吳小花

（貴州財經大學，貴州貴陽 550025）

20世紀90年代，居住于貴州省丹寨縣縣城周圍的苗族社群中出現(xiàn)了以組建蘆笙隊給雇主表演賺取演出費的“半職業(yè)”式從業(yè)人員。這里所說的“半職業(yè)”是指從事吹蘆笙從業(yè)者都有自己的主業(yè)，諸如種地、制作手工制品、小本經商等，但同時又以吹蘆笙的收入作為家庭重要的來源之一，雖然有時候其收入甚至比主業(yè)更高，但沒有跳蘆笙的收入也可以生活下去。半職業(yè)是與傳統(tǒng)的家族蘆笙隊比較而言的，半職業(yè)從業(yè)人員技藝更加嫻熟，定期學習以提高自身的技能，女性從業(yè)人員要求著裝統(tǒng)一，有職業(yè)化趨勢。

這里將這種半職業(yè)化視為一種“內部產業(yè)化”，為了對這一概念進行描述，這里借助“產業(yè)化”來作為這一概念闡釋的前提。所謂產業(yè)化，就是要把某樣東西變成經濟產品，以盈利為目的，將之放到市場，按照經濟產品的方式進行運作［1］。八寨苗蘆笙隊的半職業(yè)方式，其實就是作為文化持有者的八寨苗人自己內部在市場經濟及國家其他相關政策背景下，通過苗族蘆笙文化的本有特征及其功能，結合當?shù)厣鐣慕M織方式，利用人際間的交往規(guī)則，將傳統(tǒng)的親友關系網(wǎng)轉換為產品交易網(wǎng)，使得蘆笙的演奏和舞蹈變?yōu)橐环N產品投入這個網(wǎng)中，按照商品的方式進行運作，以獲取利潤，這便是本文所指的“內部產業(yè)化”。

一、貴州丹寨八寨苗社群及其蘆笙傳承傳統(tǒng)

丹寨縣位于貴州省黔東南苗族侗族自治州（下文簡稱黔東南州）西南部。而黔東南州，在地理上圍著苗嶺主峰雷公山，因此歷史上也稱該地區(qū)為“以雷公山為中心的生苗區(qū)”。雷公山主峰下，大大小小的苗、侗、布依、水等各族村寨就在或高或低、或起或伏的余脈溝澗之中星羅棋布。丹寨縣處于雷公山西南側，屬于雷公山生苗區(qū)較為中心的地帶。丹寨縣西北與雷公山主峰接壤，整個山勢呈東高西低之狀。東部為山高澗深的林區(qū)，居住其中的人出入不易。往西行，山勢漸緩，及至西南部，已然不時有大小不一的平壩分布山間，丹寨縣歷來的行政、經濟中心就建于此。丹寨縣西南部與都勻毗鄰，又因為此處平緩的地勢，歷來為貴州省西部通往黔東南苗侗地區(qū)的咽喉。于民國時期編寫的《八寨縣志稿》有載：“八寨（清到民國對丹寨的稱呼）為都勻要隘，又丹江、清江、古州之咽喉，居其中者為黑苗，盡屬夭壩司管轄。”①參見（民國）《八寨縣志稿·卷二十三·紀年》。

由于丹寨縣的重要地理位置，因此早在元末的時候就在丹寨設立了夭壩長官司，以期占領進入黔東南區(qū)域的關卡，形成對該區(qū)的轄制。至正元年（1353年）元廷開始在此設立夭壩長官司，該司在此地經營達367年（1353年—1720年），后來清廷在此設立八寨廳，對此地經營183年（1730年—1913年）。就整個黔東南苗區(qū)而言，可以說丹寨是較早進入王權掌控的地區(qū)之一。

“八寨苗”其實是一個比較官方的說法，當時是根據(jù)服飾劃分出來的苗族的八個支系之一。“八寨苗”自稱為“Ghab Naos”（音“噶鬧”），這與丹寨的其他苗族支系一致。在丹寨縣西南部較為平整的區(qū)域，長期以來便是八寨苗居住的地方，這支苗族也是最接近丹寨一縣經濟、政治中心的群體。

