陳敬坤

近年來，無論是在哲學(xué)領(lǐng)域還是在科學(xué)領(lǐng)域，意識(shí)與認(rèn)知研究中泛心論的復(fù)興都是一個(gè)令人矚目的現(xiàn)象，一度被認(rèn)為是荒誕不經(jīng)的理論突然重新成為爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。更有趣的是，泛心論復(fù)興的這個(gè)時(shí)期恰恰也是人工智能討論最熱烈的時(shí)期，這顯然并不完全是一種巧合。但奇怪的是，泛心論與人工智能仿佛是兩個(gè)獨(dú)立的話題，極少發(fā)生交集，斯坦福哲學(xué)百科人工智能詞條完全沒有提到泛心論，而泛心論詞條中甚至沒有提及智能（Intelligence）。乍看之下，這二者似乎也的確處于不同的話術(shù)層次，一個(gè)是當(dāng)代科技前沿，一個(gè)則是心智的形而上學(xué)方案。但也有學(xué)者指出，強(qiáng)人工智能會(huì)走向泛心論，進(jìn)而能夠?yàn)榉盒恼撎峁┲?。本文將表明，?qiáng)人工智能并不自動(dòng)導(dǎo)致泛心論，即便強(qiáng)人工智能會(huì)支持某種形態(tài)的泛心論，但這種泛心論也不是當(dāng)代泛心論者想要的那種泛心論。

一、人與機(jī)器：從自動(dòng)機(jī)到人工智能

人工智能（Artificial Intelligence）概念的出現(xiàn)，通常會(huì)追溯到圖靈1950 年發(fā)表的《計(jì)算機(jī)器與智能》，以及1956 年美國(guó)達(dá)特茅斯的人工智能夏季研討會(huì)，自那以后關(guān)于人工智能的研究和學(xué)術(shù)討論經(jīng)歷了數(shù)次熱潮。近年來，伴隨著深度學(xué)習(xí)、圖像處理、語(yǔ)音識(shí)別等理論和技術(shù)的重要突破，人們對(duì)于人工智能的熱情持續(xù)高漲，也極大激發(fā)了對(duì)于人工智能的樂觀情緒：機(jī)器智能全面超越人類智能的“奇點(diǎn)”似乎觸手可及，通過意識(shí)的上傳和下載，人類甚至能夠?qū)崿F(xiàn)永生。但所有這些都基于一個(gè)基本前提，也就是機(jī)器能夠產(chǎn)生意識(shí)，或者更具體一點(diǎn)說，一個(gè)適當(dāng)編程的計(jì)算機(jī)足以產(chǎn)生人類所具有的那種心靈或意識(shí)，也就是塞爾（John Searle）所謂的強(qiáng)AI，相應(yīng)的弱AI僅僅是對(duì)人類智能的某種程度的模擬[1]56。塞爾關(guān)注的焦點(diǎn)是強(qiáng)AI是否可能。通過著名的“中文屋”思想實(shí)驗(yàn)，塞爾試圖表明，強(qiáng)AI 是不可能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿魏涡问降挠?jì)算都只能是語(yǔ)法形式的操作，而無法深入到內(nèi)部語(yǔ)義理解的層面。塞爾斷言：“程序本身不能夠構(gòu)成心靈，程序的形式句法本身不能確保心智內(nèi)容的出現(xiàn)”[2]167，若果真如塞爾所言，那么無論人工智能發(fā)展到何種程度，都不會(huì)有所謂的奇點(diǎn)到來，因?yàn)锳I永遠(yuǎn)無法具有真正的語(yǔ)義理解能力，因而也就無法具有人類意識(shí)或心智。在塞爾看來，即使電腦程序能夠漂亮地“創(chuàng)作”詩(shī)歌、小說、學(xué)術(shù)論文甚至交響樂，它也不能真正理解并欣賞它自己創(chuàng)作出來的東西。因此，按照塞爾的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)前以及未來可能的人工智能都只是弱人工智能。

