王 瀟

（遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng)110136）

縱觀文學(xué)史與思想史視野下的道德敘事，一方面，道德理想主義與道德必然主義從思想啟蒙的角度建構(gòu)起了知識(shí)分子與社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間的身份聯(lián)結(jié)；另一方面，道德懷疑主義也伴隨著“道德理想主義是道德的越位，也是道德的‘不在場(chǎng)’”[1]的思想史本相，獲得了在文學(xué)史長(zhǎng)廊中持久滋養(yǎng)的溫床。而在以往的文學(xué)史與思想史長(zhǎng)河中，上述兩種方向的道德敘事卻往往呈現(xiàn)出“斷裂論”的文學(xué)格局。因此，本文遴選《人世間》《牽風(fēng)記》這兩部被權(quán)威評(píng)價(jià)機(jī)制高度接納的長(zhǎng)篇小說，來探尋當(dāng)下道德理想敘事與道德必然敘事如何螺旋式上升，完成道德敘事的深度書寫，并最終在共時(shí)與歷時(shí)序列下淬煉道德敘事的典型經(jīng)驗(yàn)與普遍意義。

一、中國(guó)文學(xué)語境中的道德敘事

在漫長(zhǎng)的中國(guó)文學(xué)語境中，道德敘事發(fā)軔于掌握文學(xué)話語權(quán)的傳統(tǒng)士人階層的身份自覺，塑形于封建情境下傳統(tǒng)知識(shí)分子穩(wěn)態(tài)的精神流脈，劇變于20世紀(jì)以來現(xiàn)代轉(zhuǎn)型語境下知識(shí)分子的身份嬗變?；诖耍赖聰⑹碌木唧w意涵便在中國(guó)文學(xué)語境中經(jīng)歷了能指與所指相分離的歷史過程。

道德敘事的原初內(nèi)涵同中國(guó)傳統(tǒng)士人階層的身份自覺密切相聯(lián)。在封建社會(huì)制度漸趨成形的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“士”階層逐漸從宗法制下的等級(jí)秩序脫離出來，成為具有獨(dú)立精神的知識(shí)分子群體。與此相應(yīng)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化語境中儒釋道價(jià)值理念高度互補(bǔ)，甚至成為傳統(tǒng)知識(shí)分子的人格基因。具言之，儒學(xué)士人崇尚經(jīng)世而不失獨(dú)立精神，“呈現(xiàn)出道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的思想特質(zhì)……‘重民’與‘尊君’同構(gòu)；‘修身’與‘富（強(qiáng)）國(guó)’并重”[2]，他們的精神彼岸明確顯現(xiàn)出社會(huì)政治之維與個(gè)體自我之維的道德理想設(shè)計(jì)。道家文人在莊子“吾將曳尾于涂中”的政治表態(tài)背后，建構(gòu)起由“天人”大眾向“至人”“真人”“神人”及“圣人”的道德漸進(jìn)的人格序列，并構(gòu)成潛移默化的“啟蒙”結(jié)構(gòu)與“無為而無不為”的現(xiàn)實(shí)理想。而釋家以“自性”覺迷與人佛轉(zhuǎn)換的心學(xué)宗義為標(biāo)志，最大限度地夯實(shí)了道德理想“化大眾”的現(xiàn)實(shí)效用?？梢妭鹘y(tǒng)文化視域中能指層面上的道德敘事，在所指層面的具體意涵大致歸于引領(lǐng)人或秩序的精神力量向上超越的范疇。從敘事學(xué)意義上看，此時(shí)能指與所指層面上的道德敘事的內(nèi)涵與形式具備同一性。

當(dāng)?shù)赖聰⑹碌木唧w意涵從穩(wěn)態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，步履蹣跚地走入充滿憂患意識(shí)的近現(xiàn)代社會(huì)語境之時(shí)，知識(shí)分子應(yīng)對(duì)幾千年未有之大變局實(shí)質(zhì)上沿用的仍是“知識(shí)分子化大眾”的傳統(tǒng)模式，即精英知識(shí)分子以筆為投槍俯視性地“啟蒙”著愚弱國(guó)民。魯迅在道德敘事“化大眾”方面頗為典型：

“現(xiàn)存社會(huì)雖然給他提供了思想意識(shí)改造的內(nèi)容與框架，但卻沒有為他帶來道德人格重塑的楷模，他必須從社會(huì)的當(dāng)下終點(diǎn)向后退去，去尋找經(jīng)過幾代道德家們暢想的道德世界，那個(gè)世界在初民時(shí)代……‘純白’、‘平和’的道德人格的渴望，貫穿魯迅文化選擇過程的始終”。[3]47

