李世高

儒學(xué)與中國文化主體性的建構(gòu)——韓星教授的學(xué)術(shù)研究綜論

李世高

（尼山圣源書院，山東 濟(jì)寧 273200）

韓星教授的學(xué)術(shù)研究以道統(tǒng)為核心，儒學(xué)為主體，整合諸子、道、佛，關(guān)注民間，會通中西。韓星認(rèn)為：秦漢經(jīng)過了有意識的儒法整合，為漢代乃至此后兩千年的中國歷史奠定了一個制度與文化的基礎(chǔ)；道統(tǒng)是儒家乃至整個中國文化的根本；應(yīng)該更加全面地認(rèn)識孔子學(xué)說的內(nèi)涵、精髓與價(jià)值。韓星對儒教、三教合一、五教和合等問題也進(jìn)行了深入的考察。作為一個現(xiàn)代儒者，韓星教授還關(guān)注民間儒學(xué)、社會儒學(xué)的發(fā)展。經(jīng)過三十多年的努力，韓星教授初步建構(gòu)了以儒學(xué)主體性為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)思想體系。

韓星；道統(tǒng)；主體性；儒法整合；文化復(fù)興

韓星教授1960年6月出生于陜西藍(lán)田，西北大學(xué)中國思想文化研究所史學(xué)博士畢業(yè)，現(xiàn)任中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，兼任國際儒聯(lián)理事及傳播教育普及委員會副主任、中華孔子學(xué)會常務(wù)理事、中華孔子學(xué)會董仲舒研究會副會長、中國實(shí)學(xué)研究會理事、中國社會科學(xué)院儒教研究中心學(xué)術(shù)委員、中國人民大學(xué)國家發(fā)展與戰(zhàn)略研究院研究員、中國人民大學(xué)孔子研究院政治哲學(xué)研究中心研究員等。韓星教授主要從事中國思想文化史、儒學(xué)、儒教研究，在《哲學(xué)研究》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文100多篇，出版著述多部，主編過《中和學(xué)刊》《中和叢書》等，曾做過山東教育電視臺“孔子大學(xué)堂”、陜西電視臺“知道中國”主講嘉賓。韓星教授的學(xué)術(shù)研究以道統(tǒng)為核心，儒學(xué)為主體，整合諸子、道、佛，關(guān)注民間，會通中西。經(jīng)過三十多年的努力，他對儒學(xué)和中國文化有了宏觀整體的把握和中正平和的認(rèn)識，初步形成了系統(tǒng)博大的學(xué)術(shù)思想體系。

一、重建道統(tǒng)

韓教授特別重視道統(tǒng)的重建。他認(rèn)為，近代以來中國文化失落了幾千年的道統(tǒng)，至今不能回歸大中至正之道，而道統(tǒng)是儒家乃至整個中國文化的根本。要講清楚其源流本末，重建道統(tǒng)，就要走出疑古時代，上溯古代圣王。為此，韓教授撰寫并發(fā)表了《帝堯與儒家思想的淵源》《黃帝與中國原創(chuàng)文化的人文精神》等論文，主持或參與撰寫《陜西省志·黃帝陵志》《黃帝文化志》等論著。

對于中國文化的統(tǒng)系，他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，歷史悠久，博大精深，它有一個統(tǒng)系，就是以道統(tǒng)為核心，形成了一個圓錐結(jié)構(gòu)，道統(tǒng)在圓錐體的頂點(diǎn)，如天上的北辰，其他各個統(tǒng)系如政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)如眾星環(huán)繞。在中國文化發(fā)展過程中，政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)時而斷，斷了可以再續(xù)起來，唯獨(dú)道統(tǒng)不能斷。道統(tǒng)一斷，缺乏一以貫之的統(tǒng)系，其他各統(tǒng)就會偏離正道，走向異化。當(dāng)然，如果道統(tǒng)不能下上貫通，成為孤懸的形而上學(xué)體系，成為一種教條，也會產(chǎn)生很大的問題。同時他認(rèn)為，對中國文化來講，如果道統(tǒng)斷流，中國文化的這條河流必然枯竭并走向衰亡。