“八寨苗”的稱呼最早來自于清初在此建立的“八寨廳”，至于“八寨”之由來有兩種說法：其一是說清廷建廳之時，“八寨廳”府衙所在地“老八寨”周圍有八個寨子圍繞，故稱為“八寨”；另一說是清廷建立行政機構之時，嘎鬧一支中離現(xiàn)今大概26 代的朵究祖公育有八子，分住在八個寨子里，在苗族中享有絕對威望，清廷為了顯其尊重民意，因此命名為“八寨廳”［2］。清廷負責八寨廳治理的官員自此稱呼丹寨縣境內西南部區(qū)域的苗族支系為“八寨苗”或“八寨黑苗”。今天的“八寨苗”是指居住在丹寨縣城附近的揚武鎮(zhèn)、興仁鎮(zhèn)一帶的苗族支系，服飾與其他支系有別?！鞍苏纭钡男纬呻m然包括多種支系，但經過歲月的累積，逐漸相互融合，他們現(xiàn)在穿一樣的服飾，互相通婚，形成一個比較穩(wěn)定的服飾圈與婚姻圈幾近吻合的共同體。

在八寨苗的社會中，最為重要的組織單位便是“家族”。用1956年創(chuàng)制的黔東方言苗文體系來記音，當?shù)孛缯Z稱一個家族為“ib jil ghet”，直譯為“一支公”，意為從一個祖公分下來的血脈。由于苗族生活于深山之中，生存環(huán)境非常惡劣，需要團結一切力量才得以存活，故而一個家族對于其個體族人來說既是生存的保障也是靈魂的歸宿，這從他們常常聚族而居且以某人某戶被整個家族“隔離”為最重的懲罰可以很好地說明這一點。八寨苗也是如此，他們的很多文化形式都是以家族作為單位來組建。

在傳統(tǒng)的八寨苗社會中，祭祀體系、族源族序、糾紛判決、子女婚嫁等等事宜皆是以家族作為基本單位來運行和執(zhí)行。因此，家族既是一個文化的傳襲單位，也是一個文化的展示單位，展示過程中的榮譽都屬于家族。當然，蘆笙文化的傳習和掌握更是如此，蘆笙隊的組建就是以家族為界限。無論是在迎來送往的交際禮儀中，還是在本族內部的事務上，蘆笙隊就是以家族的名義出現(xiàn)的。

關于貴州各民族文化的傳承研究，更多人基于民族內部的傳承事實，即民族傳承的特點、傳承的場域、傳者與受者之間的互動特征等事項來進行。索曉霞將貴州各少數(shù)民族的文化傳承方式分為四種，分別為一對一、一對多、多對多、成文或不成文的規(guī)章制度或習慣法所形成的傳承方式［3］。而丹寨蘆笙的傳統(tǒng)傳承方式，就兼容了以上四種方式。

八寨苗的蘆笙與其他苗族地區(qū)不一致的地方，就在于它的蘆笙隊（亦稱蘆笙排）是芒筒與蘆笙結合，全稱可稱為芒筒蘆笙。傳統(tǒng)的蘆笙隊中，人數(shù)一般為5、7、9、11、13 等奇數(shù)，其中手持蘆笙者也為1、3等奇數(shù)，而剩下的便手持芒筒。蘆笙為主奏，芒筒為伴奏。主奏蘆笙需要記住蘆笙詞，①蘆笙詞是指每首蘆笙曲所隱含的語言，即蘆笙所表達的內涵。傳統(tǒng)的蘆笙傳承核心便是蘆笙詞的傳承，蘆笙的教授就是從蘆笙詞的學習開始，而芒筒的伴奏則可以不記蘆笙詞。而協(xié)奏的芒筒則可以不記蘆笙詞，這種特殊的蘆笙隊規(guī)制也為后來的蘆笙演奏的產業(yè)化埋下了伏筆。

在八寨苗社會中，蘆笙的應用場合多樣，葬禮中與亡靈溝通，婚禮中告知祖神、渲染氣氛，立大門中告知家神，立碑中表達對逝者的哀思與厚待，都需要蘆笙來進行傳達。因此，在八寨苗當中，蘆笙最初被視為與神溝通的神器。后來，隨著蘆笙應用范圍的擴大，方具有既敬神又娛人的雙重功用。