顯然相較于先秦儒士“克己復(fù)禮為仁”的文化道德選擇，魯迅在認(rèn)識(shí)到漢代儒教、宋明理學(xué)等沿襲下儒釋道傳統(tǒng)僵化的事實(shí)后，顯現(xiàn)出“對(duì)初民社會(huì)‘樸素之民，厥心純白’的道德人格懷念”[3]46，這也與其時(shí)章太炎的“國(guó)粹”復(fù)古思潮不謀而合，“第一是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二是用國(guó)粹激勵(lì)種姓，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”[4]。這些都充分說明晚清、五四時(shí)期的精英知識(shí)分子已然意識(shí)到“國(guó)民道德建構(gòu)”與“國(guó)粹初民之風(fēng)”的互動(dòng)關(guān)系。當(dāng)章太炎、魯迅等知識(shí)分子的國(guó)粹復(fù)古之風(fēng)吹向傳統(tǒng)文化原初形態(tài)下的道德理想境界之時(shí)，①在晚清以來西學(xué)東漸的大變革語境下，一批精英知識(shí)分子看到了封建禮教束縛下僵硬的傳統(tǒng)文化與原典形態(tài)下國(guó)粹性的傳統(tǒng)文化之別。比如章太炎、魯迅、陳寅恪等知識(shí)分子都曾表現(xiàn)出一定的“復(fù)古”文化傾向。在近現(xiàn)代知識(shí)分子同原初文化形態(tài)下的“士人”具有某種精神同構(gòu)性的事實(shí)背后，這些文化現(xiàn)象已然印證了知識(shí)分子“化大眾”模式的延傳性。

直至毛澤東“知識(shí)分子大眾化”②趙勇曾將西方馬克思主義者本雅明的“講演”同毛澤東的《講話》放置在“藝術(shù)政治化”的視域下辯證考量，點(diǎn)明毛澤東的《講話》“圣化‘群眾’”、將作家定義為“工作者”并進(jìn)行“思想改造”、與本雅明“知識(shí)分子化大眾”相異的“知識(shí)分子大眾化”路徑，以及由此所致的“遵命文學(xué)”書寫樣式之窠臼。的文藝思想席卷并規(guī)范中國(guó)文化語境時(shí)，道德敘事在政治規(guī)約的角力下，逐漸在操作層面上走向能指與所指相分離的“異化”之路：

“在作為革命主體的群眾面前，知識(shí)分子只能是客體，是需要進(jìn)行‘思想改造’從而無限接近人民大眾思想情感的改造對(duì)象……當(dāng)知識(shí)分子從‘屁股’到‘腦袋’，從思想到行動(dòng)都能工農(nóng)化后，他們所創(chuàng)作的文藝作品才能大眾化……但實(shí)際上，‘知識(shí)分子大眾化’卻演變成了‘知識(shí)分子被大眾同化’?！盵5]

此時(shí)，有關(guān)道德敘事的主客體結(jié)構(gòu)發(fā)生換位。作為千百年來“啟蒙”受眾主體的“底層人民”躍為“革命主體”，甚至一定程度上成為道德理想的化身。而長(zhǎng)久以來承擔(dān)“啟蒙者”角色的知識(shí)分子，則成為道德理想的改造對(duì)象，“或者換句文雅的話說，他們的靈魂深處還是一個(gè)小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的王國(guó)”[6]。

這意味著，自古以來傳統(tǒng)知識(shí)分子“我手寫我口”的文學(xué)生態(tài)發(fā)生劇變。在這場(chǎng)知識(shí)分子向“文藝工作者”思想改造的過程中，一方面“要破除資產(chǎn)階級(jí)思想、小資產(chǎn)階級(jí)思想的影響，才能夠轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級(jí)的思想，才能夠有馬列主義的黨性”[7]，另一方面“要么站在人民的立場(chǎng)上，真正反映出人民的疾苦與心聲；要么為個(gè)人的利益，屈從于違反人民利益的錯(cuò)誤路線。一次又一次的政治運(yùn)動(dòng)總是把選擇前一條道路的知識(shí)分子打入地獄，同時(shí)也使選擇后一條道路的知識(shí)分子日漸陷入精神危機(jī)”[8]。很明顯，強(qiáng)大的政治規(guī)范力所催生的新型道德結(jié)構(gòu)，在頂層設(shè)計(jì)與文學(xué)實(shí)踐之間如何實(shí)現(xiàn)卻是政治規(guī)范所鞭長(zhǎng)莫及的。事實(shí)上，這也就直接造成了新型道德結(jié)構(gòu)中的改造對(duì)象與改造者都是知識(shí)分子本身，并間接導(dǎo)致新型道德理想主義的鮮活內(nèi)涵在起于政治、囿于政治的復(fù)雜關(guān)系下迅速“異化”，最終使得能指層面喪失多重“小我”主體性的道德敘事，在所指層面的形式化、空洞化寫作中日趨萎縮。

