徐 冰

一、詮釋學(xué)式奠基

本文介紹和評論艾薩克·里德(Isaac Reed)的《現(xiàn)代性中的權(quán)力：代理關(guān)系和對國王的兩個(gè)身體的創(chuàng)造性解構(gòu)》(Powerinmodernity:agencyrelationsandthecreativedestructionoftheking’stwobodies，下稱《權(quán)力》)[1]，目的是推動(dòng)中國的文化社會(huì)學(xué)(cultural sociology, 下稱CS)和歷史社會(huì)學(xué)(historical sociology, 下稱HS)。在中國，這兩種興趣都有本土化的淵源，應(yīng)星認(rèn)為HS可以為中國社會(huì)學(xué)重新奠基[2]。筆者同意應(yīng)星這個(gè)觀點(diǎn)，只是重心在CS上。

里德博士論文的導(dǎo)師杰弗里·亞歷山大(Jeffery Alexander)提倡以文化為自變量的CS[3]，它與包括福柯的sociology of culture(下稱SOC)相區(qū)分。因?yàn)檫@種SOC的文化缺乏自主性。亞歷山大的自主性隱含著自由的意味，而?？率桥袉⒚墒阶杂傻暮蟋F(xiàn)代主義者。亞歷山大推崇狄爾泰[3]，并發(fā)展出一種表演的符號學(xué)[4]1-90。里德重新闡釋表演符號學(xué)[1]74-79，其色彩卻是?？率降?。他把曾經(jīng)反對詮釋學(xué)的福柯拉回詮釋學(xué)[1]246-251。里德受耶魯大學(xué)的另一位老師茱莉亞·亞當(dāng)斯(Julia Adams)影響更大，后者是美國HS第三波宣言式文章的第一作者。這一波與亞歷山大的CS結(jié)合，一起加入文化轉(zhuǎn)向。與亞當(dāng)斯一起領(lǐng)導(dǎo)耶魯HS，而且與亞歷山大同為貝拉學(xué)生的高斯基也是第三波的代表，他對作為貝拉朋友的查爾斯·泰勒(Charles Taylor)有深入的了解?？赡芘c高斯基有關(guān)，亞當(dāng)斯等指出文化轉(zhuǎn)由語言與意義理論的轉(zhuǎn)變推動(dòng)，泰勒對后者的闡釋頗為清晰。第三波以“意義”的范疇取代物質(zhì)論的范疇，重新闡釋現(xiàn)代性的形成。韋伯的祛魅是他們重新討論的主題[5]1-72。

亞當(dāng)斯提及泰勒的闡釋[6]215-292勾勒了20世紀(jì)各種以語言為中心的思潮云集的輪廓。邏輯實(shí)證主義是其中的一種，反對它的思潮包括語言分析、海德格爾的哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義以及由這些思潮要素銜生或者在這些要素之間形成的新進(jìn)路。這些思潮將語言的范圍擴(kuò)展到各種象征，如新型藝術(shù)形式和弗洛伊德的夢。因此，在許多領(lǐng)域，特別是歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)中，闡釋成為關(guān)鍵詞，一些“詮釋學(xué)的”進(jìn)路有了廣大的聽眾。泰勒對中世紀(jì)神性語言和(后)浪漫主義人文語言關(guān)系的闡釋，為現(xiàn)代復(fù)魅(re-enchantment)的討論[7]207-232埋下了伏筆?！稒?quán)力》闡釋美國的奠基，并把它作為西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的一部分。這些轉(zhuǎn)變的前身是中世紀(jì)國王的兩個(gè)身體，結(jié)果是當(dāng)代的生命權(quán)力(biopower)[1]246-252。生命權(quán)力有奇幻的色彩，奇幻的色彩指涉一種復(fù)魅。里德刻畫出與韋伯不同的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變側(cè)面，他因此成為美國社會(huì)學(xué)理論界的新星。

泰勒區(qū)分了文化的和非文化的現(xiàn)代性理論[8]88-110。文化理論以一種(或者一組)新文化興起的術(shù)語來描繪西方現(xiàn)代發(fā)起的轉(zhuǎn)變的特征，這種文化與其他文化，包括它的祖先的文明形成對比。當(dāng)然它與祖先的文明也有共同之處。非文化理論以文化中立的運(yùn)作的術(shù)語來描述這些轉(zhuǎn)變的特征，這些轉(zhuǎn)變是任何傳統(tǒng)文化都要經(jīng)歷的。兩個(gè)世紀(jì)以來，非文化的模式占據(jù)優(yōu)勢。因?yàn)槎嘣幕髁x是晚近出現(xiàn)的理念(1)在本文中，觀念和理念分別對應(yīng)英語中的notion和idea。觀念指在一定時(shí)期為一定人群——無論普通人還是特定進(jìn)路的學(xué)者——所共享的觀點(diǎn)。理念的范圍更大，從草創(chuàng)的想法，到有柏拉圖Form根源的形式理性，盡在其中。這種用詞上的區(qū)分方法參考了Taylor和Weber，詳見參考文獻(xiàn)[6]和參考文獻(xiàn)[13]第161頁。，它萌生于浪漫主義運(yùn)動(dòng)中的赫爾德。西方祖先大多把其他文明視為由野蠻人或者異教徒組成，法國大革命的同代人也不會(huì)將這場革命視為文化的轉(zhuǎn)變。少數(shù)例外包括尼采和韋伯。尼采指出現(xiàn)代科學(xué)是由特殊價(jià)值星群驅(qū)動(dòng)的文化，韋伯闡釋資本主義這種新文化如何由特殊的新教倫理催生。但是韋伯影響更大的觀點(diǎn)是理性化，后者是獨(dú)立于文化的力量。文化理論見韋伯所未見，在世界的其他地方正在發(fā)展與西方(人)(Western)有所不同的現(xiàn)代性。