八寨苗的文化傳承有嚴格的性別限制，在諸多文化樣式的傳承中，關乎祭祀、糾紛解決等涉及生活重要方面的經典只有男性可以承襲，而女性則只傳習一些日常經典，諸如婚喪嫁娶所需要唱誦的古歌。而八寨苗的蘆笙，最主要的功能就是用在祭祀與送葬等與神溝通的儀式中。因此，傳統(tǒng)的八寨苗社會中，女性不能成為蘆笙的傳承主體，而且還附加了很多禁忌禁止女性進行蘆笙傳習。例如，女性吹笙會給家族帶來噩運，使得莊稼不得豐收等等。對于這樣的禁忌，是以家族乃至村寨作為監(jiān)督主體，苗族的女性一直在遵守，對于家族的依賴使得她們不敢越雷池半步。

在當下，葬禮是該區(qū)域蘆笙運用最多的場域，其次是立碑、立大門，最后是婚禮。在一場葬禮中，需要吹奏蘆笙的地方很多，老人咽氣之后，主家需要盡快請家族中的蘆笙隊來家中，吹響蘆笙，作為報喪的第一步，告知周圍鄰居及村中眾人老人過世。八寨苗老人過世，停喪時間較久，一般最少為3天，最長有13天，這需要根據(jù)逝者及家人的生辰和逝者的去世時間來決定。如一個老人的葬禮需要停喪的時間為7 天，那么前5 天需要吹奏蘆笙的環(huán)節(jié)都是由喪家家族的蘆笙隊擔任，在這里姑且稱為“血親蘆笙隊”。而下葬的倒數(shù)第二天當?shù)胤Q為“攏客”，即各方的姻親開始陸續(xù)前來，與喪家關系較近的一門姻親就會有一支蘆笙隊跟隨前來，在此稱為“姻親蘆笙隊”。傳統(tǒng)的葬禮中，血親蘆笙隊與姻親蘆笙隊都是從家族中挑選善于吹奏且正有時間的人臨時組建而成，人數(shù)一般都比較多，有9人、11人，甚至最多的時候可能會超過13人。而立碑、立大門和婚禮這些場合，則一般都是本家族的血親蘆笙隊。

總之，蘆笙在八寨苗的社會中扮演著不可或缺的角色，生死大事等重要儀式場合大多都需要借助蘆笙來作為與神溝通的重要器具。后來，蘆笙慢慢具有娛樂凡人的功用，只要蘆笙曲開始響起，眾人就會跟著蘆笙節(jié)奏載歌載舞，侍神的同時亦可娛人。因而，蘆笙不僅通神，也同時打通人們之間的隔閡，具有通人的功用，凝聚家族、村寨乃至區(qū)域的力量。如果說，一個民族共同體就是通過共同文化的傳承，才完成并實現(xiàn)了民族要素的積累和社會的整合，最終形成穩(wěn)定的人類共同體［4］。那么，八寨苗這個共同體就是通過蘆笙文化的共同傳習形成與其他支系不同的群體。

二、縣城里的主婦群體：半職業(yè)蘆笙隊的最初建立者

八寨苗居住于丹寨縣的政治、經濟中心區(qū)域，是丹寨一縣各民族與外界交往的窗口，因此也是縣境內八個苗族支系中最早與外界產生交際，同時也最容易受到外來價值影響的群體。諸如夭壩長官司時期的多次起義、八寨廳時期清廷的剿與撫、民國時期的改裝運動等，都對這個支系的苗族產生了重大的影響，從女性盛裝服飾中易裙改褲，即可看出這種巨大的影響力。同時，也可能是處于外力沖擊的中心區(qū)域，該支苗族人預感到外界的壓力，因此也竭力保存自身的核心文化，例如關乎族源和祭祀的相關口頭體系卻能傳承完好，這看起來似乎是悖論，但壓力有時候往往成為促進文化自覺的契機，八寨苗區(qū)域的蘆笙文化的傳承正是如此，正是在與外界交往的壓力中，蘆笙失傳的危機被他們提前感知，由此形成了更加穩(wěn)固的傳承體制。然而，這樣世代延續(xù)的傳承在市場經濟的沖擊下也變得岌岌可危起來。