伴隨著新時(shí)期以來全國(guó)撥亂反正的形勢(shì)，盡管文藝界仍延續(xù)著政治規(guī)范的話語，但無論如何文藝與政治的松綁已是必然趨勢(shì)，“實(shí)踐證明，采取行政手段和群眾斗爭(zhēng)的方式去解決意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的問題，是極為有害的”[9]。然而，知識(shí)分子在獲得“化大眾”的主體性之后，卻是“文學(xué)的危機(jī)已經(jīng)非常明顯……直到這一股極富中國(guó)特色的‘商品化’潮水幾乎要將文學(xué)界連根拔起，才猛然發(fā)覺，這個(gè)社會(huì)的大多數(shù)人，早已經(jīng)對(duì)文學(xué)失去興趣了”[10]。這樣的文學(xué)語境一直延續(xù)至當(dāng)下，這表明自古以來知識(shí)分子的身份意識(shí)，在經(jīng)歷政治主導(dǎo)下的“大眾化”轉(zhuǎn)型之后，又在契合市場(chǎng)機(jī)制的浪潮中再一次“大眾化”。

可見，中國(guó)文學(xué)語境中的道德敘事具有三個(gè)空間：一是道德敘事的主客體空間，即“在中國(guó)，講道德當(dāng)初僅是圣人、君子們的事。所謂‘禮不下庶人，刑不上大夫’?，F(xiàn)代社會(huì)雖然不在有此差別，但道德關(guān)系的主體仍然主要是個(gè)體”[2]。言下之意，從古至今的道德敘事主體皆是知識(shí)分子，客體皆是大眾。盡管在20世紀(jì)以來的政治規(guī)約與市場(chǎng)沖擊下，知識(shí)分子道德主體性受到?jīng)_擊，但實(shí)際上始終沒有逸出“個(gè)體”之維的現(xiàn)實(shí)軌跡。二是道德敘事的現(xiàn)實(shí)效用空間，即“道德理想主義的實(shí)踐基本上是失敗的……因?yàn)樗训赖吕硐牖虻赖屡信c政治實(shí)踐直接掛鉤，導(dǎo)致道德理想的意識(shí)形態(tài)化或宗教化”[2]。三是道德敘事的文本空間，即文學(xué)表達(dá)意義層面能指與所指的嬗變空間。顯然，厘清中國(guó)文學(xué)語境中所指多重的道德敘事資源，對(duì)我們當(dāng)下文藝道德敘事的重構(gòu)大有裨益。

二、當(dāng)下文學(xué)典型中的道德敘事

當(dāng)下文壇重構(gòu)道德敘事，既牽涉到整理歷史語境中的多重道德敘事空間，又關(guān)系到知識(shí)分子如何站在歷史資源中重樹道德結(jié)構(gòu)的重要問題。梁曉聲的《人世間》以周氏家族為敘事核心，顯現(xiàn)出道德理想主義敘事美學(xué)的新變與轉(zhuǎn)向。徐懷中的《牽風(fēng)記》以戰(zhàn)爭(zhēng)語境下的美好情感凋零為敘事焦點(diǎn)，營(yíng)構(gòu)出道德懷疑主義與道德必然主義③道德懷疑主義與道德必然主義密切相關(guān)。道德懷疑主義是指“在道德關(guān)乎什么的本體論問題上懷疑道德的存在……在道德問題怎樣思考的心靈哲學(xué)里懷疑道德思維”。而道德必然主義則“通過蘇格拉底，（使）道德懷疑從對(duì)道德本體的懷疑走向道德認(rèn)知的懷疑……奠定了西方道德必然主義的認(rèn)知路線”。參見龐俊來《論道德懷疑主義問題及其出路》，《云南社會(huì)科學(xué)》2020年第6期。的歷史轉(zhuǎn)換與倫理逾限。這些作品中的道德敘事深深扎根于歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的土壤，并為當(dāng)下道德敘事的突圍貢獻(xiàn)了智慧與方案。

（一）道德理想主義①敘事母題是中國(guó)文學(xué)史上道德敘事的重要范疇

①如前文所述，在中國(guó)文學(xué)語境中的“道德理想主義”作為“儒釋道”為主體的傳統(tǒng)知識(shí)分子道德理想人格的文本投注，已成為知識(shí)分子身份體認(rèn)與價(jià)值認(rèn)同的重要范疇，與此同時(shí)，道德理想主義在文學(xué)史與思想史的嬗變中亦不斷豐富著其具體的歷史的時(shí)代意涵。因此，本文所論及的“道德理想主義”基于新時(shí)代以降從主流意識(shí)形態(tài)到文學(xué)界普遍的“道德理想人格”的精神復(fù)歸潮，并以此探尋當(dāng)下文學(xué)“如何書寫道德理想人格”的技術(shù)性、文學(xué)性及思想性問題。