塞爾對(duì)強(qiáng)人工智能的否定固然維護(hù)了人類的特殊性以及所謂的“尊嚴(yán)”，但問題在于，包括人在內(nèi)的生物系統(tǒng)與人工的、非生物的系統(tǒng)相比，其特殊性究竟在哪里，二者同樣作為自然的產(chǎn)物，何以前者能夠產(chǎn)生意識(shí)而后者卻不可能。無疑，這已經(jīng)是意識(shí)的根本問題，而且這一問題在笛卡爾那里就已經(jīng)有考慮了。笛卡爾認(rèn)為，人和動(dòng)物的身體其實(shí)就是“神造的機(jī)器”，“人所能發(fā)明的任何機(jī)器都不能與它相比”[3]44，它們是如此的復(fù)雜與巧妙，以至于能夠自己運(yùn)動(dòng)，因而被笛卡爾稱為“自動(dòng)機(jī)”（automata）。自動(dòng)機(jī)的運(yùn)動(dòng)服從機(jī)械力學(xué)的原理，因此如果存在外表及行為看起來與動(dòng)物一模一樣的機(jī)器，我們將無法區(qū)分二者，但如果是看上去與人一模一樣的機(jī)器，笛卡爾認(rèn)為我們還是可以進(jìn)行區(qū)分的，因?yàn)槿说纳眢w里還有“居住”著它的操控者——心靈，正是心靈使得人和“自動(dòng)機(jī)”存在兩個(gè)方面的重要區(qū)別：首先，自動(dòng)機(jī)不會(huì)創(chuàng)造性地運(yùn)用語(yǔ)言，不可能像正常人那樣進(jìn)行語(yǔ)言的交流；其次，由于“一種特殊結(jié)構(gòu)只能做一種特殊動(dòng)作”[3]45，因此自動(dòng)機(jī)只能在某一個(gè)方面盡量模仿人，能做到的事情非常有限，而心靈所具有的理性卻是萬能工具，使人能夠應(yīng)付各種復(fù)雜的情形。

關(guān)于笛卡爾所說的第一個(gè)方面的區(qū)別，我們后來有了圖靈測(cè)試，也就是圖靈在《計(jì)算機(jī)器與智能》中談到的“模仿游戲”。這原本是當(dāng)時(shí)英國(guó)流行的一種游戲，游戲中提問者向藏在幕后的一男一女提問，藏在幕后的人把回答寫在紙上，提問者以此判斷藏在幕后的兩個(gè)人的性別。圖靈在這篇文章中提出，是否可能存在某種智能機(jī)器，能夠很好地回答提問者的問題，以至于提問者無法區(qū)分它是機(jī)器還是作為生物體的人[4]44-45?？梢姡诘芽柡蛨D靈那里，語(yǔ)言使用能力都被看成是區(qū)分人和機(jī)器的重要標(biāo)志。笛卡爾自然無法預(yù)見到數(shù)百年后計(jì)算機(jī)科學(xué)的迅猛發(fā)展。盡管圖靈的樂觀估計(jì)并未完全實(shí)現(xiàn)①圖靈預(yù)測(cè)，大約到2000 年，計(jì)算機(jī)在圖靈測(cè)試中能夠達(dá)到這樣的水平，也就是讓每個(gè)提問者在多輪測(cè)試后做出超過30%的誤判。但直到2014 年才有被稱為尤金·古斯特曼（Eugen Goostman）的人工智能軟件達(dá)到了這個(gè)水平。，但或許不用再過另一個(gè)五十年，圖靈測(cè)試對(duì)于計(jì)算機(jī)會(huì)變得毫無挑戰(zhàn)。當(dāng)然，通過圖靈測(cè)試并不是人工智能的終極目標(biāo)，人工智能的實(shí)現(xiàn)當(dāng)然不僅限于語(yǔ)言使用能力。