二、儒學(xué)研究

（一）先秦及漢代儒學(xué)研究

關(guān)于孔子，韓教授于2017年出版了《走進(jìn)孔子——孔子的思想體系、價(jià)值和命運(yùn)》一書，圍繞孔子的思想學(xué)說、人格境界及歷史命運(yùn)，長時段、大跨度地展示了孔學(xué)的內(nèi)涵、精髓與價(jià)值。韓教授對孔子的思想體系重新梳理和定位，提出了自己的新見。黑格爾曾認(rèn)為《論語》只是一些善良、老練、道德的教訓(xùn)格言，沒有思辨的哲學(xué)，孔子只是一位智者，算不得哲學(xué)家。在本書第一編第二章，韓教授對孔子的思想體系進(jìn)行了重構(gòu)：一是以“仁”為支柱的修己之學(xué)，二是以“禮”為支柱的治人之學(xué)，而以“中庸”為基本原理的“中和論”把以上兩部分有機(jī)地結(jié)合成為一個完整的體系。其中修己是治人的前提和條件，治人是修己的目標(biāo)和歸宿。而修己、治人兩大部分思想內(nèi)容的構(gòu)建又是以“中庸”為基本原理的，“和”是完成整體構(gòu)建的方法論原則和標(biāo)準(zhǔn)。本書還對孔子的政治思想與為政之道、孔子教育教學(xué)思想、孔子的祭祀觀念及其人文精神、中和之道與君子人格等也做了闡釋。該書第二編對孔子在20世紀(jì)的命運(yùn)做了概述，涉及20世紀(jì)中國的政治、思想、文化不同層面。該書第三編對孔子儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值從幾個方面做了闡述。

關(guān)于孟子，韓教授主要闡發(fā)其批判精神和大丈夫人格。2006年他在《儒林》第三輯發(fā)表的《孟子的批判精神及其現(xiàn)代價(jià)值》一文歸納孟子的批判精神：以天人合一、仁民愛物的理想對兼并戰(zhàn)爭進(jìn)行批判；以道高于勢、德尊于位的人格挺立對霸道政治進(jìn)行批判；以浩然正氣培養(yǎng)出的大丈夫人格對縱橫之士進(jìn)行批判；以辟楊墨、息邪說、正人心為職志進(jìn)行學(xué)術(shù)思想批判。2014年他在《孔子研究》發(fā)表了《孟子的大丈夫人格及其歷史影響》一文，認(rèn)為孟子提出大丈夫人格作為理想人格范式，以修養(yǎng)“浩然之氣”作為其內(nèi)在的精神支撐，最高境界是殺身成仁、舍生取義。只有懂得這種大丈夫人格及其底蘊(yùn)，才能真正懂得中國文化和中華民族的真精神。

關(guān)于荀子，韓教授主要關(guān)注其治道、禮義構(gòu)建和禮教思想。2008年他在《儒林》第四輯發(fā)表的《荀子的治道及其當(dāng)代價(jià)值》一文認(rèn)為荀子治道基本內(nèi)容是：人道政治—治道總論；隆禮重法—禮法合治；德主刑輔—德刑兼用；粹王駁霸—王霸并用，有治人，無治法，人法兼取。荀子的治道成為秦漢以降兩千多年中國封建社會長期采用的治道模式。2015年他在《黑龍江社會科學(xué)》第1期發(fā)表了《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》一文，他認(rèn)為荀子繼承了孔孟仁學(xué)的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，形成了以“仁”為基礎(chǔ)，包含了仁、義、禮、樂、法、刑在內(nèi)的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強(qiáng)調(diào)體道與修身，發(fā)揮禮義的社會政治功能。2017年他在《東岳論從》第3期發(fā)表了《荀子禮教思想與社會教化》一文，他指出：荀子以天人相分、歸本仁道來探討禮教的本源；以本始材樸、性偽之辨揭示禮教的人性論依據(jù)；以禮義之化、富而教之為禮教的基本途徑；以圣人之偽、以道教人為禮教的理想目標(biāo)；為學(xué)不已、尊師重禮是禮教的具體實(shí)踐；治教合一、美政美俗是禮教的雙重功能。