就上述現(xiàn)實(shí)效用空間而言，道德理想主義“是道德的越位，也是道德的‘不在場(chǎng)’”[1]，正因如此，道德理想敘事常面臨著文本敘事空間“作家的理想激情與審美理性應(yīng)如何調(diào)配、均衡？”[11]的文學(xué)史難題。由此，有學(xué)者認(rèn)為“梁曉聲幾次瀕臨理想坍塌的邊緣，這是群體道德的裂縫，個(gè)體信念的危機(jī)，也是藝術(shù)突破的契機(jī)”[11]。那么，若梁曉聲的早期知青小說、“荒誕三部曲”、新世紀(jì)重返知青敘事共同演奏出“（作為癥候的）道德理想主義的基調(diào)、變奏、回旋”[11]曲的話，當(dāng)下《人世間》的經(jīng)典化過程便充分表明：梁曉聲如何以個(gè)人實(shí)踐性突圍此前被評(píng)論界詬病的道德理想主義文學(xué)書寫，已成為一個(gè)涉及文壇道德敘事嬗變的問題域。

《人世間》中梁曉聲一如既往地“既要寫‘人在現(xiàn)實(shí)中是怎樣的’，又要寫‘人在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該是怎樣的’……人類進(jìn)化的大方向只能是繼續(xù)向好人性進(jìn)化的方向”[12]。所謂“好人性進(jìn)化的方向”，形象地代表了梁曉聲對(duì)于道德理想主義的虔誠(chéng)信仰，也正是基于這樣的精神起點(diǎn)，有學(xué)者在梁曉聲一貫的道德理想美學(xué)氛圍下，解讀周秉義為“被縛的普羅米修斯”、周秉昆為“好人文化”的代表。循此邏輯思索，《人世間》便仍屬于上述傳統(tǒng)道德敘事中的主客體關(guān)系及其意義空間，也即啟蒙主體（周秉義）的失敗與啟蒙客體（周秉昆）的理想高揚(yáng)。

然而在文本敘事空間中，周家兄妹看似處于理想激情失落的窘境，實(shí)則這也代表著他們?cè)凇皩徝览硇浴睂用鎸?duì)各自身份意識(shí)的自省，并由此呈現(xiàn)出文本的敘事美學(xué)新變。政治知識(shí)分子周秉義“一心想通過自己的努力，讓黨在周圍人民群眾心目中的形象高大起來”，卻抵不過貪官污吏的負(fù)面影響，“只能長(zhǎng)期悶在心里，甚至終日郁郁寡歡”[13]。也就是說，道德理想失落后的周秉義常郁悶不得志，根源不在于一己理想的“被縛”，而在于群體本位的公共理想危機(jī)。質(zhì)言之，秉義并不是“被縛的普羅米修斯”，而恰是“參透生命真諦的普羅米修斯”。當(dāng)周家人在荷蘭觀看《海軍上將》時(shí)，“周秉義說：‘古代任何國(guó)家的變法者下場(chǎng)幾乎都很慘。國(guó)家進(jìn)步與否的一個(gè)標(biāo)志，就是看這個(gè)國(guó)家是否愛護(hù)自己的改革領(lǐng)袖?！盵14]488這說明文本在宏大敘事維度上啟蒙精神失落的敘事母題中，已經(jīng)淬煉出秉義在知識(shí)分子身份認(rèn)同中療養(yǎng)自身的生命體驗(yàn)，也即梁曉聲最終以文學(xué)的姿態(tài)嵌入了啟蒙主體的道德敘事本相。

與之相應(yīng)，作為傳統(tǒng)啟蒙受眾的周秉昆則擺脫了主體性隱遁的歷史窘境，始終主動(dòng)追尋著“知識(shí)理性”，這不僅在敘事層面推動(dòng)秉昆逐步完成了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的理性參悟，而且以主體性的姿態(tài)在其詩(shī)學(xué)堡壘內(nèi)高揚(yáng)起“道德理想”旗幟。比如，在對(duì)盲少年的善意幫扶中，“周秉昆居然聯(lián)想到了《葉爾紹夫兄弟》中的斯捷潘，聯(lián)想到了在哥哥姐姐們討論那一部書時(shí)自己所說的話——他覺得仿佛連斯捷潘也被他緊緊地?fù)Пё×恕盵14]95。由此觀之，周秉昆不僅是傳統(tǒng)道德敘事模式下“好人文化觀”的符號(hào)表征，更是具有深度自發(fā)意識(shí)的道德理想典型。

可見，《人世間》中的道德理想敘事結(jié)構(gòu)，既不同于梁曉聲早期知青小說中“裴曉云”等的“現(xiàn)實(shí)磨難—精神成長(zhǎng)”線條敘事模式，也不同于“荒誕”時(shí)期“婉兒”等的“現(xiàn)實(shí)頓悟—精神零余”循環(huán)敘事模式，而是在經(jīng)歷“婉兒”式的價(jià)值理念崩塌后，汲取“裴曉云”式的線性道德理想敘事經(jīng)驗(yàn)，最終形成“螺旋式上升”的敘事美學(xué)新變。