至于第二個(gè)方面的區(qū)別，大致相當(dāng)于我們現(xiàn)在對(duì)人工智能專家系統(tǒng)的批評(píng)。專家系統(tǒng)出現(xiàn)于20 世紀(jì)80 年代，美國(guó)著名科學(xué)家費(fèi)根鮑姆（Edward Albert Feigenbaum）最早提出知識(shí)工程的概念，試圖在計(jì)算機(jī)上建立“專家系統(tǒng)”，因而被稱為專家系統(tǒng)之父，他認(rèn)為智能系統(tǒng)之所以強(qiáng)大，是因?yàn)樗莆盏闹R(shí)而不是具體規(guī)則[5]27-28。與笛卡爾對(duì)自動(dòng)機(jī)的批評(píng)如出一轍，一個(gè)專家系統(tǒng)或許在某個(gè)特定方面可以超越人類智能，但在其他方面可能一無是處。

可見，笛卡爾所談的這兩點(diǎn)區(qū)別實(shí)際上都可以用于對(duì)人工智能的質(zhì)疑，但類似這樣的批評(píng)都只相當(dāng)于查爾默斯所說的外部反對(duì)，目的在于表明計(jì)算機(jī)系統(tǒng)不可能具有認(rèn)知系統(tǒng)那樣的行為方式[6]377。查爾默斯認(rèn)為這類反對(duì)意見不難反駁，因?yàn)椤拔覀冇凶銐虻睦碛上嘈盼锢矶墒强捎?jì)算的，因此，至少我們應(yīng)當(dāng)能夠計(jì)算地模仿人類的行為”[6]378。查爾默斯認(rèn)為更嚴(yán)重的反對(duì)意見是以塞爾中文屋論證為代表的內(nèi)部反對(duì)，這類反對(duì)意見試圖表明計(jì)算機(jī)至多只能提供智能的模擬，而不是復(fù)制，也就是說，計(jì)算機(jī)不可能具有內(nèi)部生活，不可能具有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。但查爾默斯仍然認(rèn)為強(qiáng)人工智能是可能的，并且會(huì)蘊(yùn)涵一種泛心論的強(qiáng)版本。

二、計(jì)算產(chǎn)生意識(shí)：從強(qiáng)人工智能到泛心論

在《有意識(shí)的心靈》一書中，查爾默斯明確表達(dá)了對(duì)強(qiáng)人工智能的支持：“存在著一個(gè)非空的計(jì)算類，以使得在那個(gè)類中所執(zhí)行的任何計(jì)算，對(duì)于心智都是充分的，特別是對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的存在是充分的。”[6]379查爾默斯承認(rèn)，邏輯上來看，計(jì)算完全有可能在缺乏意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的情況下發(fā)生，因此，計(jì)算對(duì)于心智的充分性只具有自然的必然性，而不具有邏輯的必然性，但這種自然必然性對(duì)于強(qiáng)人工智能的辯護(hù)已經(jīng)足夠[6]379。

此外，更重要的是，查爾默斯指出，如果像塞爾指出的那樣，計(jì)算的執(zhí)行不是一個(gè)完全客觀的過程，而是相對(duì)于觀察者的，并且，只要給予適當(dāng)?shù)慕忉?，任何系統(tǒng)都可以被看作是執(zhí)行了任何計(jì)算，那么，計(jì)算的概念將變得瑣碎，“至于強(qiáng)AI，或者它是內(nèi)容空洞的，或者它蘊(yùn)含了以一種強(qiáng)泛心論的形式”[6]381。查爾默斯試圖論證計(jì)算概念并不是瑣碎的，強(qiáng)AI 能夠在此基礎(chǔ)上獲得辯護(hù)。因此，盡管查爾默斯強(qiáng)調(diào)，計(jì)算對(duì)于心智的充分性并不是建立在其自然主義二元論的那些觀點(diǎn)之上，但強(qiáng)AI最終仍會(huì)走向某種形式的泛心論。