先秦儒學(xué)到漢代有一個很大的轉(zhuǎn)變，學(xué)界對此探討不夠。韓教授在《孔子研究》2006年第5期發(fā)表了《秦漢政治文化整合中儒家思想的變異》一文，在《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期發(fā)表了《論秦漢政治文化整合過程中法家思想的變異》一文。在這兩篇文章中，他把儒、法思想從先秦到秦漢的演變放在秦漢政治文化整合過程中來看，指出整合前后的儒、法思想發(fā)生了許多變異：如儒家社會批判精神的遺失、君臣關(guān)系的扭曲、禮樂傳統(tǒng)的變異、民本思想的遺失、人間真性情的遺失，等等。法家“法”的精義，變革現(xiàn)實(shí)的精神，貴公抑私精神，以及法、術(shù)、勢結(jié)合的理論體系等的變異，使法家后來成為封建專制統(tǒng)治的工具。

2011年韓教授在《國際儒學(xué)研究》第十八輯（上冊）發(fā)表的《漢初儒學(xué)的思想整合》一文中指出：漢初儒家以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，以儒為本，吸收各家思想學(xué)說，探討政治統(tǒng)治的理論和社會治理的方法等，反映了漢初思想整合的基本趨勢。漢初儒學(xué)以董仲舒為代表，關(guān)于如何評價(jià)董仲舒，韓教授認(rèn)為：“董仲舒精通五經(jīng)，尤致力于《春秋》公羊?qū)W，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建漢代仁義禮智信‘五?！诵膬r(jià)值觀，重建王道政治，批判現(xiàn)實(shí)、規(guī)范和匡正時君世主。同時他也受《詩經(jīng)》《尚書》《左傳》《周易》的影響。在儒家內(nèi)部整合孟荀，在儒家以外以儒為主，整合道、法、陰陽、墨家等，構(gòu)建了博大精深的新儒學(xué)思想體系，使得他成為一代大儒，實(shí)現(xiàn)了儒家思想在漢武帝時代與社會政治經(jīng)濟(jì)制度的結(jié)合，奠定了經(jīng)學(xué)、儒學(xué)在漢代以后的主流和主導(dǎo)地位。”[1]

（二）儒學(xué)重大問題研究

對于儒學(xué)的一些重大問題，韓教授都做過專題探討。關(guān)于儒家治道，韓教授在《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第12期發(fā)表的《寓治于教——儒家教化與社會治理》一文認(rèn)為，教化是儒家政治文化的軸心，窮則“寓治于教”、達(dá)則“寓教于治”是士大夫階層政治實(shí)踐的基本選擇和現(xiàn)實(shí)追求。儒家歷來重視教化，將教化作為維護(hù)社會秩序的基本途徑和方法。儒家教化主要從道德教化、禮樂教化、宗教教化三維展開，在這個基礎(chǔ)上形成了儒家教化與社會治理的多維結(jié)構(gòu)：教化與富裕、道德教化與政令刑法、禮教與刑罰等。韓教授在《榆林學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期發(fā)表的《尋求長治久安之道——漢初儒者的治道思想》一文，通過對漢初統(tǒng)治集團(tuán)尋求長治久安之道的考察，認(rèn)為漢初陸賈、賈誼、韓嬰在思想上都具有以儒為本，兼容道（黃老）、法的特點(diǎn)，形成了一些有價(jià)值的治道思想，影響了兩千多年的中國歷史。他在《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第2期發(fā)表的《荀子三才構(gòu)架下的國家治理體系》一文指出，荀子在上古以來“三才觀”的基礎(chǔ)上創(chuàng)設(shè)了更為完備的三才構(gòu)架，建構(gòu)了以禮義為主干的國家治理體系，以圣人為治道的最高擔(dān)當(dāng)者，以君子為治道的主體，使禮義在治道中居中制衡，上通下貫：向上君子希賢希圣，追求人生修養(yǎng)和政治理想；向下援法入禮，禮法合用，融為一體，形成了立體的國家治理體系。此外，還有《〈韓詩外傳〉的治理之道》《河間獻(xiàn)王的治道思想及其現(xiàn)實(shí)意義》《由文武之道到文武之政、文武之教——儒家治理之道的現(xiàn)代意義》等文章，都對儒家治道有過討論。