（二）道德必然主義②敘事母題是中國(guó)文學(xué)史上道德敘事的另一重要范疇

“道德必然主義”在哲學(xué)層面與道德懷疑主義相對(duì)，指代“相信存在一個(gè)獨(dú)立于任何道德形象的道德知識(shí)世界，只要把握了這個(gè)道德知識(shí)世界，擁有道德知識(shí)與道德真理，就能夠自然地把握現(xiàn)實(shí)的道德生活”[15]，而在文學(xué)史與思想史層面，其一方面在漫長(zhǎng)的中國(guó)文學(xué)語境中與知識(shí)分子自發(fā)的身份體認(rèn)與價(jià)值認(rèn)同緊密相關(guān)，另一方面與社會(huì)意識(shí)形態(tài)下的權(quán)力架構(gòu)關(guān)系密切結(jié)合?？梢姡捎凇暗赖卤厝恢髁x”敘事指向具體的歷史語境下社會(huì)意識(shí)形態(tài)與知識(shí)分子間的“理想國(guó)”塑造，而這些“理想國(guó)”的建構(gòu)又彼此內(nèi)涵各異，基于此，本文著重探討當(dāng)前復(fù)建道德敘事的現(xiàn)實(shí)趨向中，文壇在社會(huì)意識(shí)形態(tài)與知識(shí)分子的合流下實(shí)現(xiàn)“道德必然主義”敘事母題的技術(shù)性、文學(xué)性及思想性新變。

“在回答‘道德關(guān)乎什么’的道德存在問題上，（道德必然）得出的基本結(jié)論是道德是關(guān)乎道德的，道德是一種‘實(shí)體’”[15]。換言之，相較于道德理想敘事傾心于作家烏托邦理念的現(xiàn)實(shí)寄寓，道德必然敘事則凸顯出作家對(duì)道德本質(zhì)思索的深化以及作家同主流意識(shí)形態(tài)之間的駁雜對(duì)話語境。

當(dāng)代文學(xué)史中“道德必然”律影響深遠(yuǎn)，“十七年”“文革”時(shí)期集體本位的文學(xué)書寫，使得道德本體的多元屬性降維化，而與之相對(duì)的1990年代“后現(xiàn)代”浪潮下彌漫文壇的“道德懷疑”律，亦使得道德本體的敘事特征零度化、甚至消解化。那么，在當(dāng)下文壇“道德必然”的復(fù)歸趨向之下，作為傳統(tǒng)“道德必然”敘事題材中的“革命戰(zhàn)爭(zhēng)”小說，《牽風(fēng)記》如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)話語資源中顯現(xiàn)出敘事新變便頗有典型意義。正如徐懷中所說：

“我的小本本上記下了黑格爾一句話：‘戰(zhàn)爭(zhēng)是偉大的純潔劑，它有益于為長(zhǎng)期和平所腐化的各國(guó)人民倫理健康的恢復(fù)……’這位哲人所指是戰(zhàn)爭(zhēng)客觀作用的一個(gè)方面，他未及論述另外一個(gè)方面，即在戰(zhàn)爭(zhēng)的特定條件下……有可能最大限度引發(fā)人性裂變式的極端呈現(xiàn)。”[16]

言下之意，作者“擔(dān)心戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面寫多了，給人感覺，又回到以前軍事題材戰(zhàn)爭(zhēng)作品那種老舊模式上去了”[17]，于是在區(qū)隔傳統(tǒng)的“道德必然”與“道德懷疑”敘事框架的前提下，徐懷中領(lǐng)悟到黑格爾所指涉的戰(zhàn)爭(zhēng)語境下“人民倫理健康的恢復(fù)”的現(xiàn)實(shí)本意，即在道德本體論問題上對(duì)當(dāng)下“長(zhǎng)期和平”視域內(nèi)“道德存在”的懷疑，也即“相信讀者不至于單純對(duì)他（曹水兒）作出道德裁判，或可在私下里悄悄為他點(diǎn)個(gè)贊”[17]。更重要的是，這種超越階級(jí)與死生的道德立場(chǎng)在無意間也嵌入了徐懷中心靈哲學(xué)與歷史意識(shí)的思考，即走出傳統(tǒng)“道德必然”模式下革命戰(zhàn)爭(zhēng)題材小說的敘事橋段，最終在充分的“道德偶然”的敘述中顯現(xiàn)“道德必然”的歷史走向。

徐懷中坦言文中的“汪可逾正是艾默生所說‘那種內(nèi)外感覺仍然協(xié)調(diào)一致的人，她在成年之后仍然保持了孩童般的純真’”[17]，這種“孩童般的純真”暗含了作者將敘事人物放置于“道德必然”的意圖投注，即“汪可逾一生夢(mèng)想所追求的，正是逆時(shí)針回返歷史的原點(diǎn)，聽到這個(gè)世界上最初始發(fā)出的那一聲古琴空弦音”[17]。但這樣一種進(jìn)行時(shí)態(tài)的道德敘事，實(shí)際上形成了“道德必然性的盡頭是道德偶然”[15]的敘事過程，即汪可逾及其自身泛化的文化形象成為“一個(gè)（戰(zhàn)爭(zhēng)語境下）‘生命—感性—理性—德性’的可能性的存在者”[15]。