20 世紀80年代中期，外出務工的潮流席卷了丹寨縣，其中尤以八寨苗社會為甚。在這些第一代外出務工的人群中，本著男主外女主內的傳統(tǒng)，出門的幾乎都是正當盛壯的男性，他們也正是蘆笙傳承的主體。外出務工潮不僅導致八寨苗社會驟然失去了青壯勞動力，而且隨著這股潮流的愈演愈烈，年輕女性們在男性們的帶動下也開始外出，到20 世紀80年代末90年代中期，甚至陷入了紅白喜事幾近無人操持的困境。這種狀況下，世代沿襲的蘆笙傳承被生生切斷，葬禮上出現(xiàn)了無人吹奏蘆笙送葬的尷尬?，F(xiàn)年61 歲的楊GA 現(xiàn)在是半職業(yè)蘆笙隊的從業(yè)者，做這一行已將近20年了，他在90年代末因為寡母身體太差的緣故并沒有外出打工。作為家族的蘆笙手，他回憶道：“當時老人去了沒人吹蘆笙，我經常被其他寨子的人來喊去幫忙，家里的農活都是我老奶（妻子）和我娃娃做的，經常一天要去好幾家?！?/p>

與出遠門外出務工同時形成的，還有當?shù)孛缱寰⑷后w的形成，他們接受國家主導下的學校教育，很多人學業(yè)有成后返鄉(xiāng)工作，大多數(shù)人回到丹寨縣縣城來就業(yè)，他們或為公務員或為企事業(yè)單位編制人員，娶本民族的女性為妻。而這些妻子因為很少有人接受國家的正統(tǒng)教育，大多數(shù)人都只能作為全職家庭婦女待在家中相夫教子。因此，丈夫有一份體面工作，妻子在家當全職家庭婦女已形成這些精英家庭的分工常態(tài)。這些婦女平時忙于家務，閑暇時間也在縣鎮(zhèn)之中有了自己的圈子。她們不甘于在家中當全職的家庭婦女，同時也為了給丈夫減少經濟壓力，總是尋思著找些工作來貼補家用。這些婦女因為跟著丈夫出席很多場合，視野較一般只在村寨中做農活的婦女更為寬廣。同時又因為生活在與故鄉(xiāng)不遠的縣城，對家中所發(fā)生的一切變化了如指掌。當然，鄉(xiāng)村中無人吹笙送葬的窘境她們都看在眼里。于是，她們突發(fā)奇想：組建一支女性蘆笙隊。

蘆笙師將蘆笙視為神圣之物，婦女們的涉入會有損蘆笙的神圣性，遵循蘆笙傳承禁忌的蘆笙師們開始態(tài)度堅決，認為女人不可吹笙是苗族社會的規(guī)矩，大家都應該尊重，遲遲不肯向這些突發(fā)奇想的主婦們傳授。無奈這些婦女平日里除了做做家務外，有的是大把的時間可以消磨，不斷地找本家族的蘆笙師求教求情，一時間雙方僵持不下。

從對多人的訪談中得知，這些主婦最終還是有賴于她們身后的丈夫們才最終如愿地組建了自己的蘆笙隊：八寨苗社會作為早期便設置土司的區(qū)域，歷經清廷的王化教育，對書本知識的認可度遠比一般區(qū)域為高。這些主婦的丈夫在苗族社會中能夠脫穎而出，在當?shù)孛缱迦丝磥磉@便是可以崇仰的對象，其威望往往并不亞于“寨老”（苗族村寨寨務的處理者），是當?shù)亍坝蓄^有臉的人物”。他們首先對主婦們的這種想法提供了支持，而他們的聲望又在說服蘆笙師的過程中起了莫大作用。

再者，此時打工潮正興，作為傳承主力的青壯年男性大多出門務工，面對紅白喜事無人操持尤其是無人吹笙的困境，有些蘆笙師慢慢松口表示妥協(xié)。妥協(xié)的結果是：女性只能學不用記蘆笙詞（即蘆笙吹奏背后的語言含義）的芒筒，而吹蘆笙的任務還是由男性來擔任。不久之后，一支以男性吹蘆笙、女性吹芒筒的半職業(yè)蘆笙隊新鮮出爐。

