟隨該書脈絡(luò)，只在內(nèi)容細(xì)節(jié)上有所刪減。如《天主降生言行紀(jì)略》中所占篇幅最多的、最為核心的耶穌講道傳教部分，在《歷代神仙通鑒》中僅以“行如德亞，傳教淑人，所行圣跡甚多”一句簡單概括；至于體現(xiàn)耶穌神圣性的幾個(gè)重要預(yù)言也未被提及。艾儒略的敘述模式相比于其所本西方敘事中的《基督生平》，已經(jīng)與其時(shí)中國常見的“謫仙降凡”的神仙傳記頗具相似性，而《歷代神仙通鑒》的這一刪改，將其神學(xué)特質(zhì)再次削弱。最后一段述耶穌及瑪利亞升天時(shí)所用“升舉”“九品之上”等道教詞匯，又使其向道教傳記進(jìn)一步靠攏。實(shí)際上，艾儒略已采取“以史證經(jīng)”的方式，將耶穌降誕的事跡置入中國的紀(jì)年體系之中。(25)以上參見潘鳳娟:《述而不譯艾儒略〈天主降生言行紀(jì)略〉的跨語言敘事初探》，《中國文哲研究集刊》2009年第34期，第131-132、221頁?！稓v代神仙通鑒》也點(diǎn)明瑪利亞誕下耶穌的時(shí)間(公元始年)為辛酉歲，即艾儒略記述中提到的漢孝平帝元始元年。不過，《歷代神仙通鑒》雖然以歷史時(shí)間為敘述順序，但耶穌傳記則是以東漢建武十一年(35)馬援大破羌人的事件為引，由西羌與遠(yuǎn)西國的地理關(guān)系而插敘其中。而傳記末尾還以耶穌升天前命令門徒往萬國宣教的情節(jié)，引出伊斯蘭教的內(nèi)容：

徒眾分巡化教，由西洋古里北至默德那國，國王謨罕驀德，生而神靈，有藏經(jīng)，凡三十藏，共三千六百卷，奚言天象。宗徒訪之，其風(fēng)土與所教小異。俗重殺，非同類殺者不食，不食犬豕。徒眾復(fù)往叩馬援，乞挈入中土。援曰：“爾教惟言天道乃可，余不足法，且留于此。”眾遂至天方國，四時(shí)皆春天，居民樂業(yè)，以馬乳拌飯。(26)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第13冊(cè)，第1498頁。

目前筆者尚未見到馬援與天主教徒交涉的史料，這一情節(jié)也許是編撰者虛構(gòu)的情節(jié)。不過，鑒于前文提起遠(yuǎn)西國的契機(jī)是馬援破羌，此處以天主教徒眾乞求馬援挈入中土做結(jié)，既與前文相呼應(yīng)，也使這一情節(jié)段落相對(duì)完整。

總體來看，《歷代神仙通鑒》在內(nèi)容上沿襲了前代的道教仙傳，編撰者旨在構(gòu)筑一部集大成的“仙史”；與此同時(shí)，他們又順應(yīng)“三教合一”、甚至“五教合一”的社會(huì)風(fēng)潮，通過選錄、刪改佛儒耶回傳記，將他教人物納入“仙史”之中。而由于該書的流行，書中對(duì)耶穌的敘述也引起了清代來華傳教士的注意，被當(dāng)做研究基督教在華傳播情況的案例。(27)姚達(dá)兌：《晚清傳教士是如何翻譯和理解〈神仙通鑒〉及其中的耶穌傳》，《世界宗教研究》2020年第3期，第53-60頁。

三、仿效通俗讀物：《歷代神仙通鑒》的編刻形式

《歷代神仙通鑒》的編撰者以構(gòu)建“仙史”為宗旨，將其作品視為宗教史籍，同時(shí)又期望這部書能夠賢愚共賞，在世俗大眾中廣泛流傳，最大程度地發(fā)揮宣教、傳教的功能。這就決定了該書既在內(nèi)容上依托于傳統(tǒng)宗教史籍，又具備其時(shí)書坊中流行的通俗讀物共有的特色。