查爾默斯以及任何主張計(jì)算例示了意識(shí)的哲學(xué)家都清楚地知道，系統(tǒng)的現(xiàn)象狀態(tài)必須以某種方式通過程序執(zhí)行時(shí)生成的計(jì)算狀態(tài)轉(zhuǎn)換序列來實(shí)現(xiàn)。圖靈通過“離散狀態(tài)機(jī)”（discrete state machines，以下簡(jiǎn)稱DSM）闡述了實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的基本原理。他把DSM 定義為“通過突然跳動(dòng)或是通過棘輪，從一個(gè)完全確定的狀態(tài)，轉(zhuǎn)變到另一個(gè)完全確定的狀態(tài)”[4]51。為了闡明DSM的工作原理，圖靈設(shè)計(jì)了一個(gè)簡(jiǎn)化的輪機(jī)，其棘輪每秒轉(zhuǎn)動(dòng)一次，每次轉(zhuǎn)動(dòng)120度，可以通過操作外部杠桿使其停止轉(zhuǎn)動(dòng)，此外，還有一盞指示燈，當(dāng)輪子轉(zhuǎn)到某個(gè)位置，指示燈會(huì)亮起。這樣一來，當(dāng)機(jī)器開動(dòng)之后會(huì)在離散的時(shí)刻點(diǎn)循環(huán)通過三個(gè)計(jì)算狀態(tài)，記為（Q1,Q2, Q3），并且，這些計(jì)算狀態(tài)可以用輪子的位置（WA,WB,WC）來標(biāo)示，這樣一來，就可以將DSM 的計(jì)算狀態(tài)（Q1,Q2,Q3）映射到車輪的物理位置（WA,WB,WC），比如：（WA→Q1,WB→Q2,WC→Q3）。對(duì)于這樣的DSM，其行為完全可以通過內(nèi)部狀態(tài)的轉(zhuǎn)換序列來描述，如果離散狀態(tài)機(jī)的可能狀態(tài)數(shù)是有限的，就可以通過映射表或映射函數(shù)來描述它們，因此，“一旦確定機(jī)器的初始狀態(tài)和輸入信號(hào)，就總是可以預(yù)見所有未來的狀態(tài)?！盵4]52

然而，正如塞爾指出的那樣，這種映射是相對(duì)于觀察者的，因?yàn)檩喿拥奈恢肳A不一定非得映射到Q1，同樣也可以映射到計(jì)算狀態(tài)Q2或Q3，只要相應(yīng)地分配好其他映射，機(jī)器的狀態(tài)轉(zhuǎn)換序列及其功能將保持不變。對(duì)此，查爾默斯承認(rèn)，存在有限程度的觀察相對(duì)性是沒有問題的，但這并不會(huì)威脅到AI，因?yàn)椤扒闆r依舊是，對(duì)任何給定的計(jì)算，仍然存在關(guān)于給定系統(tǒng)是否執(zhí)行它的事實(shí)，并且只有有限的一類系統(tǒng)有資格來執(zhí)行”[7]320。

為了說明什么是執(zhí)行一個(gè)計(jì)算，并證明計(jì)算的執(zhí)行并不是瑣碎的，查爾默斯在有限狀態(tài)機(jī)（finite state automaton，以下簡(jiǎn)稱FSA）的基礎(chǔ)上引入組合狀態(tài)自動(dòng)機(jī)（combinatorial state automata，以下簡(jiǎn)稱CSA）。CSA 與FSA 基本類似，也不比傳統(tǒng)的FSA 更強(qiáng)大，唯一的區(qū)別在于，F(xiàn)SA 的內(nèi)部狀態(tài)是沒有任何內(nèi)部結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)單元素，比如（s）；而CSA 的內(nèi)部狀態(tài)是結(jié)構(gòu)化的，比如，可以將s 構(gòu)造成一個(gè)集合（s1,s2,…,sn）。引入CSA 主要基于三個(gè)方面的考慮，“首先，CSA 的執(zhí)行條件比相應(yīng)的FSA 的執(zhí)行條件要嚴(yán)格得多。CSA 的執(zhí)行需要包含多個(gè)獨(dú)立部分之間復(fù)雜的因果交互作用；因此，CSA 的描述可以更細(xì)膩地反映系統(tǒng)的因果組織。其次，CSA 為有限和無限機(jī)器的執(zhí)行條件提供了統(tǒng)一說明。第三，CSA 可以直接反映計(jì)算對(duì)象（例如圖靈機(jī)和細(xì)胞自動(dòng)機(jī)）的復(fù)雜形式組織，而在相應(yīng)的FSA 中，這種結(jié)構(gòu)大部分將丟失?！盵7]318-319