關(guān)于儒家的政治立場，長期以來國人形成了一個基本看法：兩千多年來儒學(xué)為封建帝王的統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，儒家是封建專制主義的幫兇等。韓教授在《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期發(fā)表的《先秦儒家道統(tǒng)意識與批判精神》一文指出：儒家與專制問題是近代以來頗有歧義和誤解的一個問題，有必要正本清源，糾正偏激之見。他認(rèn)為：在中國儒學(xué)發(fā)展史上存在著一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判精神，甚至可以說就是反專制主義的傳統(tǒng)。這種批判精神的支撐源于儒家道統(tǒng)，從孔子開始儒者高揚(yáng)“道統(tǒng)”，以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個相涉而又分立的系統(tǒng)，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)；又形成了以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)，來限制皇權(quán)的過度集權(quán)專制[2]。2017年，韓教授的《儒學(xué)新詮》一書由中國社會科學(xué)出版社出版，該書第十二章《古代王權(quán)政治與儒家的批判傳統(tǒng)》較系統(tǒng)地梳理了從先秦到清末在古代王權(quán)體制下儒家的批判傳統(tǒng)。對這一學(xué)術(shù)問題進(jìn)行歷史梳理并正本清源，體現(xiàn)了他強(qiáng)烈的社會政治關(guān)懷意識。

關(guān)于儒家人文精神，2012年韓教授在陜西人民出版社出版了《儒家人文精神》一書，該書視野開闊，以儒家為主，涉及經(jīng)史子集、諸子百家，能夠兼容并包，融匯中西。他在書中揭示了儒家人文精神的內(nèi)涵，中國文化中的“人文精神”不是西方人所說的“人文主義”。“人文”一詞在中國古籍中指詩書禮樂、人倫道德，即社會生活中人與人之間縱橫交織的關(guān)系，如君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友所構(gòu)成的復(fù)雜社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及處理這些關(guān)系的規(guī)范等。儒家的人文精神形成有一個發(fā)展和轉(zhuǎn)變的過程，春秋時期人文思潮的蓬勃興起，奠定了中國文化的人文主義傳統(tǒng)和文化發(fā)展的基本走向。

關(guān)于儒家核心價(jià)值觀，韓教授《儒家核心價(jià)值體系——“仁”的構(gòu)建》一文認(rèn)為：“仁”是孔子思想體系的核心之核心，是人之為人的本質(zhì)，是儒家以人為本的集中體現(xiàn)，通過自愛、愛親人、泛愛眾、愛物惜命、敬事鬼神等層面展開。在《漢代經(jīng)學(xué)與“五常”核心價(jià)值觀的構(gòu)建》一文中他指出，仁、義、禮、智、信“五?！笔浅綍r空、恒常不變之道，是經(jīng)過儒者長期的精心篩選、提煉、組合而構(gòu)建起來的核心價(jià)值觀。由先秦孔、孟、荀，經(jīng)漢初賈誼、陸賈、韓嬰到董仲舒，初步形成了以“仁”為核心，仁與義、禮、智縱向展開的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)，后來《白虎通》總結(jié)，揚(yáng)雄、王充等人補(bǔ)充、修正，初步構(gòu)建起“五?！眱r(jià)值觀。

關(guān)于儒教問題，韓教授參與了10多年前由李申教授的《中國儒教史》引發(fā)的學(xué)術(shù)討論。2004年韓教授《儒教問題：爭鳴與反思》一書出版，對儒教問題產(chǎn)生的由來和爭鳴情況做了梳理。后來他對這個問題不斷研究和思考，公開發(fā)表了一系列論文，并于2017年出版了《儒教的現(xiàn)代傳承與復(fù)興》一書，這是一部時間跨度大、涉及面廣的儒教研究新成果。該書梳理了中國大陸發(fā)生的孔教活動及其思想理論，以及對海外東南亞一些國家和地區(qū)的影響。從中國儒教發(fā)展史來看，該書接續(xù)了李申的《中國儒教史》，對百年來以孔教的形式發(fā)展演變的歷史進(jìn)行梳理，勾勒出儒教現(xiàn)代傳承與復(fù)興的歷程，填補(bǔ)了此領(lǐng)域的空白。在儒教史梳理的基礎(chǔ)上，韓教授對儒教相關(guān)理論問題也形成了自己的獨(dú)到見解。他指出，對近代以來儒教、孔教是否“宗教”的問題，最常犯的毛病就是以二元對抗思維模式簡單地以“是”或“否”來回答。在本書“序言”中他強(qiáng)調(diào)儒教不是關(guān)于鬼神迷信的宗教，而主要是以人文理性為核心，以圣賢人格為楷模，以道德精神為依歸的信仰體系，主要包括學(xué)校教育、社會教化以及必要的宗教性禮儀形式。在此基礎(chǔ)上，他還進(jìn)一步提出“教統(tǒng)”之說[3]。