經過1980年代末縣城內主婦們的爭取，到1990年代初期，由婦女為主要成員的蘆笙隊逐漸組建起來，而且與市場很快實現(xiàn)有機融合。因為這些婦女離開家族到縣城生活，早就沖破了傳統(tǒng)苗族社會中的家族觀念，因此她們組建起來的蘆笙隊在最初就與傳統(tǒng)的家族蘆笙隊是不同的，半職業(yè)蘆笙隊的成員跨越家族，甚至來自不同的區(qū)域。在這種寬廣視野中組建起來的半職業(yè)蘆笙隊，她們的認同與傳統(tǒng)八寨苗社會不一樣，更容易融入市場。

經過20多年的發(fā)展，半職業(yè)蘆笙隊的模式漸趨成熟，總體來說呈現(xiàn)出如下幾個趨勢。

第一，參與的婦女主體范圍不斷擴大。當下，半職業(yè)蘆笙隊中的婦女不再僅僅是生活在縣城中的閑散婦女，很多農村的婦女也加入這個行業(yè)。例如筆者一直在關注的阿冬姐姐，她家就在鄉(xiāng)下苗寨里，并且是在江浙一帶打工了十多年回來后加入這個行業(yè)，如今已經視跳蘆笙當成自己最主要的職業(yè)之一了。

第二，逐漸形成跨越區(qū)域的職業(yè)認同。當下，八寨苗支系中半職業(yè)蘆笙隊大概有80 到90 支（資深從業(yè)者的統(tǒng)計），但是這種隊伍的劃分并不給他們造成隔閡，相反，隊伍與隊伍之間經常會進行交叉。假如活動發(fā)起人今天接到一個單子，隊伍內的成員誰有事不能出席，發(fā)起人會根據(jù)自己交往的親疏關系來重新組隊，而且這樣重新組隊的概率比一支固定隊伍出席的機會要高得多。這是因為，所有隊伍成員并非全職的，時不時會因其他事情而不能出場。因此，從業(yè)的蘆笙手們很少去詆毀其他隊伍，因為各自不同的社會交際關系，每個人都有可能成為下一次出演的發(fā)起人，而要得到發(fā)起人的邀約，就必須和所有人都打理好關系。相反，他們不時地強調自己整個行業(yè)的敬業(yè)，不斷維護行業(yè)的聲譽。

第三，收入漸趨穩(wěn)定。經過20 多年的磨合，八寨苗地區(qū)的半職業(yè)蘆笙隊已經獲得整個地區(qū)的認可，而且隨著經濟條件的改善，很多人家遇到紅白喜事的時候寧愿去請半職業(yè)蘆笙隊而不愿意再麻煩家族來幫忙。于是，有些口才較好，性格豪爽且善于交友的婦女，一個月的收入有5 000多元，而性格較為內向的，一個月也有2 000 元到3 000 元的收入。筆者所重點跟蹤的阿冬姐姐，因為性格爽朗，與很多業(yè)內的婦女交好，即便她忙于自己的織錦公司，但每個月通過蘆笙隊的收入都會穩(wěn)定在4 000元左右。

民族文化要獲得傳承，必須納入生產范疇中，成為現(xiàn)實社會中人們所需要的對象［5］。主婦們所建立起來的半職業(yè)蘆笙隊，就使得瀕臨失去效用的蘆笙文化再次重活，成為八寨苗族社會中不可或缺的用品。

三、“幫忙”與“請”：葬禮中家族蘆笙隊與半職業(yè)蘆笙隊的區(qū)別

半職業(yè)蘆笙隊出現(xiàn)之后，填補了傳統(tǒng)家族蘆笙隊的空缺，也解決了八寨苗社會在紅白喜事中無人吹笙的困境。半職業(yè)蘆笙隊的成立契機，就是以獲取經濟利益為目的，因此與傳統(tǒng)的家族蘆笙隊有很大區(qū)別，這些區(qū)別可以從諸多的蘆笙表演現(xiàn)場得以呈現(xiàn)。