具言之，從道德敘事的角度來看，個(gè)體層面汪可逾形象的“道德必然”律是確定的，也就是從文本敘事指向的維度來看，她的道德生命軌跡是必然的，即以撫抱宋琴、彈奏《高山流水》的形象出現(xiàn)在“夜老虎團(tuán)”駐扎地為序幕，以撫別無弦古琴、搽洗塵世肉體的形象消逝在“大別山天然溶洞”為落幕，繼而升騰起“標(biāo)志性的微笑”背后她那“空弦音”似的“無限遠(yuǎn)的自然空間”[18]下熠熠生輝的道德文化形象。但反過來從汪可逾的道德文化屬性來看，其道德文化屬性已在不斷對(duì)外泛化的過程中完成了“道德必然性的盡頭是道德偶然”[15]的圓形書寫。質(zhì)言之，在文本“三人一馬”的敘事核心中，其實(shí)存在一個(gè)“道德偶然”層面泛化的“汪可逾形象”，即在汪可逾的道德形象從齊競(jìng)眼中“不可能有絲毫污穢沾染晶瑩純凈的漢白玉雕像”，[18]到“道德懷疑”視域下“處子之身”的心靈詰難的過程中，充分顯現(xiàn)了“古琴空弦音”所代表的道德文化下兩顆道德靈魂高度同一的文化心靈，究竟如何在偶然發(fā)生的汪可逾跳下懸崖、重傷被俘的現(xiàn)實(shí)變故后，歷經(jīng)泛化層面的汪可逾道德文化的靈魂拷問與抉擇，最終得以借汪可逾對(duì)齊競(jìng)所說的“我從內(nèi)心看不起你”[18]，完成“作為一個(gè)文化現(xiàn)象的汪可逾”在道德文化靈魂深處對(duì)自身所異化的“貞節(jié)觀”的價(jià)值批判與道德自省。也正是這種曲折的現(xiàn)實(shí)矛盾，使得汪可逾及其精神理念臻于深邃，也使得文本道德必然的基調(diào)在螺旋式上升的現(xiàn)實(shí)道路中逐步深化。

三、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)話中的道德敘事

在當(dāng)下文壇重振道德敘事的現(xiàn)實(shí)趨向中，共時(shí)與歷時(shí)序列下的道德敘事如何達(dá)到文學(xué)史與思想史視野下的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)話，是當(dāng)今道德敘事理論及實(shí)踐所不容忽視的一面。隨著當(dāng)前文學(xué)界重建道德敘事宏大意圖的急速?gòu)?fù)歸，《文藝報(bào)》主編李云雷提出：“隨著這個(gè)潮流（指后現(xiàn)代語境）的影響越來越大，到了不需要論證其合理性、合法性的時(shí)候，作家、詩(shī)人的視野就越來越狹小，只限于日常生活與私人經(jīng)驗(yàn)，而不能從中走出來……所以我們提出‘中國(guó)故事’倡導(dǎo)?！盵19]

這充分意味著重返道德敘事，講述“中國(guó)故事”已成為當(dāng)下文藝發(fā)展的必然趨向?！爸匦禄謴?fù)那種蘊(yùn)含著情感、公正、烏托邦指向的‘大義’歷史觀，文學(xué)藝術(shù)需要尋找到自己獨(dú)特的敘述維度?！盵20]劉大先的話提醒我們，在當(dāng)前文壇道德理想主義與道德必然主義的建構(gòu)趨向中，文學(xué)藝術(shù)需要找到突破自身的“敘述維度”。那么，茅盾文學(xué)獎(jiǎng)通過“以審美為‘表’，浸淫其中卻又穿透出去，去理解無限廣闊的現(xiàn)實(shí)”[21]的評(píng)價(jià)機(jī)制，在一定程度上篩選出了代表著當(dāng)下道德敘事經(jīng)驗(yàn)突圍的文藝典范。故而，本文以《人世間》《牽風(fēng)記》為例進(jìn)行闡釋，不僅在于上述這類作品通過集合“道德理想”“道德必然”“道德偶然”等敘事質(zhì)素，以否定之否定的方式實(shí)現(xiàn)道德書寫的深化，還在于這類作品背后蘊(yùn)藉著當(dāng)下文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)話中普遍的道德意識(shí)自覺、作家身份體認(rèn)及道德敘事史維度的經(jīng)驗(yàn)生成與歷史反思。