里德比韋伯更傾向文化理論，但是沒有說明奇幻的政治文化是否為西方所特有?；卮疬@個(gè)問題牽涉道德的信念，但是里德的新尼采派棱鏡懷疑道德。亞當(dāng)斯引用的泰勒的闡釋發(fā)表于在哈貝馬斯、福柯和泰勒之間的辯論開始之際(2)1983年3月，哈貝馬斯在法蘭西學(xué)院的講座中批評包括?？略趦?nèi)的后現(xiàn)代主義。哈氏建議福柯去伯克利大學(xué)參加另一個(gè)以啟蒙為主題的研討班，回到歐洲后與哈氏繼續(xù)辯論。1983年4月，?？略诓死c包括泰勒在內(nèi)的幾位學(xué)者進(jìn)行討論。?？掠?984年6月客死美國，因此原定與哈氏的辯論未能實(shí)現(xiàn)。詳見參考文獻(xiàn)[14]。哈氏與泰勒之間的辯論，則持續(xù)了30年之久。，這三位和利科、貝拉是推動(dòng)闡釋社會(huì)科學(xué)復(fù)興的一代對話者[9-10]。他們的辯論為下一代和兩代亞歷山大和里德所引申，辯論中各方的立場都可以參考《世俗時(shí)代》[11]來理解。在這本書的推薦語中，貝拉說道，泰勒寬厚地理解關(guān)于世俗化問題的所有可能立場，包括與他距離最遠(yuǎn)的立場。這些立場包括尼采和?？隆状q論者共享當(dāng)代詮釋學(xué)的觀點(diǎn)：即使當(dāng)前最自信的闡釋，也會(huì)被更好的闡釋取代。阻止闡釋趨近真理的，是將闡釋封閉于僵死的框架之中[12]序言ⅶ-ⅷ。

從中國當(dāng)代處境出發(fā)，筆者認(rèn)同泰勒現(xiàn)代性的文化理論。它既是本土化所依據(jù)的理論，又是引申本土化的中國CS和HS所要建立的理論。中國當(dāng)代的關(guān)鍵問題要在葉啟政所說的“雙重變形”語境中理解。在與西方現(xiàn)代化力量接觸之后，中國傳統(tǒng)的文化模式只能以變形的姿態(tài)出現(xiàn)。但這足以使西方現(xiàn)代文化模式無法一成不變地再現(xiàn)于中國。中國現(xiàn)代社會(huì)的特征是由中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化的雙重變形所塑造的[15]葉序3-4。中國借鑒衍生于西方的現(xiàn)代社會(huì)形式，如市場經(jīng)濟(jì)和公共領(lǐng)域。但是差序格局仍然以變形的方式起作用。它的變形可能像費(fèi)孝通的紳權(quán)一樣制衡權(quán)力，也可能固化等級鮮明的利益格局。中國(人的)(Chinese)現(xiàn)代突破就是在以好的變形扭轉(zhuǎn)壞的變形(也包括西方現(xiàn)代模式的變形)中實(shí)現(xiàn)的，是雙重變形的“本土”的特殊性使本土化具有必要性。

第二次本土化起源于留美華人學(xué)者，但是他們對文化轉(zhuǎn)向的認(rèn)識(shí)不足。楊中芳(3)楊中芳.我的“自我”探索.臺(tái)灣“中國心理學(xué)會(huì)”第八十六度年會(huì)發(fā)言。受肯尼斯·格根(Kenneth Gergen)領(lǐng)導(dǎo)的1970年代美國社會(huì)心理學(xué)運(yùn)動(dòng)影響，這場運(yùn)動(dòng)處于美國文化轉(zhuǎn)向的前列。但是楊氏不關(guān)心格根與泰勒的詮釋學(xué)心理學(xué)[16]。楊國樞提出中國人社會(huì)取向的成就動(dòng)機(jī)[17]，但他不關(guān)心這個(gè)概念與韋伯的關(guān)系。麥克萊蘭(D. C. McClelland)開跨文化成就動(dòng)機(jī)研究之先，其個(gè)人主義成就動(dòng)機(jī)引申自韋伯的新教倫理[6]117-138。楊氏的社會(huì)取向則近于韋伯的儒家倫理，理性地適應(yīng)社會(huì)。兩位楊老師固守實(shí)證(positive)立場，這種本土心理學(xué)已經(jīng)衰落。葉啟政批評這種本土化[18]，并指導(dǎo)鄒川雄寫出建立中國傳統(tǒng)理想型的博士論文[15,19]。他隨后指出這種研究的目的是增加對現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)。在從霍布斯到尼采和弗洛伊德的線索中有脫韁的欲望和霸權(quán)，而東方修養(yǎng)有制衡這種欲望和霸權(quán)的潛力[20-21]。關(guān)于現(xiàn)代性的辯論需要將它的初始問題與當(dāng)代問題結(jié)合起來[22]1，結(jié)合的方式之一是關(guān)注雙重變形。

筆者的進(jìn)路與里德有所不同，但是它們都在當(dāng)代詮釋學(xué)之中。當(dāng)代詮釋學(xué)不僅面對韋伯的處境：材料由其成為描述對象的觀點(diǎn)發(fā)生變化，而且新觀點(diǎn)也要求對為迄今為止的追求提供框架的邏輯形式加以修正，結(jié)果是一個(gè)人對其工作的性質(zhì)變得不再確定[13]140-141。它還要修正韋伯新康德主義的邏輯[13]100n1。韋伯淡化這種邏輯的形而上學(xué)[13]161，但是后期維特根斯坦要拔掉這個(gè)形而上學(xué)的根。科學(xué)追求的框架不由(日常)世界之外的邏輯來提供，這時(shí)需要用描繪世界的圖畫來承載理論。里德以康托洛維茨[23]和阿倫特[24]勾勒歷史框架，又為這個(gè)框架涂上新尼采派色彩。

二、權(quán)力的延伸

《權(quán)力》的開篇提及卡夫卡的兩則寓言，《審判》中的法的門前和《中國長城修建時(shí)》中的一道圣旨。法的門前講一個(gè)鄉(xiāng)下人苦苦等待被允許進(jìn)入法的門，直至衰弱而死的故事。跟隨巴特勒(Judith Butler)，里德認(rèn)為這個(gè)故事指一種權(quán)力的范式。他又引用阿甘本(Giorgio Agamben)，認(rèn)為這個(gè)故事指主權(quán)的性質(zhì)。這里的主權(quán)指在無意義(without significance)的武力(force)中的存在，或者在明文法規(guī)之外的例外狀態(tài)[1]1-2。一道圣旨講一位皇帝在彌留之際委托一位臣仆傳旨的故事。他想把一道口諭傳給皇帝的陽光所及的偏僻角落的臣民。這位欽差左沖右突也走不出帝都，因?yàn)榈鄱紝m闕層疊，而且垃圾如山。引用索克爾(Walter Sokel)的解讀，里德認(rèn)為這個(gè)傳說刻畫了兩個(gè)形象的反差。一個(gè)是理想化、奇幻和夢一般的皇帝，另一個(gè)是長城北邊青面獠牙的游牧部落。在長城以南有這樣的省份，它與北方蠻族距離北京一樣遙遠(yuǎn)。那里的一位卑微臣民永遠(yuǎn)聽不到這道口諭。但是這些省份被起于皇帝的權(quán)力鏈條所穿越，這位臣民處于這樣的想象之中：因受長城保護(hù)，他免受北方魔鬼的侵略。