（三）當(dāng)代新儒學(xué)研究

韓星教授以一種強(qiáng)烈的文化責(zé)任感和社會擔(dān)當(dāng)精神進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，具有深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和終極關(guān)懷，在回應(yīng)時代的文化問題基礎(chǔ)上提出自己的觀點(diǎn)?！吧鐣鍖W(xué)”就是他提出的具有影響的當(dāng)代新儒學(xué)觀點(diǎn)之一。他指出：在儒學(xué)史上，心性儒學(xué)、政治儒學(xué)與社會儒學(xué)在博大精深的儒學(xué)體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系，形成了不盡相同的特性。社會儒學(xué)的基本面向是民間社會，與百姓人倫日用有密切關(guān)聯(lián)，是指普通民眾對儒家文化的無意識認(rèn)同和踐行，是存在于普通百姓生活方式、生活習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)氣、品行操守中的儒學(xué)，其主體實(shí)踐形式主要是社會教化，包含道德教化、禮樂教化、宗教教化等多個層面[4]。韓教授梳理了歷史上社會儒學(xué)的邏輯理路：修身是社會儒學(xué)的根本，家庭是社會儒學(xué)的基石，社群組織是社會儒學(xué)的展開領(lǐng)域，天下大同是社會儒學(xué)的最高理想。這些思想形態(tài)在社會層面逐步展開，發(fā)揮其社會功能，構(gòu)成了社會儒學(xué)的整體邏輯[5]。在當(dāng)今中國特色小城鎮(zhèn)建設(shè)過程中，已出現(xiàn)了不少儒家特色小城鎮(zhèn)，這屬于城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)。鄉(xiāng)村儒學(xué)+城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)就是社會儒學(xué)展開的新領(lǐng)域。目前還有更多的大中小城鎮(zhèn)社區(qū)需要儒學(xué)開墾和播種，需要培育大量儒者參與城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)的推廣、傳播中，以書院、講堂、祠堂、文廟等傳統(tǒng)儒教資源為基礎(chǔ)，適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展，與學(xué)界、政界、商界結(jié)合起來，共同構(gòu)建城鎮(zhèn)社區(qū)的精神家園[6]。在理論上，韓教授指出儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點(diǎn)是如何對內(nèi)圣外王進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換。在今天儒學(xué)全面復(fù)興的過程中，還應(yīng)以內(nèi)圣外王為基本結(jié)構(gòu)重建當(dāng)代新儒學(xué)。為此他提出了彰明仁道、修身為本、思想整合、社會儒學(xué)、制度建構(gòu)的思路，即以儒家中和之道整合心性儒學(xué)與政治儒學(xué)、社會儒學(xué)，上升到內(nèi)圣外王之道，以重建圓融、圓滿的新儒學(xué)體系[7]。

三、以儒為主，多元整合

（一）儒法整合

2004年由中國社會科學(xué)出版社出版的《先秦儒法源流述論》一書是韓教授在其博士論文基礎(chǔ)上完成的專著，該書從政治文化角度系統(tǒng)梳理和探討儒、法思想的淵源與流變，并著重辨析儒、法兩家思想范疇的產(chǎn)生與發(fā)展情況等內(nèi)容，提出了頗有見地的觀點(diǎn)，研究方法也有獨(dú)到之處。在《緒言》中他說明寫此書的學(xué)術(shù)動因是有感于“文革”后期的“評法批儒”，大談所謂“儒法斗爭”，不能對儒法關(guān)系從學(xué)術(shù)上實(shí)事求是地研究。于是他決定采取新的思路：從政治文化的角度，把先秦儒、法結(jié)合起來進(jìn)行歷史的對照考察，在探討儒、法思想根源時著重法思想與禮樂文化的淵源關(guān)系考察；在春秋戰(zhàn)國之際既注意儒、法思想形成學(xué)派后的對立、爭辯以及戰(zhàn)國中后期走向兼綜和合的情況；最后把研究視野延伸到秦漢時期，關(guān)注儒、法兩家的最終歸宿，并把其歸宿提到當(dāng)時社會政治文化整合的高度來認(rèn)識。