（一）當(dāng)下道德敘事的美學(xué)新變，同作家及社會(huì)現(xiàn)實(shí)語境內(nèi)普遍的道德意識(shí)自覺密不可分

可以說，當(dāng)代道德意識(shí)的新變顯現(xiàn)于對(duì)傳統(tǒng)道德理念的整合與突圍。比如，傳統(tǒng)政治知識(shí)分子“觀乎人文，以化成天下”[22]的“道德教化”意識(shí)，在《人世間》中的周秉義身上已呈現(xiàn)出“采菊東籬下，悠然見南山”般的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與價(jià)值調(diào)和，亦即梁曉聲在“我們”的道德訴求中覓得屬于“我”的傳統(tǒng)心靈世界。《牽風(fēng)記》中的戰(zhàn)爭(zhēng)語境下，“汪可逾稟有相當(dāng)?shù)目侦`超逸之氣，作家在她身上寄予了某些老莊哲學(xué)的底蘊(yùn)……她還是我們身邊可能存在或者已經(jīng)存在的一種浪漫傳奇人物”[23]，即徐懷中在“可能存在或者已經(jīng)存在”的現(xiàn)實(shí)體認(rèn)中，建構(gòu)起傳統(tǒng)道德人格現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的美學(xué)典范。如前所述，與“十七年”“文革”文學(xué)“政治預(yù)設(shè)”語境相接踵的是“后現(xiàn)代”語境中道德“零余”的解構(gòu)熱潮，然而政治規(guī)約與市場(chǎng)異化下的道德意識(shí)卻始終難以獲得普遍的自覺性。與之相應(yīng)，在當(dāng)前“決定論與道德責(zé)任是不相容的……道德責(zé)任必須以自由意志為依據(jù)”[24]的現(xiàn)實(shí)語境中，作家如何在具體的歷史的層面發(fā)揮“自由意志”，這不僅凸顯著普遍意義層面“自由意志”自省的道德敘事語境，還牽涉著典型意義層面作家道德意識(shí)與身份體認(rèn)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)語境。

（二）“自由意志”的顯現(xiàn)不僅關(guān)乎普遍的“道德意識(shí)”的覺悟，更關(guān)乎廣泛的作家“身份認(rèn)同”的實(shí)踐

梁曉聲曾說：“我曾是一個(gè)紅衛(wèi)兵。我不懺悔。”[25]“關(guān)于紅衛(wèi)兵要不要懺悔既往過錯(cuò)，和關(guān)于知青要不要反省‘青春無悔’，是這一代人的一體兩面的精神困境……作為中學(xué)生的梁曉聲，都不曾置身事外，而是主動(dòng)或被動(dòng)的響應(yīng)號(hào)召……表現(xiàn)出自身的蒙昧和盲從，難道就沒有任何值得懺悔之處嗎？”[26]對(duì)此，梁曉聲在《人世間》中便以周家不同知識(shí)背景的人對(duì)“知識(shí)理性”的超然追尋，立場(chǎng)明確地表達(dá)出對(duì)歷史本質(zhì)的“理性”洞見，也即作者不以文學(xué)來表現(xiàn)自身的道德理想史觀，而以道德理想主義者的文學(xué)表述，放棄固有的“作者”身份，并著力轉(zhuǎn)移至“共和國(guó)見證者”的身份體認(rèn)。與之相對(duì)，盡管徐懷中對(duì)《牽風(fēng)記》中汪可逾的“羽化說”，表示“塑造汪可逾這個(gè)藝術(shù)形象，是建筑在無神論基礎(chǔ)上的……我自顧發(fā)揮某些情節(jié)虛幻特異的一面，整體把握上有所疏漏”[18]，但文本所呈現(xiàn)出的儒釋道傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的意味已不可忽視，也即無論是汪可逾身上的道家風(fēng)骨，還是齊競(jìng)兼具著儒家與儒教特質(zhì)的特殊身份，抑或是曹水兒等人儒道協(xié)同的現(xiàn)實(shí)行為，徐懷中都將其擱置在道德崩壞的戰(zhàn)爭(zhēng)情境下，使萬物均呈現(xiàn)出“返本”意識(shí)。文本中即使是被獵殺的軍馬群，“它們?nèi)缫幻鎵Ρ谟忠幻鎵Ρ诘瓜铝?，但是那種原始性的激越奔跑與力度是永遠(yuǎn)不會(huì)止息的”[19]，這樣的敘事精神指向同上述魯迅“對(duì)初民社會(huì)‘樸素之民，厥心純白’的道德人格懷念”［2］高度相契，也即充分表明了徐懷中對(duì)老子“專氣至柔，能如嬰兒乎？”的道德思辨，已提振到道德必然敘事現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與作家身份體認(rèn)的重要高度。