關于兩者的區(qū)別，從業(yè)11年之久，時下?lián)巍版⒚锰J笙隊”隊長及蘆笙手之一的龍ZJ 說得特別準確：“我們是‘請’來的，他們是家族中來‘幫忙’的。”這樣總結的時候，他手指著一隊有15 人的純男性芒筒蘆笙隊?！皫兔Α迸c“請”，確實是囊括了家族蘆笙隊與半職業(yè)蘆笙隊所有區(qū)別的方方面面?！皫兔Α被趥鹘y(tǒng)社會中的血緣地緣認同，基于面子，基于交往的諸多禮儀。而“請”，則是針對跨越家族的陌生人而言，是以付費為前提，以購買服務為手段。下面，以蘆笙運用最為頻繁的葬禮為例來呈現(xiàn)兩者的區(qū)別。

第一，家族蘆笙隊以情感出席，半職業(yè)蘆笙隊以資金購買。付費與否，這是兩者最大的區(qū)別。在一個葬禮中出場的，可分為血親蘆笙隊和姻親蘆笙隊。血親蘆笙隊是指逝者家族在其去世之后組成的蘆笙隊，擔任從亡者咽氣到下葬前一天的所有需要蘆笙之儀式的吹奏。血親蘆笙隊為傳統(tǒng)家族蘆笙隊組成，不出遠門的蘆笙手不能推辭，義務幫忙。姻親蘆笙隊是指一門血緣較近的姻親來參加葬禮要帶一支蘆笙隊前來送葬，則由傳統(tǒng)的家族蘆笙隊幫忙向請半職業(yè)蘆笙隊過渡，如今一個葬禮上，姻親所帶的蘆笙隊90℅都是職業(yè)蘆笙隊。血親出一支家族蘆笙隊，姻親帶半職業(yè)蘆笙隊已經成為葬禮規(guī)矩。但也由此可知，即便在以獲取經濟利益為目的的今天，一旦血親家族中有需要，作為半職業(yè)的蘆笙手也會舍棄賺錢的機會，屈從于血緣家族的要求。

第二，家族蘆笙隊均為男性，半職業(yè)蘆笙隊除了2或3個蘆笙手以外，芒筒手均為女性。家族蘆笙隊沿承老蘆笙隊的傳統(tǒng)，無論蘆笙與芒筒皆由男性吹奏，半職業(yè)蘆笙隊出現(xiàn)之初就打破這個傳統(tǒng)，女性占了2／3，而且隊中人數(shù)越多女性所占比例越大。

第三，家族蘆笙隊人數(shù)多而半職業(yè)蘆笙隊人數(shù)少。對于這點，已經入行有5年的阿冬姐姐描述得十分到位：“我們（指半職業(yè)蘆笙隊）是少少幾個，他們（指家族蘆笙隊）一大撥一大撥的?！薄耙淮髶堋笔钱?shù)氐臐h語土語，表示很多。家族蘆笙隊出場人數(shù)一般9 人以上，而半職業(yè)蘆笙隊最常見的是7人。造成這種狀況都是基于經濟考慮，因為半職業(yè)蘆笙隊出場費是按人頭計算的，一般一人出場一次葬禮費用為200元，人數(shù)越多邀請人就需要花費更多的錢。再者，邀請半職業(yè)蘆笙隊是需要邀請人負責交通費的，當?shù)爻Ｓ玫慕煌üぞ邽?座的面包車，邀請的蘆笙手超過7人，面包車就裝不下了，需要另外付費再請一輛車，交通費用就會翻倍。在這種情況下，除了家境較為殷實或者其他原因，邀請的人才會邀請超過7 人的蘆笙隊。而與此同時，家族蘆笙隊則人數(shù)較多，在葬禮上一般都是9人以上。

第四，家族蘆笙隊穿著隨便，半職業(yè)蘆笙隊中的女性則服飾統(tǒng)一。每次出場負責芒筒吹奏的女性們都穿戴整齊，她們戴著一樣的頭飾，穿著一樣的衣服和褲子，腳上是一樣的布鞋或者皮鞋。每一次出場之前，女人們都互相打電話通知此次出場的衣服，或者說，出場發(fā)起人都要進行一番刪選，除了與自己的關系要好之外，是否有本次出場的服飾也是考慮的因素之一。而隊伍中的兩個男性則沒有這樣的規(guī)定。家族蘆笙隊中的人員全部為男性，所以也沒有特別的服裝要求。在炎熱的夏天，家族蘆笙隊中甚至有穿著拖鞋上陣的。

