牛杰群，李健勝

(1.青海師范大學(xué) 歷史學(xué)院，青海 西寧 810016；2.青海師范大學(xué) 黃河文化研究院，青海 西寧 810008)

春秋時期是我國歷史上典型的社會動亂期，隨著王權(quán)的衰落和各諸侯國實力的增強(qiáng)，以周禮為制度文化基礎(chǔ)的周代貴族政治體制逐漸崩解。這使得各貴族集團(tuán)圍繞著國家權(quán)力與自身利益展開了一場場針鋒相對的斗爭，并因此產(chǎn)生族滅現(xiàn)象。春秋時期的族滅現(xiàn)象不僅反映出這一時期貴族政治崩壞的歷史事實，也反映了春秋時期社會觀念的變化。筆者擬在前賢研究的基礎(chǔ)上，就與族滅關(guān)系較為緊密的預(yù)言、“忠”、宗族觀念三個方面展開論述。

一、族滅與春秋社會的預(yù)言觀

細(xì)讀《左傳》可以發(fā)現(xiàn)，在一個家族滅亡之前，會有各種各樣的預(yù)言[1]來對這個家族的命運做出預(yù)測，且很多都得以應(yīng)驗。雖然這些預(yù)言在今天看來荒誕不經(jīng)，并使我們對《左傳》作為編年體史料的可靠性與權(quán)威性產(chǎn)生懷疑，但即使如此，從這些預(yù)言性質(zhì)的史料中，依然可以發(fā)現(xiàn)以《左傳》為載體反映的春秋時期復(fù)雜多元的思維觀念。

當(dāng)代學(xué)者大都按照自己所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)對《左傳》中的預(yù)言進(jìn)行了分類(1)參見賈紅蓮：《〈左傳〉預(yù)言發(fā)微》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2001年第1期；潘萬木、黃永林：《〈左傳〉之預(yù)言敘述模式》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2004年第5期；曲文：《論〈左傳〉中的人事預(yù)言》,《西華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第6期；邵志葉：《〈左傳〉預(yù)言研究》，南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；黃明磊：《〈左傳〉歷史觀與春秋史的建構(gòu)——以預(yù)言性質(zhì)史料為角度的考察》，安徽人民出版社，2017年。，大體來說，可分為神異預(yù)言、人事預(yù)言、自然預(yù)言(2)本文對《左傳》中的預(yù)言分類，主要采用黃明磊的研究成果。參見黃明磊：《〈左傳〉歷史觀與春秋史的建構(gòu)——以預(yù)言性質(zhì)史料為角度的考察》，安徽人民出版社，2017年，第7—42頁。。族滅現(xiàn)象主要涉及神異預(yù)言和人事預(yù)言，以下筆者詳述之。

神異預(yù)言為書中一些歷史人物利用相術(shù)、卜筮、夢境、讖謠、鬼神、氛氣等神秘超自然的手段對同時期某個家族的命運前途作出的預(yù)測和判斷[2]。這一預(yù)言主要表現(xiàn)在族滅家族的宗子身上，如若敖氏的宗子斗越椒出生時，子文前往探視，見其狀曰：“必殺之！是子也，熊虎之狀而豺狼之聲；弗殺，必滅若敖氏矣。諺曰：‘狼子野心?！悄死且?，其可畜乎？”[3]《左傳·宣公四年》在其臨死前，聚其族人曰：“椒也知政，乃速行矣，無及于難?！盵4]《左傳·宣公四年》《左傳》的記載也影響到了后世史家的看法，如明末清初的大儒顧炎武認(rèn)為“人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必滅若敖氏是也”[5]卷七《性相近也》，清代的高士奇也言：“越椒狼子野心，必滅若敖氏之宗”[6]卷四十六《楚諸令尹代政》，可見《左傳》這種神異預(yù)言影響之深刻。無獨有偶，類似預(yù)言在其他家族滅亡的過程中亦有體現(xiàn)，如羊舌食我出生之時，叔向的母親前往探視，剛到大堂，聽聞食我的哭聲，就急忙返回，并言：“是豺狼之聲也。狼子野心。非是，莫喪羊舌氏矣”[7]《左傳·昭公二十八年》，《國語》中也有相同的記載[8]卷十四《晉語八》，而后世史書在記載帝王出生時，運用的手法與此異曲同工。