首先，《歷代神仙通鑒》沒有沿用前代宗教史籍慣用的列傳體，而是采用了明清書坊中通俗小說常用的章回體。趙道一在《歷世真仙體道通鑒序》中言：“真仙玩世，顯少隱多，其所留名，百不逮一。且傳記行藏，每有聞見之先后；蹤跡變化，難以次序而鋪舒，是故不可例世間作史，編年紀(jì)事論也?！?28)趙道一：《歷世真仙體道通鑒》，《正統(tǒng)道藏》第8冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第306頁。歷來的仙傳經(jīng)典都是將單篇人物傳記匯編而成，而《歷代神仙通鑒》的編撰者要將前代眾多傳記連綴成一部編年紀(jì)月的“仙史”，(29)張繼宗在序中(第6頁)將之稱為“仙史”：“余謂之曰：子殆醫(yī)中之仙耶，此仙家之史也。有補(bǔ)于世多矣?！本鸵馕吨仨毑扇∑渌奈捏w形式。徐道之所以會(huì)選用章回體，當(dāng)是因?yàn)槊鞔尉溉f歷以來章回體小說風(fēng)行于書坊中，吸引了大量讀者。(30)關(guān)于明清時(shí)期章回小說的研究，詳參陳美林：《章回小說史》，杭州：浙江古籍出版社，1988年；陳文新：《明清章回小說流派研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年；莎日娜：《明清之際章回小說研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2004年；李舜華：《明代章回小說的興起》，上海：上海古籍出版社，2012年；劉曉軍:《明代章回小說文體研究》，新北：花木蘭文化出版社，2013年。章回體小說具有鮮明的文體特色，概而言之，即分回標(biāo)目、分章敘事、每回開篇多以詩贊入話、回末有“詩證”或“詩對(duì)”以及常摻入詩詞歌賦等韻文，所謂“文備眾體”?！稓v代神仙通鑒》雖以淺近文言撰寫，并非通俗白話，但是在文體形式上則與其他章回體小說并無二致。該書共分為一百九十四節(jié)，每一節(jié)都有對(duì)仗工整的回目，并且節(jié)末一般也會(huì)以一聯(lián)五言或七言的詩句作結(jié)。

其次，與流行的通俗小說相似，刊行于世的《歷代神仙通鑒》也包含了大量評(píng)點(diǎn)，不僅有頂評(píng)、旁評(píng)，每節(jié)末尾還有總評(píng)。評(píng)點(diǎn)內(nèi)容豐富，不但對(duì)謀篇布局的技法加以品評(píng)，還解釋書中的歷史及宗教典故，并點(diǎn)明其中隱含的修煉要點(diǎn)。值得注意的是，為了方便閱讀，書中還以特定符號(hào)代表人物身份，標(biāo)注于人物出場(chǎng)部分的上欄?！罢f義”第十則中就詳細(xì)地介紹了這些符號(hào)及其對(duì)應(yīng)的人物類別，例如以“◎”代表皇帝，因?yàn)檫@一符號(hào)象征“統(tǒng)一寰區(qū)之象”，(31)徐道、程毓奇：《歷代神仙通鑒》，《中國民間信仰資料匯編》第1輯第10冊(cè)，第53-54頁。又以與太極圖相似的⊙指代仙真。這些符號(hào)設(shè)計(jì)可謂巧妙，不僅形象地展示了各類仙真的特征，而且易于辨識(shí)和記憶。由于《歷代神仙通鑒》包羅萬象，收錄的人物紛繁龐雜，這樣將人物分門別類，以不同符號(hào)標(biāo)識(shí)，可以使讀者更容易、迅速地辨識(shí)這些人物，從而能夠更為便利、暢快地閱讀。

此外，《歷代神仙通鑒》書前還配有一百二十幅圖像，其第一幅圖右下角處題有“古巖戴峻”的名號(hào)。戴峻(生卒年不詳)，字古巖，蘇州人，他的“山水摹唐寅，作畫屢自匿其名，偽唐寅畫以博厚值，其自署名之作亦工秀”。(32)胡文虎：《中國古代畫家辭典》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第805頁。這些圖像僅為書中傳述的部分人物，包括道教神仙、諸佛菩薩、儒家圣賢，以及神農(nóng)、伏羲、堯舜禹等神話中的上古帝王，甚至還有瑪利亞、如德亞、耶穌等基督教人物，每幅圖像上都標(biāo)有人物的名號(hào)。圖像的運(yùn)用顯然也是對(duì)通俗讀物的仿效，因?yàn)槊髑鍟r(shí)期的通俗小說常配以圖像，或上圖下文，或于卷首插圖。(33)明清小說插圖研究，詳參宋莉華：《插圖與明清小說的閱讀及傳播》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年 第4期，第116-125頁；顏彥：《明清小說插圖敘事的時(shí)空表現(xiàn)圖式》，《中國文化研究》2011年第1期，第81-90頁；汪燕崗：《古代小說插圖方式之演變及意義》，《學(xué)術(shù)研究》2007年第10期，第141-145頁。有所不同的是，小說的插圖多是描繪書中具體情節(jié)，而《歷代神仙通鑒》的配圖大都是人物畫像。從這點(diǎn)來看，《歷代神仙通鑒》與《列仙全傳》《仙媛紀(jì)事》等晚明時(shí)期的神仙集傳倒是一脈相承，其插圖的風(fēng)格也十分相似：圖像常以象征仙境的云或象征世外的石崖、山林、松下作為背景；通過描摹人物的外貌裝扮、行為舉止以呈現(xiàn)其身份特征。不過，與晚明坊刻仙傳插圖不同的是，為節(jié)省空間，《歷代神仙通鑒》的畫像常會(huì)將毫無關(guān)系的人物置于同一畫幅中，畫面中并沒有凸顯的中心人物，而這應(yīng)該是出于節(jié)省刊刻成本的商業(yè)考量。此外，書中對(duì)西方宗教人物的配像是以東方人物的形態(tài)出現(xiàn)，如瑪利亞在穿著、發(fā)型上都是普通東方女子的裝扮，并且也沒有懷抱幼嬰，與其時(shí)流行的圣母像迥異。