引入CSA 后，查爾默斯說明了什么是執(zhí)行一個(gè)計(jì)算：“如果有一種方法可以將系統(tǒng)狀態(tài)映射到計(jì)算狀態(tài)，從而使因果相關(guān)的物理狀態(tài)映射到形式上相關(guān)的相應(yīng)形式狀態(tài)，則系統(tǒng)執(zhí)行計(jì)算?！盵7]317-318并給出了執(zhí)行CSA時(shí)的形式標(biāo)準(zhǔn)：

如果一個(gè)物理系統(tǒng)P的內(nèi)部狀態(tài)分解為[s1,…,sn]，并且存在從子狀態(tài)sj到組合狀態(tài)機(jī)M的相應(yīng)子狀態(tài)Sj的映射f，加上類似的分解以及從輸入到輸出的類似映射，從而，對(duì)于M 的每一狀態(tài)轉(zhuǎn)換規(guī)則([I1,…,Ik],[S1,…,Sn])→([S’1, …, S’n], [O1, …, Ol])：如果P 處于內(nèi)部狀態(tài)[s1, …, sn] 并接收輸入[i1, …, ik]，映射到形式狀態(tài)并分別輸入[S1,…,Sn]和[I1,…,Ik]，從而可靠地使系統(tǒng)進(jìn)入內(nèi)部狀態(tài)并產(chǎn)生一個(gè)分別映射到[S’1,…,S’n]和[O1,…,Ol]的輸出，則物理系統(tǒng)P執(zhí)行了組合狀態(tài)自動(dòng)機(jī)M。[7]318

這樣就得到了一個(gè)執(zhí)行計(jì)算的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而不會(huì)陷入塞爾所說的那種瑣碎的境況，一些計(jì)算的確在系統(tǒng)中被執(zhí)行了，而且，“至關(guān)重要的是，沒有理由相信每一CSA 會(huì)被每一狀態(tài)執(zhí)行?！盵7]319

按照查爾默斯觀點(diǎn)，既然計(jì)算并不是空洞瑣碎的，那么強(qiáng)人工智能必定蘊(yùn)含了泛心論。查爾默斯并沒有具體論述何以如此，大概是因?yàn)槔碛蛇^于明顯：如果有限狀態(tài)機(jī)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換例示了現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)，那么任何開放物理系統(tǒng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)換也必定如此，而自然界中幾乎不存在完全不受外界影響的絕對(duì)封閉的系統(tǒng)，于是我們只能接受泛心論的結(jié)果。畢曉普（Mark Bishop）后來也沿著這一思路強(qiáng)化了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為強(qiáng)人工智能明顯蘊(yùn)含了泛心論?，F(xiàn)在我們可以大致給出強(qiáng)人工智能蘊(yùn)含泛心論的論證：