《權(quán)力》講述美國建國的故事，但是從里德對巴特勒和索克爾的引用可以看出，在他追溯歷史的構(gòu)想中包含后現(xiàn)代因素。巴氏和索氏是后結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者。里德似乎認(rèn)為是否存在有明確意義的法無關(guān)緊要，皇帝的神圣也只是荒誕的幻覺。這容易使人聯(lián)想到相對主義和虛無主義。但是里德同時(shí)受阿倫特的權(quán)力和開端(beginning)影響[1]71-72,92-96,45n40，而阿氏這些概念意在澄清現(xiàn)實(shí)。這種構(gòu)想與鄒川雄有相似之處。鄒氏引用?？旅?xì)血管式權(quán)力，他用這個(gè)概念參與形成的視角去看中國古代制度的運(yùn)作。他把制度的合法性和意識(shí)形態(tài)稱為“名”，后者屬于“陽”的范疇。他將追求私利的互動(dòng)稱為“實(shí)”，后者屬于“陰”的范疇。但他認(rèn)為“陽”與“陰”對偶而非對立，這兩個(gè)范疇相互默認(rèn)和溝通[15，19]。他對中國傳統(tǒng)有所肯定，而且認(rèn)為它至今有效。

里德對亞歷山大有所轉(zhuǎn)折。亞氏聚焦于表演，里德則將這個(gè)維度與物質(zhì)維度結(jié)合起來[4]。這種結(jié)合受亞當(dāng)斯影響。亞當(dāng)斯綜合巴特勒的女性主義和韋伯的父權(quán)家產(chǎn)制，以闡釋伊麗莎白一世對英國的統(tǒng)治。這種構(gòu)想一方面以后勤和財(cái)富的語用學(xué)術(shù)語來評價(jià)父權(quán)家產(chǎn)制的成敗，另一方面以特定的世界觀來解釋為什么大男子主義并不總是將女性置于不重要的地位。伊麗莎白一方面利用父系世襲的象征地位，另一方面利用女性氣質(zhì)的招牌。她在現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)(action)成了表演(performance)，在表演中成了父親統(tǒng)治者圖騰之體的代理(agency)[1]43-44。

吸收女性主義，里德闡釋17世紀(jì)末在馬薩諸塞海灣環(huán)殖民地上的薩勒姆女巫審判，并對清教的男權(quán)形而上學(xué)加以批判。在《權(quán)力》中，里德提及他曾發(fā)表的相關(guān)論文(其中一篇的漢譯發(fā)表在《社會(huì)》上(4)參見伊薩克·里德.清教文化的性別形而上學(xué):對薩勒姆審巫案的詮釋性解釋.社會(huì),2015(4):73-102。)，并將這個(gè)事件作為在美國建立之前、表征清教權(quán)力的一個(gè)案例[1]80。但是這本書主要講述在新大陸上的叛亂和戰(zhàn)爭故事，而闡釋這些故事的構(gòu)想更多地帶有后殖民主義的洞見。女性主義和后殖民主義是美國HS第三波批判和重構(gòu)現(xiàn)代國家的兩個(gè)當(dāng)代洞見[5]。

《權(quán)力》的開篇提及中國傳說，并在第七章中穿插在倫敦和巴黎的、國王的兩個(gè)身體在場和不在場的故事。這表明里德希望他的理論有一定的普遍意義。但是他用兩個(gè)寓言所傳達(dá)的意思，即在權(quán)力世界的邊緣接觸不到有實(shí)質(zhì)含義的法，與英國國王不在場的北美新大陸的歷史經(jīng)驗(yàn)更加吻合。在現(xiàn)代性的普遍性和歷史處境的特殊性之間的張力是美國HS第三波的特點(diǎn)之一。

拉丁語中的統(tǒng)治者(rector)一詞以多重意思進(jìn)入現(xiàn)代性的一些領(lǐng)域，如政治領(lǐng)域中的國王和君主、英國圣公會(huì)的上帝和宗教領(lǐng)袖、教育與智識(shí)領(lǐng)域中的大學(xué)校長。里德不討論這些領(lǐng)域的分化，而以統(tǒng)治者作為現(xiàn)代權(quán)力源頭的(人物)形象。這個(gè)形象在一種等級關(guān)系中居于至高的地位，并因這一地位而提升其能力、加大其裁量權(quán)。統(tǒng)治者是計(jì)劃(project)的作者(author)或原創(chuàng)者，行動(dòng)者(actors)是招募而來的這個(gè)計(jì)劃的實(shí)行者。統(tǒng)治者是權(quán)力的委托人，行動(dòng)者是權(quán)力的代理人(agent)。委托人與代理人的聯(lián)盟主宰時(shí)間和空間的安排，這種安排導(dǎo)致世界未來狀態(tài)的改變。而主宰的能力與裁量權(quán)最終歸于委托人[1]9。行動(dòng)者有時(shí)也有控制能力，將統(tǒng)治者的優(yōu)勢據(jù)為己有。因此委托人和代理人的關(guān)系既合謀又沖突。他們既為完成計(jì)劃而斗爭合作，又爭奪計(jì)劃作者身份(authorship)的表征。這個(gè)聯(lián)盟的不確定性還源于聯(lián)盟之外的群體和個(gè)人，他們在其他山谷中嘗試自己的計(jì)劃。這種人是這個(gè)聯(lián)盟的他者(other)[1]10-11。在戰(zhàn)事文化中，敵人被激進(jìn)地刻畫為褻瀆神圣和滅絕人性的他者[1]21。將他者作為替罪羊有助于這個(gè)聯(lián)盟實(shí)施自己的計(jì)劃[1]27-28。