第五，在蘆笙技藝上，家族蘆笙隊遵循傳統(tǒng)，長于內容而疏于形式，可觀性弱。半職業(yè)蘆笙隊重于表現(xiàn)，伴舞動作大且整齊，可觀性強。

綜上所述，家族蘆笙隊與半職業(yè)蘆笙隊比較起來，半職業(yè)蘆笙隊已經具備了走向市場的條件：他們敬業(yè)，勤于學習，技巧嫻熟，并且不怕苦累，盡量滿足雇主的要求。

四、八寨苗半職業(yè)蘆笙隊內部產業(yè)化的啟示

回顧八寨苗半職業(yè)蘆笙隊的初步形成到當下的漸趨成熟之歷程，其間各方的博弈并非本文可以言盡的。但從對半職業(yè)蘆笙隊的組建過程的輪廓式描述中，大致可從這種由文化傳承者自己發(fā)起的產業(yè)化中得到如下啟示。

其一，國家所主導的方針政策等方面的外力，為文化的內部產業(yè)化提供了強大的背景支撐。在半職業(yè)蘆笙隊成立之初，作為發(fā)起人群體的主婦為何有勇氣跳出固有的傳統(tǒng)來進行這樣一場在當時看來無異于驚天動地的改革呢？這得益于新中國成立以來對提升婦女地位政策的宣傳。就丹寨縣而言，翻開其《丹寨縣志·大事記》一則，發(fā)現(xiàn)自20 世紀60年代開始就有這方面的記載，諸如1963年排調區(qū)苗族婦女干部李仁先被選為少數(shù)民族國慶觀禮團成員，到北京參加觀禮活動，受到國家領導人接見；1973年，丹寨縣在縣委召開的擴大會議上，要求實行男女同工同酬；1976年，丹寨水庫十九連女民兵裴乃華、楊文芳因為抗洪護壩犧牲，被授予模范共青團員稱號，縣委縣政府號召全縣青年及團員向她倆學習；1979年3月8日，金鐘公社高要大隊婦女主任王治珍被全國婦聯(lián)評為全國“三八紅旗手”［6］。

但凡寫進一縣之志中，此事必為嚴肅的大事，代表著官方的意志。將女性作為與男性平等的主體來宣揚，就是試圖將“男女平等”的觀念滲入社區(qū)，以期在民間獲得響應。與此同時，在政府導向的很多蘆笙文化展演場合中，已經開始大膽地組建男性吹蘆笙、女性吹芒筒的表演隊伍。例如1982年的貴州省少數(shù)民族文藝匯演以及1996年的貴州省少數(shù)民族運動會，丹寨縣就是派出男女混搭的蘆笙隊參加。

而半職業(yè)蘆笙隊的發(fā)起人，剛好便是縣城里苗族精英群體家庭中的主婦們，她們居住在縣城，政府的政策信息她們無疑是容易獲取的。又加之遠離傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的家族束縛，便可放手一搏。她們只是將女性參與的蘆笙隊大膽運用到了當時尚守著傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村儀式中而已?？梢姡胍龑耖g進行文化良好的傳承，就要留有一定的空間，讓民間的主體性得以發(fā)揚，而并非要事事親為，忽略民間的自主性選擇。