秦漢之際是中國歷史上社會大變革的時代，秦漢儒法整合具有重要意義。但長期以來學(xué)術(shù)界對此重視不夠，也一直沒有講清楚。韓教授認(rèn)為：“秦漢經(jīng)過了有意識的儒法整合，為漢代乃至此后兩千年的中國歷史奠定了一個制度與文化的基礎(chǔ)?！盵8]3韓教授發(fā)表于《哲學(xué)研究》2009年第2期的《霸王道雜之：秦漢政治文化模式考論》一文認(rèn)為：以儒、法思想為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，兼用霸王，雜用諸家，是從漢朝興盛以來一直在積極進(jìn)行政治文化整合的基本思路，其最終成果是在武、宣時期基本上形成了這種“霸王道雜之”的政治文化模式。這一政治文化模式自定型以后至清末，在基本結(jié)構(gòu)上沒有什么變化，在中國古代政治、法律制度與意識形態(tài)的連接部位起著一種支撐和穩(wěn)定作用。

（二）三教合一

在歷史上，儒家對道教、佛教經(jīng)過整合，形成了宋明理學(xué)這一新儒學(xué)的形態(tài)，以儒為主，道佛輔助，三教合一，成為中國傳統(tǒng)文化的基本結(jié)構(gòu)。韓教授主持教育部社科基金重大項(xiàng)目子課題“中國古代處理儒釋道三教關(guān)系的歷史經(jīng)驗(yàn)研究”，已寫成書稿。該書在政教關(guān)系視野下通過細(xì)致梳理歷代朝廷對待儒道佛三教的態(tài)度、政策、管理等相關(guān)內(nèi)容，在政教互動的歷史進(jìn)程中加以動態(tài)把握，有史有論，史論結(jié)合，盡可能地展示魏晉南北朝至清末歷代朝廷處理三教關(guān)系的史實(shí)，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以為今日處理復(fù)雜宗教問題提供歷史借鑒。韓教授在《初唐儒家話語下的三教關(guān)系》一文中認(rèn)為唐太宗采取了重儒、崇道、尊佛的總體政策。具體而言，即重儒以尋求道統(tǒng)的合法性，確立治國理政的主體；崇道以尋求血統(tǒng)的正統(tǒng)性，確立皇權(quán)的合法性；尊佛以重建精神信仰，以為歸化民心的工具。在確立儒學(xué)官學(xué)正統(tǒng)地位和國家民族主體信仰地位的前提下，逐漸形成了以儒為主，以佛、道補(bǔ)充和輔助，儒、佛、道三教并行，三元和合的思想格局。歷代帝王處理三教關(guān)系，大都懂得先確立儒家的主體地位，在此基礎(chǔ)上也運(yùn)用多樣化的調(diào)節(jié)手段，促進(jìn)三教會通融合而不是排斥沖突，實(shí)現(xiàn)了從三教融合到三教合一，體現(xiàn)了中國文化兼容并包、兼收并蓄、融會貫通、多元一體的基本特征。

到了近代，從三教合一演變成了五教和合的問題，這也是韓教授關(guān)注和研究的方向之一。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家經(jīng)過上千年的努力，已經(jīng)成功地處理好了與諸子、道、佛的會通融合問題，雖然歷史上與基督教和伊斯蘭教有過交流會通，但是還沒有最終完成五教和合，還需要繼續(xù)儒伊、儒耶會通。