對北方部落青面獠牙的刻畫，使這些他者成為中華帝國權(quán)力表征中的替罪羊。但是里德對這個(gè)中國傳說只是幾筆帶過。在他著墨較多的兩個(gè)美國故事中，印第安人充當(dāng)了替罪羊的角色。17世紀(jì)中期的弗吉尼亞是英屬殖民地，總督威廉·伯克利(William Berkeley)與一些印第安部落結(jié)成聯(lián)盟，目的是保護(hù)煙草生產(chǎn)和與荷蘭軍隊(duì)交戰(zhàn)。但是新來的納撒尼爾·培根(Nathaniel Bacon)爵士自詡為大英帝國在遙遠(yuǎn)邊疆的卡里斯馬，扮演王的代理人和當(dāng)?shù)刭F族的委托人雙重角色。他認(rèn)為伯克利與野蠻低賤的印第安女王簽訂協(xié)約是對英王神圣之體的背叛，并認(rèn)為保護(hù)自己的人民靠的是霍布斯式刀劍。他招募的代理人膚色(非裔和歐裔)和種族(英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭)不同，而且大多身無分文。但他的鼓動(dòng)語言是奴隸主與種族主義的混合物。他與伯克利作拉鋸式較量，直到他的突然死亡[1]126-135。他之所以能夠與伯克利爭奪英王的代理人地位，是因?yàn)閭惗嘏c弗吉尼亞距離遙遠(yuǎn)，在短期之內(nèi)無法互通信息[1]112-116。

在美國剛獨(dú)立的18世紀(jì)末，西北邊境受到印第安人的威脅。一方面因?yàn)槟抢镌怯〉诎踩松畹牡胤?，另一方面因?yàn)榇笥⒌蹏桓适?。它通過在加拿大的殖民地來收買印第安人，繼續(xù)挑釁美國。華盛頓委派安東尼·韋恩(Anthony Wayne)將軍組織一支軍隊(duì)，以扭轉(zhuǎn)幾年來美國在西北邊境的被動(dòng)局面。韋恩在伐木(Fallen Timbers)之戰(zhàn)中擊敗印第安人，并在格林威爾條約中迫使印第安人割讓俄亥俄河以北的全部土地。伐木之戰(zhàn)是一場小規(guī)模戰(zhàn)斗，但它是此后一個(gè)世紀(jì)美國將主權(quán)與土地和種族聯(lián)系在一起的開端。韋恩認(rèn)為印第安人不是西北邊境的占有者，他們只是在那里進(jìn)進(jìn)出出、沒有政治的野蠻人。那時(shí)歐洲人和印第安人都有這樣的習(xí)慣，戰(zhàn)勝方被戰(zhàn)敗方稱為父親。他們還將遙遠(yuǎn)的主權(quán)擁有者稱為偉大的父親。但是印第安人的代表發(fā)現(xiàn)，韋恩不甘于作為擁有兩個(gè)身體的國王的代理人，而且不信守以前美國對印第安人的承諾。因此這位代表先是拒絕，后又在無奈之中與韋恩簽約。韋恩為華盛頓服務(wù)，但這只是因?yàn)槿A盛頓是共和國的頭號公仆。他不承認(rèn)華盛頓具有神圣性，而是在大眾主權(quán)的革命語言中將他自己當(dāng)作人民神圣之體的代理人。他用暴力建立邊境的新秩序，并使印第安人再次成為替罪羊[1]171-181。

《權(quán)力》主要講述17世紀(jì)和18世紀(jì)的美國故事，但是里德希望在這些故事中提煉的理論至今有效。他指出，在民主政治中，他者從敵人轉(zhuǎn)為對手。一個(gè)黨派喚起一種集體的激情，使其敵對黨派的理念不被納入問題的討論之中。這種政治認(rèn)同的轉(zhuǎn)變更像宗教的改宗，而不是理性的勸說[1]21-22。與韋伯高度現(xiàn)代主義的終極綜合相比，這種權(quán)利理論更適合解釋和批判21世紀(jì)的政治。韋伯的終極綜合與理性主義的邏輯相關(guān)，它要求關(guān)系的完美和英雄的超越。但是這種完美與超越與現(xiàn)實(shí)不符。因此里德引用亞當(dāng)斯指出，在關(guān)系式代理與英雄式代理之間的沖突是韋伯所無法解決的問題。如果放棄理性主義的終極綜合，就會(huì)發(fā)現(xiàn)權(quán)力鏈條可以在不確定狀態(tài)中向世界延伸。兩百年前伸向美洲新大陸，21世紀(jì)之初又伸向全球。當(dāng)前的突出問題是代理關(guān)系的過度繁衍，它們存在于巨大和復(fù)雜的委托、外包、服務(wù)和推諉的系統(tǒng)之中[1]46。

三、表演的神話

(一)新認(rèn)識(shí)論

《權(quán)力》使用一些由連字符串聯(lián)三個(gè)字而成的詞，如可見目的(ends-in-view)[1]31。這種造詞法與權(quán)力鏈條在世界中的延伸相契合。這種造詞法在當(dāng)代詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，后者是對笛卡爾- 經(jīng)驗(yàn)主義(Cartesian-empiricist, 下稱C-E)認(rèn)識(shí)論的跨越[25]1-19。它認(rèn)為世界是灰色的背景，其全部意義遠(yuǎn)在人類清晰的意識(shí)之外。人類只能在這個(gè)背景中，以關(guān)聯(lián)來表現(xiàn)自己和事物的存在方式[26]。

新認(rèn)識(shí)論起于20世紀(jì)初的海德格爾和維特根斯坦，他們以世界中的心靈(mind-in-world)取代C-E認(rèn)識(shí)論的抽離式(disengaged)心靈。抽離式心靈預(yù)設(shè)主客或者內(nèi)外的對立，并以心靈內(nèi)部的特定屬性和程序作為認(rèn)識(shí)外部客體的唯一中介[26]。這種程序首先是理性主義的，如笛卡爾理念的排列形式(心靈內(nèi)部狀態(tài))和康德的先驗(yàn)理性[26]。笛氏的心靈同時(shí)有機(jī)械論特征，這與機(jī)械論世界觀相關(guān)。經(jīng)驗(yàn)主義吸收作為理性主義核心的推理和數(shù)學(xué)，形成邏輯實(shí)證主義[27]15-57。邏輯實(shí)證主義是當(dāng)代實(shí)證主義的原型。黑格爾是內(nèi)外對立和機(jī)械論的突破者，他指出心靈在行動(dòng)，特別是集體行動(dòng)中表現(xiàn)意義。但他保留理性主義的觀點(diǎn)：理性和精神最終決定歷史。海氏和維氏認(rèn)為理性永遠(yuǎn)依托于背景，而無法完全支配背景[6]77-96。里德受阿倫特影響，阿氏是海德格爾的學(xué)生。里德可能通過阿氏獲得海氏的造詞方法。