（1）不存在絕對(duì)封閉的物理系統(tǒng)；

（2）每一開放的物理系統(tǒng)都是抽象有限狀態(tài)自動(dòng)機(jī)的一個(gè)實(shí)現(xiàn)①普特南（Hilary Putnam）在1988 年出版的Representation and Reality一書中論證了這一點(diǎn)，畢曉普認(rèn)為其實(shí)并不需要這樣強(qiáng)的主張，試圖給出一種較弱的表達(dá)，但核心觀念是一樣的，即在有限時(shí)間窗口內(nèi)，每個(gè)開放的物理系統(tǒng)都基于指定的輸入執(zhí)行其控制程序或者說特定計(jì)算。參見Bishop, J. M.，“Dancing with Pixies: Strong Artificial Intelligence and Panpsychism”,in Preston,J.& Bishop,J.M.(eds.),Views into the Chinese Room,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.360-379.；

（3）每一抽象狀態(tài)自動(dòng)機(jī)都非瑣碎地執(zhí)行特定計(jì)算；

（4）抽象有限狀態(tài)自動(dòng)機(jī)通過執(zhí)行特定計(jì)算例示了現(xiàn)象性質(zhì)或有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)（強(qiáng)AI）；

（5）每一抽象狀態(tài)自動(dòng)機(jī)都例示意識(shí)經(jīng)驗(yàn)（泛心論）。

不難看出，論證的前三個(gè)論題實(shí)際上表達(dá)了一種泛計(jì)算主義，加上前提（4），就導(dǎo)向一種特殊版本的泛心論。當(dāng)然，這個(gè)論證還存在一些問題，特別是關(guān)于前提（4），何種計(jì)算對(duì)于意識(shí)的產(chǎn)生是充分的，這一點(diǎn)并不清楚。查爾默斯也承認(rèn)這個(gè)問題仍然懸而未決，但他堅(jiān)持認(rèn)為“我們有足夠的理由相信這個(gè)類不是空的”[6]399。需要指出的是，即使我們接受這一前提，進(jìn)而承認(rèn)強(qiáng)人工智能終將導(dǎo)致泛心論，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，由此得到的泛心論其實(shí)與當(dāng)前泛心論對(duì)意識(shí)的主流解釋大異其趣。

三、強(qiáng)人工智能真的蘊(yùn)涵泛心論嗎？

查爾默斯一直被看成是近年來泛心論復(fù)興的代表性人物，不過他一開始并不太愿意使用這一術(shù)語(yǔ)[6]361，而更愿意將自己的主張稱為是一種自然主義的二元論，這一方面固然是因?yàn)椤胺盒恼摗边@一術(shù)語(yǔ)本身包含了各種歧見，容易引起誤解，另一方面恐怕也是因?yàn)楫?dāng)時(shí)環(huán)境下泛心論遭到的普遍敵視，畢竟這一理論看上去的確與物理主義格格不入。但查爾默斯版本的泛心論或許是林林總總的泛心論版本中自然化程度最明顯的一種。

查爾默斯的自然主義二元論涉及三條基本原則：結(jié)構(gòu)一致性原則（principle of structural coherence）、組織不變?cè)瓌t（principle of organizational invariance）、信息兩面原則（double-aspect view of information）。所謂結(jié)構(gòu)一致性指的是意識(shí)結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)之間的一致性，查爾默斯認(rèn)為這種一致性體現(xiàn)了心靈的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)簡(jiǎn)單來說就體現(xiàn)在，凡是有經(jīng)驗(yàn)的地方，一般而言我們就有能力形成關(guān)于它的二階判斷，也就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的覺知（awareness）[6]267-275。組織不變性原則可以說是隨附性與功能主義相結(jié)合的產(chǎn)物，按照這一原則，兩個(gè)同樣精細(xì)的功能系統(tǒng)，它們?cè)谝庾R(shí)經(jīng)驗(yàn)方面也是相同的。假如能用硅芯片替換每一神經(jīng)元，同時(shí)讓硅芯片復(fù)制被替換的神經(jīng)元的功能作用或因果機(jī)制，就會(huì)得到一個(gè)同樣精細(xì)的功能系統(tǒng)，也會(huì)產(chǎn)生相同的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)[8]25。信息兩面性原則是指信息既可以物理地實(shí)現(xiàn)，也可以現(xiàn)象地實(shí)現(xiàn)，具體來說，“只要存在一個(gè)現(xiàn)象狀態(tài)，那么它必定實(shí)現(xiàn)了一個(gè)信息狀態(tài)，而這個(gè)信息狀態(tài)同時(shí)也是在大腦的認(rèn)知系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)出來的，反過來，至少對(duì)于部分物理地實(shí)現(xiàn)出來的信息空間，只要該空間中存在物理地實(shí)現(xiàn)出來的信息狀態(tài)，這個(gè)信息狀態(tài)同時(shí)也是現(xiàn)象地實(shí)現(xiàn)出來的”[7]286。