（三）儒伊?xí)?/h3>

韓教授以回族為例，對伊斯蘭教如何融入中國文化進(jìn)行研究。他考察、分析伊斯蘭教進(jìn)入中國1300多年發(fā)展的歷史，認(rèn)為伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化都是世界上最為古老的文化體系；伊斯蘭教在中國不像佛教、基督教那樣向漢人傳教，在多元文化的長期共存中尋求獨(dú)立自主的發(fā)展；中國伊斯蘭教在其發(fā)展過程中，以儒詮回，尋求與中國傳統(tǒng)文化的深層次融合；回族是伊斯蘭教中國化即伊斯蘭文化與中國文化交流、融會的成功典型[9]。明清之際的“以儒詮回”漢文譯著活動，是伊斯蘭教中國化的重要標(biāo)志，代表了伊斯蘭教中國化的正道。穆斯林學(xué)者以儒學(xué)詮釋伊斯蘭教而堅(jiān)守伊斯蘭的宗教本質(zhì)，在儒家思想的影響和滲透下形成了具有中國特色的伊斯蘭教思想體系，有助于消除民族隔閡與民族偏見，促進(jìn)了伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化的深層次融合[10]。在儒伊?xí)ǚ矫?，他還對歷史上一些典型人物做了個案化研究，撰寫了《元儒臣廉希憲的儒學(xué)思想與政治實(shí)踐》一文，對元初維吾爾儒臣廉希憲的儒學(xué)思想與實(shí)踐進(jìn)行梳理。

（四）儒耶會通

對于儒家與基督教的會通，韓教授發(fā)表于《宗教學(xué)研究》2002年第2期的《儒教是教非教之爭的歷史起源及啟示》一文指出：以利瑪竇為代表的耶穌會士，既忠于他們心目中的上帝，又具有足夠的智慧、學(xué)識和度量，采取了獨(dú)特的傳教策略。可惜利瑪竇逝世后，既定的傳教策略受到后來者以及羅馬天主教會的懷疑，認(rèn)為利瑪竇的做法是迎合儒家，他們反對教士容忍中國教徒祀孔祭祖，導(dǎo)致了“禮儀之爭”，這一爭論延續(xù)到近代。韓教授的《儒家“三祭之禮”的人文精神及其與基督教的會通》一文梳理了儒家“三祭之禮”和基督教的人文精神，認(rèn)為這是二者會通的基本途徑。耶穌會教士利瑪竇在明末清初奠基的漢學(xué)與神學(xué)共治的傳統(tǒng)就是一個成功的范例，為儒家與基督教的會通開辟了道路。

（五）五教和合

對于五教和合，韓教授提出：“儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換仍然可以從其悠久的歷史傳統(tǒng)、博大精深的內(nèi)容和開放圓融的精神中吸收營養(yǎng)，在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上走向未來：面對多元宗教，立足傳統(tǒng)，和合五教，促進(jìn)人類大同。”[11]在新近撰寫尚未發(fā)表的《以儒為主，和合五教》一文中，他認(rèn)為：從三教融合到三教合一是中國文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)的動態(tài)演變過程，但人們往往忽視伊斯蘭教和基督教與中國文化的交流融匯，忽視正在形成五教和合的趨勢。近代以來儒釋道耶回五教和合的觀念和實(shí)踐為人們所重視，將是今后中國文化發(fā)展的歷史趨勢。中國文化有實(shí)現(xiàn)五教和合的歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)土壤，這不僅對中國，也對世界多元文化、多元宗教的交流融合有重要的現(xiàn)實(shí)意義。對于歷史上為什么會形成以儒為主、多元整合的宗教文化傳統(tǒng)問題，韓教授從幾個方面加以闡釋：第一，儒家在中國文化中占有主導(dǎo)地位；第二，儒家一些核心價(jià)值觀念，如以人為本、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、以和為貴、中庸之道、忠恕之道等，使得中國文化中罕見宗教狂熱，沒有發(fā)生激烈的宗教沖突和大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭，外來宗教傳入中國后，與其他宗教相互尊重、彼此共存、不斷融合，使中國成為世界各種宗教的“大熔爐”；第三，儒家也有宗教性和宗教維度，可以應(yīng)對多元宗教，對話交流，與其他宗教和而不同，和諧相處；第四，儒家不是典型的宗教，本質(zhì)上以人文理性為主，具有復(fù)合形態(tài)，不同于其他單一的宗教，形成“圓教”，故能夠兼容并包其他宗教[11]。