里德是理性主義的批評者，他批評的對象包括機(jī)械論、康德、黑格爾和韋伯。韋伯認(rèn)為現(xiàn)代官僚制是理性主義的產(chǎn)物，而理性主義與祛魅聯(lián)系在一起。因此在韋伯那里“巫魅的官僚制”是矛盾的術(shù)語。里德則認(rèn)為表演參與形成現(xiàn)代權(quán)力的神話，因此“巫魅的官僚制”就是“政治”本身。在清華大學(xué)舉辦的、關(guān)于《權(quán)力》的視頻討論會(huì)上，他對此作了簡單的說明。他認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力神話由西方中世紀(jì)政治神學(xué)演變而來，他稱之為對康托洛維茨《國王的兩個(gè)身體》的創(chuàng)造性解構(gòu)。

韋伯是物質(zhì)和理念二元對立的突破者，曼海姆將這種突破作為SOC的目的之一[28]。曼氏的SOC關(guān)注象征行動(dòng)，他還指出對象征行動(dòng)的社會(huì)學(xué)研究在當(dāng)時(shí)已有頗具信譽(yù)的CS一詞[28]58。因此不必在CS和SOC之間作截然區(qū)分。里德以權(quán)力的四個(gè)維度來突破在物質(zhì)和理念之間的對立，這四個(gè)維度是物質(zhì)(如后勤)、關(guān)系(主要指互動(dòng))、話語(指涉理性辯論)和表演[1]51-96。他認(rèn)為權(quán)力的話語維度指涉理性主義的辯論，而在現(xiàn)實(shí)中表演維度的作用更大。因此他主要在物質(zhì)、關(guān)系和表演這三個(gè)維度之間作綜合。

(二)表演符號學(xué)

里德的表演符號學(xué)是對奧斯汀和戈夫曼的引申。奧氏提出與理性主義不同的語言理論，戈氏為它增添實(shí)用主義的含義。奧氏首先區(qū)分兩種言說，一種是以言述行的(performative)。它指在正當(dāng)環(huán)境中通過說話來做一件事，如“我愿意你作我合法婚姻的妻子”。另一種是以言述事的(constative)，如“俄勒岡在華盛頓的南邊”。這個(gè)陳述可以為真，也可以為假。奧氏認(rèn)為僅憑這一區(qū)分無法展開他的理論，因此代之以三種言說的區(qū)分，即以言成意(locution)、以言行事(illocution)和以言成效(perlocution)[1]51-96。

利科對這三種言說作了簡明的概括，以言成意在命題層次上，以言行事指我們在說中做了什么，以言成效指我們通過說話這一事實(shí)做了什么。如果我告訴你把門關(guān)上，那么我做了三件事。首先我把關(guān)這一行動(dòng)的謂語與你和門兩個(gè)變量聯(lián)系起來。這是說的活動(dòng)。其次我?guī)е?，而不是以陳述、希望或保證的力量來對你說。這是以言行事的活動(dòng)。最后通過我命令你這一事實(shí)，我引起特定效果，如害怕[12]96-97。里德專注奧氏的一個(gè)觀點(diǎn)，即把命令的以言述行(performance)視為具約束力的權(quán)威。這種權(quán)威像法律一樣。為說明這一點(diǎn)，奧氏舉出決定和裁定的例子，并把產(chǎn)生這種效果的情境稱為適當(dāng)(felicity)的條件。里德認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)超出一般語言哲學(xué)的范圍，而具有社會(huì)理論的意味。以言述行約束未來，并以當(dāng)下的活動(dòng)來編織社會(huì)生活的片段。戈夫曼對這個(gè)觀點(diǎn)加以引申，形成擬劇理論中的適當(dāng)條件概念。這種條件指涉美國現(xiàn)代習(xí)俗[1]76。

亞歷山大參考戈夫曼來引申涂爾干，認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中表演是象征維度的關(guān)鍵因素[4]。它取代前現(xiàn)代的宗教，在慶典和儀式中塑造社會(huì)。他還指出表演維度與哈貝馬斯的話語維度不同，前者超出理性主義的范圍[29]217-249。哈氏的溝通[筆者認(rèn)為亞氏指的是哈氏的溝通所包含的三個(gè)有效宣稱中的第三個(gè)，真誠(sincere)宣稱]與策略計(jì)算分離，但是在亞氏的表演中包括策略計(jì)算。里德繼承了亞氏的這個(gè)觀點(diǎn)[1]76n7,77,88n39。但他的表演不限于儀式和慶典。

(三)表演的奠基

里德認(rèn)同阿倫特，認(rèn)為現(xiàn)代奠基(founding)是革命性constitution。Constitution既指構(gòu)建，又指被構(gòu)建的法律和規(guī)則?，F(xiàn)代革命與開端的觀念聯(lián)系在一起，后者不僅包括自然狀態(tài)的假設(shè)，而且包括古羅馬建城和在《圣經(jīng)》中希伯來人所想象的創(chuàng)世紀(jì)。但是現(xiàn)代奠基不是為了回到古代，而是形成新的開端。開端具有這樣的性質(zhì)，它受制于不可靠的因果之鏈，在這個(gè)鏈條中每一結(jié)果都立刻轉(zhuǎn)化為未來發(fā)展的原因[1]153，169，[24]10，139，194-214。《權(quán)力》提及在大西洋兩岸，發(fā)生于1776年、1789年和1791年的三場革命(5)1776年美國《獨(dú)立宣言》、1789年法國大革命和1791年法國憲法，筆者注。，并指出這三場革命的動(dòng)力學(xué)為在21世紀(jì)理解西方現(xiàn)代支配的歷史畫出了一個(gè)輪廓[24]245。