《左傳》中根據(jù)人的相貌和聲音所作預(yù)言，并將家族興衰歸因于此，顯然是不符合事實的。后世一些學(xué)者也對其提出質(zhì)疑，針對上述斗越椒的預(yù)言，清末的韓席籌認(rèn)為：“……夫初生之子，聞其聲而觀其狀，即斷為狼子野心，而必欲殺之，已無此情理……此蓋子文偶有疾惡越椒之言，椒亡，楚人追思子文之賢知，或過甚其詞，傳因敘錄以寄慨耳?！盵9]針對《左傳》對羊舌食我的記敘，東漢思想家王充認(rèn)為“食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？……人生目輒眊瞭，眊瞭稟之于天，不同氣也，非幼小之時瞭，長大與人接乃更眊也。性本自然，善惡有質(zhì)……”[10]《論衡·本性》?？梢?，在古代，并非所有人都相信由相術(shù)而成的預(yù)言，但這些神異預(yù)言也反映了在禮樂崩壞環(huán)境下相術(shù)觀念的廣泛流行，以及家族興衰系于宗主個人稟賦的觀念。

除此之外，《左傳》中的族滅現(xiàn)象大量表現(xiàn)在人事預(yù)言當(dāng)中。人事預(yù)言，為某個歷史人物通過對其他人物的言談舉止或某些行為觀察后，對該人物或家族未來命運的推測和判斷。[11]如魯文公九年(公元前618)，斗越椒前往魯國朝聘時，因其行為傲慢，叔仲惠伯預(yù)言其“是必滅若敖氏之宗”[12]。而晉國三郤在滅亡前，《左傳》中同樣有其族滅的預(yù)言。魯成公十三年(公元前578)，郤锜去魯國乞師，行為不恭敬，孟獻(xiàn)子預(yù)言：“郤氏其亡乎！禮，身之干也；敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，受命以求師，將社稷是衛(wèi)，而惰，棄君命也，不亡，何為？”[13]僅僅一年之后，郤犨在衛(wèi)國宴會上，因其行為傲慢，寧惠子言：“苦成叔家其亡乎！……今夫子傲，取禍之道也?！盵14]《左傳·成公十四年》魯成公十六年(公元前575)，晉厲公派郤至到周王室敬獻(xiàn)楚國俘虜，郤至夸耀自己的功勞，單襄公也預(yù)言：“溫季其亡乎！”[15]

類似的筆法在欒氏家族的族滅過程中仍然可見。魯襄公十四年(公元前559)，秦景公問士鞅，晉大夫哪個先滅亡，士鞅對曰：“其欒氏乎……欒黡汰虐已甚，猶可以免，其在盈乎……欒黡死，盈之善未能及人，武子所施沒矣，而黡之怨實章，將于是乎在?！盵16]士鞅預(yù)言欒黡身上累計的無德行為會在欒盈身上得以體現(xiàn)，但從《左傳》其他方面的記載中可以看出，欒盈是個樂善好施之人，于是，神異預(yù)言與人事預(yù)言交叉的情況顯現(xiàn)出來。魯襄公二十三年(公元前550)，欒盈借齊國之力，回其封地曲沃準(zhǔn)備叛亂，并把相關(guān)計劃對胥午和盤托出。胥午曰：“不可。天之所廢，誰能興之？子必不免。吾非愛死也，知不集也。”[17]而最終的結(jié)局也正如胥午所預(yù)言的那樣。

相對于郤氏與欒氏這樣因無德非禮而遭族滅之禍，從而使得家族驟亡，趙氏與楚若敖氏卻在族滅之后幸運地得以復(fù)立，究其原因，與這些家族先前人物對“德”的重視與踐行有極大的關(guān)系。[18]如趙衰并未因追隨重耳回國而居功自傲，面對晉文公的賞賜，趙衰曰：“欒枝貞慎，先軫有謀，胥臣多聞，皆可以為輔，臣弗如也”[19]卷十《晉語四》，表現(xiàn)出極大的謙讓之德。晉文公贊賞其“三讓不失義。讓，推賢也。義，廣德也。德廣賢至，又何患矣”[20]卷十《晉語四》。

《左傳》中神異與人事等預(yù)言性質(zhì)的史料，一方面反映了春秋時期人們相信靈異，相信相術(shù)會使得家族興起或衰亡的觀念，另一方面也表現(xiàn)了人們尊德崇禮的社會觀念，并在此基礎(chǔ)上重視禮德觀念引導(dǎo)下的政治行為。而這些預(yù)言與行為也表現(xiàn)了春秋社會更加多元豐富的觀念意識。