其二，每個從業(yè)者都可成為“接單”的發(fā)起人，“個體經濟”的方式為大家提供了均等機會，讓更多的人參與進來。半職業(yè)蘆笙隊的“接單”方式是根據(jù)個人的社會交際關系廣窄決定的，如此一來，每個從業(yè)者就都有機會輪流作為收入來源的主導者，沒有固定的“老板”與“員工”，大家的身份都是平等的，這就為市場的機會均等提供了前提。再則，半職業(yè)蘆笙隊雖然以團體的形式才能得以完成，但其半職業(yè)式的模式決定了它其實是個體經濟。在半職業(yè)蘆笙隊中，除了吹奏蘆笙時作為團隊出現(xiàn)外，其實常態(tài)下，成員們都是以個體的形式存在。他們雖然組建了諸如“姐妹蘆笙隊”這樣的團隊，但卻不排斥團隊內的成員跳過團隊去接活，也不排斥團隊內的成員作為發(fā)起人時去邀請外界的人來參加。正因為如此，團隊內的每個成員都在努力提高自己的蘆笙技藝，盡量與業(yè)內的每個人處理好關系。這樣，就避免了團體經濟中“吃大鍋飯”的困境，具有個體經濟的活力。當然，從業(yè)者也可以根據(jù)個人的親疏關系，自由參與半職業(yè)蘆笙隊與家族蘆笙隊，既維護了原有社會的交際交往關系，同時又不減損收入。

其三，內部的產業(yè)化對傳承的精細化有莫大促進作用。在八寨苗的葬禮上，每次都聚集了眾多的半職業(yè)蘆笙隊，隊與隊之間既是合作關系，更是競爭關系。在不同的隊伍進行蘆笙吹奏及舞蹈的時候，都會圍著眾多的旁觀者，蘆笙及芒筒配合得宜，聲音整齊，舞蹈動作大方劃一，都會成為一個優(yōu)秀半職業(yè)蘆笙隊的判斷標準。旁觀者的評價是一個隊伍獲得“訂單”的前提，而這種評價標準同樣在蘆笙隊內部轉嫁到個體身上。這就使得個人需要不斷地去學習探究，以提升自己的吹奏和舞蹈技巧，這在無形當中就為該文化的精細化傳承提供了動力。

同時，文化的產品化其本質就是為了追求利潤的，但利潤產生之后，如何分配利潤也是一個問題。非物質文化遺產要保護與發(fā)展，市場化是最好的手段。但市場化只是一種手段，產生利潤才是市場化成功的標準，才能為其傳承及保護產生真正的效用［1］。外在力量主導下的文化遺產市場化就會存在利潤被他人獲取的可能，而“八寨苗”蘆笙文化的市場化是由苗族人內部所主導的，所獲取的利潤直接就由傳承人自己來支配，進入支持遺產傳承的環(huán)節(jié)中。所以說，由內部自發(fā)的遺產產業(yè)化所產生的利潤天然就被用于傳承中，這是外部主導的產業(yè)化所無法做到的。這也為文化的傳承提供了最基礎的物質保障，這也是內部產品化所具有的獨特優(yōu)勢。

當然，文化與經濟是處在一種互構作用中的?？梢哉f，苗族人善于吹奏蘆笙和跳蘆笙舞，但除了丹寨的八寨苗支系之外，其他地方的蘆笙隊卻很少有走向市場，而是面臨著瀕臨失傳的境地。究其原因，就在于八寨苗社會的蘆笙一直都在祭祀、葬禮、立碑、立大門、婚禮這些人生最重要的場合扮演最重要的作用，沒有失去它的社會功用，而在其他苗族地區(qū)，蘆笙則只在蘆笙節(jié)等這樣固定的日子里才需要，運用概率太小，因此逐漸失去了其活力。由此可知，文化的功能性才是其走向經濟化的基礎。反過來，經濟的助推也使得文化的功能得以更大的釋放，兩者是在一種良性的互動中才得以在當下以經濟為基的社會中存活。

如果將人類的文明史看作是一部文化與經濟的交融史，那么當下知識經濟和全球化的到來將使這種交融加速［7］，特別是在經濟已成為社會進步的衡量標準之中最重要的指標之時，文化唯有對經濟有不避不讓、不怖不懼的態(tài)度才能重新獲得生命力。

而讓文化進入市場，與經濟交融，除了政府的導引之外，民間是具有化文化為經濟的智慧的。因此同時也要注重在民間吸取經驗，獲得啟發(fā)。基于文化的功能性才是激活其經濟的因子，重新在民間將恢復文化的尊嚴與應用，是最為重要的解決問題之關鍵。和少英認為，民族文化的保護存在一個認識誤區(qū)，即文化的保護與傳承是為了向別人展示，是為經濟這一中心服務的［8］。而今，應該已經到了經濟為文化的傳承作出自己貢獻的時候了。