延續(xù)《國王的兩個(gè)身體》，里德將絞死路易十六作為戲劇化的表演[1]196-198。但在《權(quán)力》中，在北美殖民地和美國奠基中的表演，如上文提及的薩勒姆女巫案、培根叛亂和伐木之戰(zhàn)，與這里將提及的威士忌反抗、赫斯本德(Herman Husband)布道和杰斐遜親民，場面并不都這樣壯觀。這些表演貫穿于行動(dòng)、戰(zhàn)爭、細(xì)小場面和信件與新聞之中。

與在培根叛亂和伐木之戰(zhàn)中一樣，在威士忌反抗中有委托人、代理人和他者。對鎮(zhèn)壓者而言，委托人是華盛頓總統(tǒng)，代理人是由聯(lián)邦政府代表組成的委員會(huì)和由賓州政府代表組成的委員會(huì)，賓州西部反抗的農(nóng)民是野蠻的他者。在這個(gè)事件的進(jìn)行中，在人民這個(gè)代理人和總統(tǒng)之間存在矛盾[1]160-166。在這個(gè)事件之后，杰斐遜就任總統(tǒng)。他厭惡華盛頓將自己作為神圣的象征，并穿著睡衣向白宮的造訪者打招呼。他表演出人民中熟悉一員的形象，把神圣還給人民[1]167-168。這一轉(zhuǎn)變改變了威士忌的意義，它不再是白印第安人般小農(nóng)場主拒絕交稅的野蠻的象征，而是人民的合法權(quán)利和神秘之體的隱喻。以人民神圣之體象征自居的華盛頓，則被反抗者嘲笑為步履蹣跚和帶著木制牙齒的老頭，和一個(gè)與野蠻的印第安人相似的形象[1]167，227。在1794年的美國報(bào)紙上，出現(xiàn)虛擬的威士忌上尉形象。他先是被鎮(zhèn)壓者貶低為白色印第安野蠻人，隨后又被推崇為人民主權(quán)的象征[1]224-225。在這些報(bào)紙中，威士忌反抗成了一場諷刺性戲劇。它表現(xiàn)了在神秘之體需要重寫時(shí)，困擾著那些想從代理人轉(zhuǎn)變?yōu)槲腥说娜藗兊纳窠?jīng)質(zhì)心態(tài)。當(dāng)主權(quán)是人民的時(shí)候，誰也不確定主權(quán)屬于誰。主權(quán)可能就是威士忌[1]227。

杰斐遜的人民觀念與赫斯本德相似。赫斯本德是圣經(jīng)共和主義的闡釋者，他區(qū)分了禁欲的人民與不義之財(cái)?shù)淖分鹫?。禁欲的人民指篤信清教的小農(nóng)場主，他們的代表要在他們所熟悉的人們中選出[1]135-147。杰斐遜的小農(nóng)場主既相似又自由，既有能力統(tǒng)治自己，又有能力領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治別人。因此里德認(rèn)為杰斐遜表演了這樣的神話：權(quán)力游戲中的每個(gè)行動(dòng)者都是小的委托者，他們同時(shí)被緊密地監(jiān)管在一起[1]185。

薩勒姆女巫案和赫斯本德布道指涉美國立國前后的清教傳統(tǒng)，關(guān)于這個(gè)傳統(tǒng)里德請讀者參見高斯基[1]144，[30]。里德提及在美國學(xué)術(shù)界中替代國王兩個(gè)身體的兩種路徑，羅金的總統(tǒng)崇拜和貝拉的美國公民宗教[1]182。高氏延續(xù)貝拉。里德的權(quán)力鏈條與這兩種路徑都不同，他先以赫斯本德- 杰斐遜的民主觀念來修正總統(tǒng)崇拜，后以具有后現(xiàn)代意味的生物權(quán)力來修正對人民的崇拜[1]246-251。

3.2.2課改實(shí)施情況本學(xué)期第1周安排各班自行組建水文學(xué)學(xué)習(xí)小組，第3~5周安排各小組進(jìn)行“水循環(huán)教具”的設(shè)計(jì)，第5~9周安排各小組進(jìn)行“海綿校園”的設(shè)計(jì)，第10~14周安排各小組進(jìn)行“基于植物耗水量的園林樹木的優(yōu)化選擇”的項(xiàng)目研究．最后3周總結(jié)3個(gè)設(shè)計(jì)，評價(jià)設(shè)計(jì)結(jié)果．具體安排見表1．

(四)生命權(quán)力

里德從熊彼特引入創(chuàng)造性解構(gòu)一詞，目的是說明他與韋伯的異同。伴隨官僚制組織的勝利，實(shí)體的權(quán)利被人格化。每個(gè)實(shí)體的法人都是一個(gè)人格面具和其實(shí)際身體的聯(lián)合，這個(gè)實(shí)體的其他成員也被納入這個(gè)人格面具名下的聯(lián)合體[1]236。人格化資本主義在全球的蔓延體現(xiàn)在離岸外包和外購上，對這種蔓延，耶魯HS中的埃里克森(Emily Erikson)認(rèn)為是從17世紀(jì)英屬東印度公司開始的代理關(guān)系的延伸。韋伯指出現(xiàn)代資本主義的擴(kuò)展與清教徒的倫理相關(guān)，埃氏則依賴于將地方知識(shí)和適應(yīng)能力納入企業(yè)和溝通的網(wǎng)絡(luò)。里德要闡釋的是埃氏代理關(guān)系在政治上的對應(yīng)物[1]232-233。熊氏的創(chuàng)造性解構(gòu)一詞來自桑巴特，后者受尼采影響。尼采意指歷史中的破裂，但從破裂所突現(xiàn)(emerge)的進(jìn)程受制于被摧毀者永恒的重現(xiàn)。里德把尼采的破裂和永恒的重現(xiàn)這對孿生概念納入政治文化、美學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造理論之中[1]236n28。里德同意韋伯，權(quán)力關(guān)系混合了強(qiáng)迫、利益和正當(dāng)性。服從命令不僅出于恐懼、權(quán)宜動(dòng)機(jī)和不同利益，而且出于對施加命令源頭正當(dāng)權(quán)威的信念。但他懷疑韋伯的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變模式，一種以無情的一致性壓倒其他可能性的模式。傳播理性主義知識(shí)，接受世界的祛魅，認(rèn)為再無神秘力量發(fā)揮作用[1]236。