可以看出，這三條原則中，第一條符合我們關(guān)于意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基本直覺，第二條是物理主義的基本信條，只有第三條體現(xiàn)了泛心論的色彩，嚴(yán)格來說是一種基于信息本體論的雙面理論，因此，信息兩面性原則是查爾默斯自然主義二元論的核心。查爾默斯傾向于認(rèn)為，信息是普遍存在的，并且是根本的，所有的信息都與經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，因此經(jīng)驗(yàn)也是普遍存在的。但為什么我們并沒有發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)無處不在呢，查爾默斯的回答是，“簡(jiǎn)單系統(tǒng)并沒有現(xiàn)象性質(zhì)，但是有原現(xiàn)象性質(zhì)（protophenomenal properties）”，原現(xiàn)象性質(zhì)本身不是現(xiàn)象的，更不是物理的，但它們以某種方式構(gòu)成了現(xiàn)象性質(zhì)。另一方面，由于信息的編碼解碼本質(zhì)上就是一種計(jì)算，因此信息兩面性原則與前提（4）完全相容。

可以看出，查爾默斯在構(gòu)建其理論框架的時(shí)候非常謹(jǐn)慎，一方面試圖最大限度地與物理主義的基本信念兼容，另一方面則努力減少與日常直覺的沖突，畢竟，像古典泛心論那樣主張日常對(duì)象也具有像人那樣復(fù)雜的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的確是荒謬的。結(jié)合上一節(jié)的討論，我們發(fā)現(xiàn)，查爾默斯的泛心論其實(shí)是基于信息本體論的一種泛計(jì)算主義的泛心論。其理論說明依賴于對(duì)信息概念和計(jì)算概念的闡明。這種版本的泛心論對(duì)意識(shí)的解釋實(shí)際上是功能主義的：導(dǎo)致意識(shí)產(chǎn)生的計(jì)算可以在不同的物理基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)出來，不論它是神經(jīng)元還是硅基芯片。因此，在這種版本的泛心論中，不論是信息還是計(jì)算，都是中立的，現(xiàn)象的方面和物理的方面其實(shí)是實(shí)現(xiàn)方式的不同。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象性質(zhì)并沒有被當(dāng)做系統(tǒng)本身所具有性質(zhì)，這就與泛心論的典型形式有了重要的區(qū)別。

泛心論復(fù)興的首要驅(qū)動(dòng)力源于對(duì)意識(shí)的物理主義解釋的不滿，這些不滿通過形形色色的反物理論證表達(dá)出來并得到強(qiáng)化，而且這個(gè)問題實(shí)際上很早就被意識(shí)到了，至少可以追溯到萊布尼茨的磨坊論證：想象一下有一臺(tái)機(jī)器，它的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生思想、感覺和知覺。我們可以把它等比放大，以至于我們可以進(jìn)入它內(nèi)部，就像我們進(jìn)入磨坊一樣。但如果是這樣，當(dāng)我們進(jìn)去時(shí)，我們只會(huì)發(fā)現(xiàn)相互推擠的碎片，而永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何可以解釋知覺的東西。20世紀(jì)初，物理學(xué)家愛丁頓和羅素都揭示了物理學(xué)理論存在的解釋鴻溝，愛丁頓指出：“物理學(xué)是關(guān)于形式結(jié)構(gòu)的知識(shí)，而不是關(guān)于內(nèi)容的知識(shí)。整個(gè)物理世界中充斥著未知的內(nèi)容，這必定就是構(gòu)成我們意識(shí)的東西”[9]200，羅素談到，“就世界整體而言，不管是物理的還是心理的，我們所知的與內(nèi)在性質(zhì)有關(guān)的一切，都來自心理的方面，而我們所知道的關(guān)于因果律的一切幾乎都來自物理的方面?！盵10]402