四、結(jié)語

韓教授還關(guān)注民間儒學(xué)儒教，對段正元與道德學(xué)社進(jìn)行了長期研究，整理了大量第一手資料，撰寫發(fā)表了多篇學(xué)術(shù)論文，試圖通過吸收段正元的思想，借鑒道德學(xué)社的經(jīng)驗(yàn)，充實(shí)完善當(dāng)代新儒學(xué)理論和社會儒學(xué)實(shí)踐。他也重視會通中西，對唐力權(quán)綜合中西哲學(xué)的場有哲學(xué)亦情有獨(dú)鐘，曾撰寫《場有與中道》《場有哲學(xué)與儒家身心觀發(fā)微》《場有哲學(xué)與道家道教身心觀發(fā)微》等論文參與研討。他在《河北學(xué)刊》2015第1期發(fā)表的論文《仁道——人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)》中指出：儒家仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過分強(qiáng)調(diào)工具理性而忽視價(jià)值理性的弊端。他在《哲學(xué)動態(tài)》2016年第10期發(fā)表的《“仁”、“正”、“中”、“和”——儒家古典正義論的邏輯展開》一文中指出：人道為大、仁道為本是儒家古典正義論的價(jià)值基礎(chǔ)，人道政為大、政者正也是儒家古典正義論的核心內(nèi)涵，中正無偏、由中致和是儒家古典正義論的實(shí)踐途徑。

作為陜西關(guān)中走出來的現(xiàn)代儒者，韓教授對“關(guān)學(xué)”及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也多有撰述，在他身上體現(xiàn)了張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的精神氣象，以及關(guān)學(xué)躬行禮教、崇尚氣節(jié)、挺立道德人格等基本特征。韓教授以儒學(xué)研究為主，目的是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，重建中國文化的主體性。2017年，他的新著《中國文化通論》由北京師范大學(xué)出版社出版。在該書中，他把中國文化看成一個有機(jī)整體，把握其內(nèi)在特質(zhì)，擺脫一般“中國文化史”采取的“中話西說”形態(tài)，從多個角度切入對傳統(tǒng)文化深層精神結(jié)構(gòu)予以分析、概括和提煉，該書內(nèi)容涉及中國文化的結(jié)構(gòu)模式、發(fā)展歷程、基本精神、文化統(tǒng)系、思維方式、倫理道德、修養(yǎng)之道、人格范式等方面，較為全面地揭示了中國傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵；同時檢視中國文化自近代以來所面臨的危機(jī)和轉(zhuǎn)型的道路與方向，對中國文化走向現(xiàn)代化過程中的諸多問題有所辨析。韓教授的這些研究，對于全面復(fù)興中國傳統(tǒng)文化，促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和發(fā)展，都具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

[1] 韓星．董仲舒以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建儒學(xué)思想體系[J]．衡水學(xué)院學(xué)報(bào)，2019(2)：17–27．

[2] 韓星．重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系[J]．人民論壇，2013(7)：54–65．

[3] 韓星．儒家教統(tǒng)：教化、教育與宗教[N]．中國社會科學(xué)報(bào)，2010-03-23．

[4] 韓星．社會儒學(xué)：儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與復(fù)興之路[C]//中國儒學(xué)：第8輯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2013：386–420．

[5] 韓星．社會儒學(xué)的邏輯展開與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J]．東岳論從，2015(10)：5–14．

[6] 韓星．社會儒學(xué)的新領(lǐng)域：城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)[J]．江漢論壇，2018(9)：54–58．

[7] 韓星．內(nèi)圣外王之道與當(dāng)代新儒學(xué)重建[J]．新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2016(6)：19–28．

[8] 韓星．儒法整合：秦漢政治文化論[M]．北京：中國社會科學(xué)出版社，2004．

[9] 韓星．伊斯蘭教在中國發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)與啟示[C]//宗教研究：第2期．北京：宗教文化出版社，2015：198–215．

[10] 韓星．儒學(xué)在歷史上對我國伊斯蘭教的影響[J]．中國宗教，2019(7)：28–30．

[11] 韓星．和合五教，促進(jìn)大同[N]．中國民族報(bào)，2019-06-04．

G251

A

1006–5261(2021)03–0071–07

2020-12-24

李世高（1975― ），男，湖南綏寧人，碩士。

〔責(zé)任編輯 劉小兵〕