總之，在編刻形式上，《歷代神仙通鑒》的編撰者積極效仿當(dāng)時(shí)書籍市場(chǎng)上流行的通俗讀物，為了套用章回體小說“分回設(shè)目，分章敘事”的模式，以至于出現(xiàn)了在故事甚至對(duì)話的中途強(qiáng)硬分節(jié)的情況，這充分說明編撰者是有意為之，而在文本之外配以畫像和符號(hào)，也是借鑒通俗讀物的常見形式，為了方便大眾讀者的閱讀，以進(jìn)一步推動(dòng)該書的流行。

結(jié) 語

《歷代神仙通鑒》在清初成書并刊行于世，其編撰者徐道、程毓奇并非教門中人，但懷有著述“仙史”的宏愿，他們通過向宗教權(quán)威和地方名士邀序，推動(dòng)了該書的刊印和流布。在內(nèi)容上，該書囊括了道教歷史上大部分神仙及祖師的傳記，并按照世俗歷史的紀(jì)年方式將之串聯(lián)起來，同時(shí)又順應(yīng)三教合一及耶、回傳教的風(fēng)潮，而將其他宗教的人物傳說摻雜其中。另一方面，該書誕生在出版市場(chǎng)興盛、通俗文化蓬勃發(fā)展的清初，因此編撰者也刻意模仿流行讀物的編撰特色，以迎合大眾讀者的閱讀喜好。書中不僅配有插圖、評(píng)點(diǎn)，更重要的是編撰者放棄了傳統(tǒng)神仙集傳的列傳體形式，轉(zhuǎn)而套用了時(shí)下流行的章回體，以淺顯的語言分章敘事，與明清時(shí)期的通俗小說十分相似。

《歷代神仙通鑒》的編撰宗旨和策略使之兼具宗教性和通俗性，書成行世之后也獲得了一定的流行度?，F(xiàn)存版本除了南京圖書館收藏的原刊本《黃掌綸先生評(píng)訂三教同原錄》，還有宛委堂、致和堂和步月樓等書坊發(fā)行的刻本。乾隆初年，劉體恕等人編纂三十二卷本《呂祖全書》，卷首有“凡例”稱“其原集未備者，采《神仙通鑒》諸書，補(bǔ)遺于后”；而卷一首載《呂祖本傳》也聲言是“照《道書全集》《仙佛奇蹤》《神仙通鑒》《全唐詩》諸書校訂”。(34)劉體恕輯、邵志琳增輯：《呂祖全書》，乾隆四十年(1775)武林王氏刻本，新加坡國立大學(xué)中文圖書館藏。到了清末民初，《歷代神仙通鑒》依然流行于書坊之中，如方浚頤在《重修鄭仙祠一百韻》中有“偶覽神仙鑒”一句，下有小注“康熙間徐道纂”；(35)方浚頤：《重修鄭仙祠一百韻》，《二知軒詩鈔》卷十四，《續(xù)修四庫全書》集部第1555冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第657頁下。與其同時(shí)代的平步青也曾描述：“坊間有《神仙通鑒》一書，凡二十二卷。雜取通鑒，并羼道書為之。”(36)平步青：《霞外攈屑》卷六，浙江大學(xué)圖書館藏清刻本，第84頁。民國時(shí)期，隨著西方的石印技術(shù)傳入中國，該書又被上海江東書局翻刻，報(bào)紙上的售書廣告將之歸為“道書善書”一類。由此可見，《歷代神仙通鑒》在問世后具有一定的傳播度和影響力。至于該書的文學(xué)特色，以及其與清代道教及明清通俗小說更深一層的聯(lián)系，還有待進(jìn)一步的研究。