韋伯認(rèn)為(合)理性(rationality)作用于兩個(gè)層次，即智識(shí)- 理論和實(shí)踐- 倫理[31]323-324。在韋伯身后的辯論同時(shí)涉及這兩個(gè)層次。在清華大學(xué)主辦的討論中，里德說他依賴比韋伯晚25年至45年出生的德語知識(shí)分子，他們包括施特勞斯、阿倫特和本雅明。在《權(quán)力》中看不見施特勞斯和本雅明的蹤影，但是比施特勞斯早生一年的施密特有剎那的閃現(xiàn)[1]26,28-29。阿倫特贊賞施密特在公法上的貢獻(xiàn)，但是兩人的政治立場針鋒相對。施密特的主權(quán)依賴于領(lǐng)袖獨(dú)斷，阿倫特則是共和的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。施特勞斯是現(xiàn)代性的全盤否定者，阿倫特則認(rèn)為對差異的平等尊重只有在現(xiàn)代才能最充分地實(shí)現(xiàn)。在認(rèn)識(shí)論上批評理性主義是施密特、施特勞斯、阿倫特和本雅明的共性，他們都批評在理性與情感和在事實(shí)與價(jià)值之間的對立。而在實(shí)踐-倫理和現(xiàn)代轉(zhuǎn)變層次上對他們的取舍，才是構(gòu)成里德在當(dāng)前社會(huì)理論中立場的要素。

對里德而言，與韋伯正當(dāng)權(quán)威源頭對應(yīng)的是作者身份。而里德對作者身份的理解來自尼采。尼采認(rèn)為但丁筆下的愷撒是暴力的始作俑者，但是對愷撒的解構(gòu)重復(fù)著暴力的機(jī)制[1]260。在《權(quán)力》的開篇引用巴特勒和阿甘本的時(shí)候，由新尼采派棱鏡折射出的色彩就躍然紙上。在《權(quán)力》圖畫的展開中，里德將諸多理論者的要素納入這種色彩，如亞歷山大和阿伯特(Andrew Abbott)。亞歷山大主張以敘事的方式對現(xiàn)代化加以理論化，敘事在過去、現(xiàn)在和將來之間，在所知道和所相信、所希望和所恐懼之間建立聯(lián)系。只有以這種非理性的方式，才能感知內(nèi)在世界轉(zhuǎn)變的不穩(wěn)定性。也正是出于這種感知，才將神話引入社會(huì)理論[1]242-243。亞氏認(rèn)同啟蒙和現(xiàn)代化，他只是反對與情感和信念分離的理性。里德因?yàn)閬喪险J(rèn)可非理性，而將他這段話置于反現(xiàn)代性的小標(biāo)題之下。阿伯特對(西方)現(xiàn)代性的反思更為激進(jìn)，因此里德對他的引用更為詳盡。人類聯(lián)系實(shí)然和應(yīng)然最常見的方式是表演性(performativity)：以應(yīng)然來定義世界，又把這個(gè)世界視為真實(shí)。西方現(xiàn)代社會(huì)思想?yún)s只是形式的，把應(yīng)然的實(shí)質(zhì)留給個(gè)人。它們以最狹窄和最物質(zhì)的方式構(gòu)想真理，把精神事物只視為葡萄發(fā)酵般的化學(xué)反應(yīng)。這種化學(xué)反應(yīng)的作用只是幫助人們?nèi)淌芤环N生存，而這種生存在事前就被定義為是無意義的。多數(shù)文化和社會(huì)由表演出的實(shí)在來支配，這是人類這個(gè)物種的真實(shí)作為。他們在空氣中想象出沙堡，又生活在這些沙堡之中[1]95。

里德引用阿倫特的話，美國憲法的真正目的不是限制權(quán)力，而是創(chuàng)造更多的權(quán)力[1]153，[24]153。但是里德放棄阿氏在權(quán)力與暴力之間的區(qū)分，而回到韋伯權(quán)威、權(quán)力和暴力的混合觀點(diǎn)[1]253。阿氏的權(quán)力指聯(lián)合行動(dòng)的能力，它與暴力此消彼長。權(quán)力的每一次減弱，都是對暴力的公開邀請。在權(quán)力出現(xiàn)危機(jī)之處，尼采的暴力就會(huì)登場。尼采以暴力作為生命的動(dòng)力，阿倫特所捍衛(wèi)的是聯(lián)合行動(dòng)的共和國。公民不服從是這種自愿聯(lián)合的形式，它阻止共和國以同質(zhì)性消滅差異[32]37-76，115，128，137。里德認(rèn)同公民不服從，但是仍將這種聯(lián)合置于奇幻主權(quán)的重塑之下[1]249。

里德引用桑特納(Eric Santner)，以生命政治(biopolitics)作為政治神學(xué)的后繼者[1]246-247。他參考一個(gè)對阿甘本的批評，指出即使不同意?？碌挠^點(diǎn)，也會(huì)承認(rèn)生命政治是現(xiàn)代性的關(guān)鍵事實(shí)[1]248n30。呈現(xiàn)事實(shí)是現(xiàn)實(shí)主義者常用的詞語，但是在事實(shí)與奇幻之間的勾連需要敏感的詮釋學(xué)。福柯曾以對作為歷史外貌的事實(shí)的分析來否定一種詮釋學(xué)，那種詮釋學(xué)在能指和所指之間闡釋別人的思想。福柯的話語性(discursivity)指涉歷史外貌和對這種事實(shí)的結(jié)構(gòu)分析[1]248n59。里德認(rèn)為桑特納打破了話語性的界限，使國王的肉身(flesh)成為詮釋學(xué)的新對象。從前國王的肉身只是騷亂和失序的象征，但在世俗現(xiàn)代性中它被“超自然地”升華為人民主權(quán)的傳遞者。它所處的權(quán)力和權(quán)威地位使它膨脹(fattens)起來，膨脹起來的它又“自然地”被任命為照看者。它確保所有其他人的健康，所有其他人因此成為它的臣民[1]246-247。