二、族滅與春秋社會的“忠”觀念

《說文解字》云：“忠，敬也，盡心曰忠。”[21]可見，“忠”是發(fā)自內(nèi)心的一種社會美德?！爸摇弊衷凇蹲髠鳌分谐霈F(xiàn)70次[22]，主要講的是臣下對君上的效忠。

受商周貴族政治及服役制度影響而形成的雙重君臣關(guān)系，在西周時期主要體現(xiàn)于天子與諸侯一般意義上的君臣關(guān)系及諸侯國內(nèi)部諸侯與卿大夫事實上的君臣關(guān)系。春秋早期，隨著天子與諸侯血緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)及諸侯國的崛起，使得前者的君臣關(guān)系逐漸失衡，后者卻更加穩(wěn)固，表現(xiàn)出來的則是家族滅亡后部分貴族對國君的效忠。如若敖氏遭遇族滅之禍后，子文之孫箴尹克黃訪齊歸來，別人勸其不可回去，箴尹克黃卻言：“棄君之命，獨誰受之？君，天也，天可逃乎？”[23]《左傳·宣公四年》最終獲得楚莊王的寬宥而復(fù)立其氏。

春秋中后期，隨著各國政治權(quán)力下移，這種事實上的君臣關(guān)系在卿大夫及其家臣間也有出現(xiàn)。家臣一旦“策名委質(zhì)”后，即與家主產(chǎn)生隸屬關(guān)系，只知盡忠家主，而不知有國君，并作為正統(tǒng)的主臣關(guān)系準(zhǔn)則為社會輿論所強(qiáng)調(diào)。[24]如魯襄公二十一年(公元前552)，欒盈被范宣子逐出晉國，且嚴(yán)禁其家臣跟從，否則“為大戮施”，盡管這樣，其家臣辛俞還是跟從欒盈。后被官吏所擒拿，晉君問其故，辛俞曰：“……臣聞之曰：‘三世事家，君之；再世以下，主之?！猿贾?，以無大援于晉國，世隸于欒氏，于今三世矣，臣故不敢不君……”[25]卷十四《晉語八》欒盈借齊國的幫助回到曲沃準(zhǔn)備叛亂時，其黨胥午問眾人：“今也得欒孺子何如？”對曰：“得主而為之死，猶不死也?！薄暗弥?，何貳之有！”[26]《左傳·襄公二十三年》(講此話者，應(yīng)是欒氏的家臣)商周以來的雙重君主觀雖在春秋時期有所保留，并進(jìn)一步深入貴族集團(tuán)的各階層。但這種忠于國君、忠于家主的君臣觀也在一定程度上有所松動，表現(xiàn)出來的則是族滅過程中基于某種利益的“忠”。如衛(wèi)國北宮喜滅亡齊氏后，與衛(wèi)靈公盟于彭水，由叛亂之臣一躍成為衛(wèi)國的忠臣，并獲謚“貞子”，得齊氏之墓。墓地是家族中除宗廟外的第二個圣地，北宮氏滅齊氏而得其墓，可見其中的象征意義。

在臣忠于國君的前提下，國君也應(yīng)該有一定的德行，如晏嬰主張“故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之”(3)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局,2009年,第1098頁。銀雀山漢墓竹簡與《左傳》所載類似，參見《銀雀山漢墓竹簡·晏子》，銀雀山漢墓竹簡整理小組編：《銀雀山漢墓主編》(壹)，文物出版社，1985年，第98—99頁。。在這種條件下，形成了商周以來特定禮儀程式的君臣關(guān)系。正所謂：“君令、臣共，……禮也。君令而不違，臣共而不貳；……禮之善物也。”[27]《左傳·昭公二十六年》族滅現(xiàn)象表現(xiàn)出的則是對這種禮儀型君臣關(guān)系及其觀念的破壞。族滅之前，一方面家族“族大逼君”，架空公室，如楚之若敖氏，晉國的欒書與齊國的崔杼甚至還有弒君的情況。另一方面，國君不講“忠”觀念，冤殺大臣并滅其家族。如楚之郤宛家族，因費無極的陷害而被令尹子常誅滅，這也正是春秋時期“社稷無常奉，君臣無常位”[28]《左傳·昭公三十二年》的真實寫照。