這兩段話被泛心論者廣泛引用，其魅力在于，他們表明物理主義的解釋鴻溝不僅體現(xiàn)在意識(shí)問題上，而且廣泛適用于一切對(duì)象。因?yàn)榘凑諓鄱☆D和羅素的批評(píng)，物理解釋始終只涉及關(guān)系和傾向性質(zhì)，并未觸及內(nèi)在的、本質(zhì)的方面。比如，什么是電子？物理學(xué)會(huì)描述其屬性和運(yùn)動(dòng)方式，但對(duì)于其內(nèi)在本質(zhì)（quiddity）始終保持沉默，而一幅完整的宇宙圖景除了物理學(xué)所描述的那些結(jié)構(gòu)、關(guān)系以及傾向性屬性之外，還應(yīng)該刻畫對(duì)象的內(nèi)在范疇本質(zhì)（categorical nature）。而這種范疇本質(zhì)是什么呢？在泛心論者看來，沒有更好的選擇，只能是意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，正如高夫（Philip Goff）指出的，是否還有其他替代方案其實(shí)并不清楚，我們只知道某些物質(zhì)實(shí)體比如大腦所具有的范疇本質(zhì)是意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，因此，最直接經(jīng)濟(jì)的方案就是認(rèn)為大腦之外的物質(zhì)實(shí)體的范疇本質(zhì)與大腦的范疇本質(zhì)是連續(xù)統(tǒng)一的。這樣一來，如果我們要尋求一個(gè)關(guān)于心靈與實(shí)在的融貫一致的圖景，那泛心論可能就是唯一選擇了[11]110-111。

斯特勞森從另一個(gè)角度給出了一個(gè)關(guān)于泛心論的阿那克薩戈拉式論證，這個(gè)論證的核心論題是堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)的東西不能從非經(jīng)驗(yàn)的東西中產(chǎn)生，唯一的出路就是承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)由之產(chǎn)生那些東西中本就包含了經(jīng)驗(yàn)的東西，因此物理主義本身就蘊(yùn)含了泛心論或泛經(jīng)驗(yàn)論[12]56-57。

總的來看，泛心論將經(jīng)驗(yàn)或意識(shí)看成是宇宙的一種基礎(chǔ)性的、普遍存在的性質(zhì)，就像重力、廣延這些物理性質(zhì)一樣，也就是說，泛心論將意識(shí)看成是每一事物本身內(nèi)在的范疇本質(zhì)，由此構(gòu)建一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的世界觀，其優(yōu)勢(shì)在于完全不觸動(dòng)物理主義的基本信條，同時(shí)對(duì)于意識(shí)的現(xiàn)象性給出一種簡(jiǎn)明優(yōu)雅的說明。

因此，強(qiáng)人工智能蘊(yùn)涵的并不是這種典型形式的泛心論，并不能為這種泛心論提供實(shí)質(zhì)性的支持。但是反過來，這種典型形式的泛心論是否能夠支持強(qiáng)人工智能呢？回答同樣是否定的，因?yàn)榘凑盏湫托问降姆盒恼摚庾R(shí)并不是憑借計(jì)算才被實(shí)現(xiàn)出來的，而是事物本身就具有的，強(qiáng)人工智能的可能性也完全不需要訴諸泛心論。