（三）當(dāng)前作家之維的道德敘事經(jīng)驗(yàn)突圍，實(shí)則充斥著道德敘事史高度的經(jīng)驗(yàn)生成與歷史反思

在《人世間》《牽風(fēng)記》道德敘事的典型論基礎(chǔ)上，我們不難推及普遍意義層面的經(jīng)驗(yàn)論。具體來看，其一，當(dāng)下道德敘事結(jié)構(gòu)的“主客體及其關(guān)系”超越了二元論格局，最終形成了“你中有我”“我中有你”的整體論視域；其二，當(dāng)下道德敘事的“現(xiàn)實(shí)效用空間”逐漸趨向潛隱化，即通過日常美學(xué)的零度觀感來達(dá)到宏大價(jià)值理念的隱形傳播，比如在《人世間》的周家眾生相中，周秉義、周蓉作為傳統(tǒng)的宏大理想主義者，他們的生命中融入“宏大理想追尋”與“日常詩(shī)意生活”的必要質(zhì)素，而周秉昆作為傳統(tǒng)的小人物，也在他的日常生活軌跡上勾勒出“宏大價(jià)值尋繹”與“日常善意行為”的現(xiàn)實(shí)景觀；其三，當(dāng)下道德敘事的“文本型構(gòu)空間”漸趨多元化、深度化，即通過對(duì)以往“政治預(yù)設(shè)”“經(jīng)濟(jì)異化”的淺表式寫作的超越，使得文學(xué)家身份體認(rèn)的自覺與歷史意識(shí)的提振，得以牽引著文本“生命理念”與“道德秩序”的深化；其四，當(dāng)下道德敘事的“美學(xué)風(fēng)格”逐步交融化、原生態(tài)化，即隨著作家敘事認(rèn)知的深入與文學(xué)本質(zhì)的通透，以往單向度的美學(xué)范式被超越，道德敘事文本中逐漸呈現(xiàn)出一并包含著道德理想、道德偶然、道德必然等質(zhì)素的豐富形貌；其五，當(dāng)下道德敘事的“價(jià)值彼岸”甚至出現(xiàn)一定程度的同一性、文史互證性，即不同道德文化形態(tài)下具有原初性質(zhì)的“初民社會(huì)”頻繁地出現(xiàn)在道德敘事中。

然而，在當(dāng)前道德敘事由典型范式推及文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的過程中，歷史的經(jīng)驗(yàn)反思同樣值得注意。1990年代“人文精神討論”的熱潮散去，朱學(xué)勤面對(duì)曾奉若“神明”的“人文精神”的道德理想信條，提出“一個(gè)普遍主義的人文原則，在實(shí)踐中卻必須是個(gè)體主義的，這是一個(gè)非常重要的限定。沒有這個(gè)限定，人文精神的普遍主義，有可能走向反面，走向道德專制，出現(xiàn)盧梭式的公式：‘你不自由，我強(qiáng)迫你自由！’”[27]對(duì)此郜元寶更振聾發(fā)聵地提醒：“道德理想即是撐破肚皮，也與別人無關(guān)。須知道道德理想猶如蘇格拉底所說的智慧，只能靠自己爭(zhēng)而后得，不能接根管子，從別人身上輸過來。”[28]因此，在當(dāng)前重構(gòu)道德敘事的現(xiàn)實(shí)趨向中，我們應(yīng)意識(shí)到道德敘事“作家”與“文學(xué)史”之維的突破性，更應(yīng)時(shí)刻警惕不自覺地陷入“西西弗斯”式的陷阱。

四、結(jié) 語

當(dāng)下文壇重建道德敘事的現(xiàn)實(shí)趨向，獲得了由主流意識(shí)形態(tài)到文學(xué)界的普遍認(rèn)同，而具體的創(chuàng)造與接受領(lǐng)域內(nèi)的“文學(xué)”與“道德”話語資源之間的糾葛情境，又讓我們回到文學(xué)史與思想史的起點(diǎn)，重新勾連起作為當(dāng)下文學(xué)思潮的道德敘事同中國(guó)語境中共時(shí)與歷時(shí)序列的文學(xué)史、思想史之間的對(duì)話紐帶。質(zhì)言之，本文通過對(duì)道德敘事的歷史淵源進(jìn)行“知識(shí)考古”，進(jìn)而在《人世間》《牽風(fēng)記》的典例中對(duì)當(dāng)下道德敘事的文學(xué)史與思想史現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行“解構(gòu)—結(jié)構(gòu)”式的文本剖析及意義空間闡釋，最終達(dá)到普遍意義層面的文學(xué)與道德倫理實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)生成與歷史反思，而在此過程中，時(shí)下道德敘事的文本實(shí)踐不僅顯現(xiàn)著歷史與現(xiàn)實(shí)語境下文學(xué)與道德深度書寫的典型路徑，而且凸顯著文學(xué)史與思想史層面的傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的有益經(jīng)驗(yàn)。顯然，只有重返這一文本及思想現(xiàn)場(chǎng)，學(xué)界才能公允地看到當(dāng)下道德敘事與文學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)而反哺文學(xué)與道德、文學(xué)史與思想史本身。