三、族滅現(xiàn)象與春秋時期的宗族觀念——以血食為中心

西周春秋時期，國家以家族為基本單位擴(kuò)展而成。故對于貴族中的個體而言，家族是其賴以生存和發(fā)展的保障，并且古代貴族認(rèn)為鬼神和活人一樣需要飲食，正所謂“神不歆非類，民不祀非族”[29]《左傳·僖公十年》，所以在貴族團(tuán)體中形成了強(qiáng)烈的保宗守族觀念，保住宗族，就意味著延續(xù)祖先祭祀，就意味著其家族的血脈不會斷絕。在族滅過程中，這種觀念具有生動地體現(xiàn)。在家族滅亡前的預(yù)言中，會預(yù)言家族滅亡后，祭祀的斷絕。而家族族滅后，公室出于各種因素的考慮，會恢復(fù)一些家族的氏族封號。無論是族滅之前的預(yù)言恐懼，或是族滅之后的家族復(fù)立，這些言語與舉動的背后都表現(xiàn)出春秋時期以血食為中心重視家族延續(xù)的宗族觀念。

(一)血食的一般含義

血液信仰是文明早期世界眾多民族、部族的共同原始信仰。而這種信仰來源于人類在血液流完后人就會死亡的經(jīng)驗之中，意識到血液是人類靈魂的居所及其對于人體生命不言而喻的重要意義，從而產(chǎn)生了對血液的敬畏與崇拜。[30]血食一詞在《辭源》中謂“古時殺牲取血，用以祭祀”[31]?！稘h語大詞典》解釋其為“受享祭品。古代殺牲取血以祭，故稱”[32]。但血食最初用的并非都是牲畜之血，也包含一定的人血[33]，是以活人作犧牲，用之以祭祀祖先神靈。王克林先生認(rèn)為，仰韶文化時期已出現(xiàn)血祭[34]，《周禮》中也有“以血祭祭社稷”[35]《周禮·春官宗伯·大宗伯》的語言表述。而“食”則有供奉或祭祀祖先神靈之意。因此，血食是通過用牲畜或人血來供奉祖先神靈，使其獲得食物來源的一種祭祀方式。

“血食”一詞，在《左傳》與《國語》中均有出現(xiàn)。如魯莊公六年(公元前688)，楚文王討伐申國，路過鄧國的時候，鄧國三臣(騅甥、聃甥、養(yǎng)甥)主張殺掉楚文王，認(rèn)為最后滅亡鄧國的定是此人。但鄧侯認(rèn)為楚鄧表親，殺之不詳。三臣對曰：“若不從三臣，抑社稷實不血食，而君焉取余？”[36]此句中的血食則含有祭祀祖先、社稷，使得國家、宗族得以延續(xù)之意?！秶Z》中對血食一詞也有類似的表達(dá)，如“恐宗廟之不掃除，社稷之不血食，敢問為此若何？”[37]卷六《齊語》“吳國為不道，求殘我社稷宗廟，以為平原，弗使血食。”[38]卷十九《吳語》因此，只有家族得以延續(xù)，并且受到家族男性后代的祭祀，祖先才不會出現(xiàn)無祀可食的情況。而一旦家族遭遇族滅之禍?zhǔn)蛊錅缤?，尤其是家族宗子等男性后裔的消失，其祖先則會面臨無人祭祀的局面，也意味著家族血脈的斷絕。故以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念，在春秋時期十分受到家族重視。如果宗族滅亡，宗廟也就絕祀，他們認(rèn)為這是最大的不孝，所謂“滅宗廢祀，非孝也”[39]《左傳·定公四年》。

(二)族滅與春秋時期的宗族觀

春秋時期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步和人口的增長，一些小的家族從大家族分離出來，并逐漸發(fā)展，與原來的家族逐漸疏遠(yuǎn)或基于各自利益而處于對立的陣營。沒有發(fā)展起來的家族，由于謀求自身生存并適應(yīng)日益激烈的政治斗爭，而繼續(xù)依賴原先的家族。一些勢單力薄的家族為政治避難，也不得不投身于強(qiáng)宗大族以獲得庇護(hù)。上述說明，在春秋時期愈發(fā)激烈的政治斗爭下，個人的榮辱是完全寄托于整個家族的盛衰之上的，而小家族的安危，同樣仰賴于大家族的存亡。正如《儀禮》所言：“大宗者，收族者也，不可以絕。”[40]《儀禮·喪服》在這種情況下，尊祖敬宗，保宗保族，注重家族血脈延續(xù)的宗族觀念越來越被時人所重視。故《禮記》言：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷?！盵41]《禮記·大傳》

若敖氏家族族滅的預(yù)言當(dāng)中，子文為避免若敖氏遭遇族滅之禍，主張殺掉斗越椒，并哭泣著說：“鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而！”[42]《左傳·宣公四年》意思為鬼如果也需要求食，那么若敖氏的鬼神不是要挨餓嗎？子文之言，意為斗越椒會導(dǎo)致若敖氏滅亡，從而使其祖先無法食用血食而挨餓。果不其然，因若敖氏族大逼君導(dǎo)致其最終被莊王所滅，氏族封號被取消。正出使齊國的子文之孫箴尹克黃力排眾議，回國向楚莊王認(rèn)罪，楚莊王因為令尹子文當(dāng)年曾“毀家紓難”的高尚政治道德，“使復(fù)其所，改命曰生”[43]《左傳·宣公四年》，以改名的方式恢復(fù)其氏族封號?！秶Z》謂：“莊王之世滅若敖氏，唯子文之后在，至于今處鄖，為楚良臣。是不先恤民而后己之富乎？”[44]卷十八《楚語下》

正如若敖氏家族那樣，因族滅導(dǎo)致其家族男性后代消失從而使其祖先斷絕血食來源的情況，國君往往因其先祖有功于國或其家族曾經(jīng)的有德之舉等政治行為，出于保留其家族祭祀的考慮，會恢復(fù)其家族封號或立其后人以保證家族血脈的延續(xù)。春秋中后期，這種宗族延續(xù)的觀念得到進(jìn)一步升華。魯襄公二十四年(公元前549)，魯叔孫豹與晉范宣子討論何為不朽，范宣子認(rèn)為“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀”[45]為不朽。而叔孫豹則認(rèn)為“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽”[46]。叔孫豹把祭祀文化中的“不朽”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€完全人本主義的“不朽”觀念，是文化發(fā)展中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實例。[47]可見春秋中后期，上述以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念更含有一層德性觀念的色彩，同時也表現(xiàn)出家族成員的德行對于家族延續(xù)的重要意義。

綜上，以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念，在春秋時期甚受重視，雖然一些家族因族滅而滅宗廢祀，但因其先祖的德行或功勛，公室出于延續(xù)宗族，不使其祖先血食斷絕的角度考慮，會采取改姓復(fù)氏或立其家族后人的方式，使其家族得以復(fù)立。而這些行為和舉動也表明了春秋時期的保宗、保族、保祀的宗族觀是商周以來以家族為基礎(chǔ)的宗教、文化觀念的上升與凝固，在此基礎(chǔ)上德性意識的加入更加充實了這一觀念的思想內(nèi)涵，使其在春秋中后期得到一定的升華，并兼具一些人本主義的特征。

四、結(jié) 語

本文筆者就與族滅關(guān)系較為緊密的預(yù)言、“忠”、血食三個方面論述了族滅現(xiàn)象所表現(xiàn)的春秋時期的社會觀念。在《左傳》預(yù)言性質(zhì)的史料中，表現(xiàn)出春秋時期人們一方面相信靈異，一方面又相信德、禮的社會觀念，而這也反映了春秋時期社會觀念的復(fù)雜多元。在族滅與“忠”觀念方面，雖然族滅現(xiàn)象與商周以來的雙重君主觀有一定關(guān)聯(lián)，但族滅現(xiàn)象表現(xiàn)出的則是對這種禮儀型君臣關(guān)系的破壞。一方面貴族勢力膨脹而架空公室，甚至于弒君竊國；一方面，君上不講道義冤殺甚至族滅一些家族，即使如北宮氏在族滅齊氏后擁護(hù)公室統(tǒng)治，表現(xiàn)出來的也是基于某種政治利益的“忠”觀念。與此同時，一些家族族滅之后，國君出于不使其家族祭祀斷絕而復(fù)立其氏。正是以血食為中心的保宗、保族、保祀，重視家族血脈延續(xù)的宗族觀念的體現(xiàn)。

總之，上述史實展現(xiàn)了春秋時期紛繁復(fù)雜的觀念意識，或不斷地更新與揚棄，或延續(xù)舊有傳統(tǒng)，進(jìn)而表現(xiàn)出春秋時期新舊交織[48]的社會特征。因此，研究這一問題一方面具有較高的學(xué)術(shù)價值，另一方面也有助于我們深入地了解這一時期社會觀念及其演變發(fā)展的具體情形。