?？碌闹T多著作解釋在祛魅的內(nèi)在世界中的現(xiàn)代權(quán)力，但是他于1975年在法蘭西學(xué)院的公開演講解釋的是從古羅馬到現(xiàn)在，在整個(gè)西方歷史中反復(fù)出現(xiàn)的巫術(shù)權(quán)力機(jī)制。墨索里尼這個(gè)于布王式的形象便內(nèi)在于這種權(quán)力機(jī)制。即使落入墨氏這種無能無信之徒之手，權(quán)力也會(huì)將嚴(yán)苛和(合)理性的功能發(fā)揮到極致。四千萬人的死換來他的加冕，這個(gè)小個(gè)子卻躲在掩體中享用美味。直到破滅的那一刻，這個(gè)形象才完整地表現(xiàn)出可鄙主權(quán)的功能。里德接著福柯指出，現(xiàn)代官僚制誕生于一系列像希特勒這樣巫魅(enchanted)形象的塑造。接受這些形象的人們被綁定在它們的計(jì)劃上，成為它們的代理人。這些形象附著于公職人員、戰(zhàn)士、民選總統(tǒng)和獨(dú)裁者，在表演中被賦予各種意味。這些意味包括世俗和神圣，可惡和光榮，無法抗拒甚至卡里斯馬。這些形象是里德所說的權(quán)力鏈條的表征[1]249-250。他這樣總結(jié)權(quán)力的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變：曾經(jīng)對國王的敬畏結(jié)果只是走向生命主權(quán)(biosovereignty)路上的一站[1]248。

四、兩種詮釋學(xué)

在評論里德的時(shí)候，筆者的感受與十幾年前評論鄒川雄[15，19]的時(shí)候相似。筆者欽佩兩位在文化和歷史中提出理論，但是不同意他們有?？乱馕兜膶?shí)在論。這種觀點(diǎn)懷疑道德的超越。中國改革牽涉道德的重建，這種刺激使筆者認(rèn)同泰勒[33]的新亞里士多德式道德實(shí)在論。泰勒在超歷史的和歷史的之間的銜接頗為精妙，對此利科曾作簡明的闡釋。在任何文化和時(shí)代中，人們都在強(qiáng)評價(jià)(strong evaluation)的框架中理解自身的存在。但是在不同文化和時(shí)代，強(qiáng)評價(jià)所指涉的善不同。善包括社會(huì)形式。因此泰勒的實(shí)在論在具體的普遍性層次[34]168-169。強(qiáng)評價(jià)是一種二級欲望(或動(dòng)機(jī))，是對欲望的欲望。這種二級欲望使用質(zhì)性區(qū)分的語言，如高貴和低賤，并對一級欲望具有強(qiáng)制性。在多元主義語境中，既不必以自然科學(xué)所解釋的層次為唯一的基礎(chǔ)，也不必以康德的理性為唯一的先驗(yàn)條件。在同一文化之中和在不同文化之間，都可以作強(qiáng)評價(jià)的對話。因此強(qiáng)評價(jià)同時(shí)是實(shí)踐理性，它在海德格爾現(xiàn)象學(xué)層次上，而與功利主義和康德都有不同[25]34-60。

在閱讀鄒川雄的時(shí)候，筆者有了引申本土化的構(gòu)想。他帶著這個(gè)構(gòu)想與亞歷山大和高斯基有所交流，并讀到里德《闡釋與社會(huì)知識(shí)》(下稱《闡釋》)?！蛾U釋》引申韋伯以闡釋(interpretation)作為(因果)解釋(explanation)的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)[35]129，并以亞里士多德的四因說來拓展因果機(jī)制[35]142-146。這些觀點(diǎn)引起筆者的共鳴。但是里德從韋伯轉(zhuǎn)向福柯，從泰勒轉(zhuǎn)向巴特勒[35]138。這個(gè)轉(zhuǎn)折使他偏離有德國精神科學(xué)淵源的人文科學(xué)[35]2。精神科學(xué)是道德科學(xué)[36]444-445，新尼采派則懷疑道德?！蛾U釋》將一些“后”(posts)，如后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義所放棄的因果解釋納回人文科學(xué)[36]2，但是這個(gè)轉(zhuǎn)折使里德以“后”作《權(quán)力》的結(jié)局。

《闡釋》引用尼采的話，我們生活其中并擁有我們存在的實(shí)在，只是在它之下另一種實(shí)在的外表[1]39。它隨后引用《宗教生活的基本形式》，涂爾干揭示象征之下的社會(huì)實(shí)在[1]41。涂氏和尼采的深層實(shí)在有道德和非道德之分，里德最終偏向后者。他同意泰勒和瓦爾澤(Michael Walzer)，不是傳統(tǒng)道德的權(quán)威，而是細(xì)致的闡釋使批判成為可能。但他認(rèn)為泰勒和瓦氏忽視了闡釋對社會(huì)生活的效果[1]126。泰勒把從狄爾泰經(jīng)海德格爾到伽達(dá)默爾的人的概念概括為自我闡釋的動(dòng)物，意思是自我闡釋參與構(gòu)成人的實(shí)在[6]45-76。自我闡釋包括集體的社會(huì)想象(social imaginary)[11]，后者參與塑造社會(huì)形式。里德淡化這種詮釋學(xué)，而贊許地引用巴氏的反實(shí)在論。不以現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語澄清性別存在的意義，而假設(shè)性別的存在是一種效果。把性別存在作為福柯式系譜學(xué)考察的對象，但不斷言由“現(xiàn)實(shí)”(real)和“本真”(authentic)等對立的術(shù)語建構(gòu)出虛幻和人工的性別。這種系譜學(xué)探究二元關(guān)系話語的生產(chǎn)和如何為人所信，揭示“現(xiàn)實(shí)”如何被特定的文化構(gòu)型取代，并揭示是特定的自我自然化提升了一種霸權(quán)[1]138。巴氏并不正面定義本真性，而是把“現(xiàn)實(shí)”懸在空中，并把尼采的深層實(shí)在一并解構(gòu)。

《闡釋》在深度闡釋中作因果解釋，并同時(shí)達(dá)到批判的目的。但是“后式”轉(zhuǎn)折使《權(quán)力》留給筆者這樣的印象，里德以他所認(rèn)同的為基礎(chǔ)來批判現(xiàn)實(shí)，但是在他所認(rèn)同的地方不作片刻停留。委托人的計(jì)劃具有排他的一元特性，這種闡釋隱含著基于對多元共存的認(rèn)同的批判。他同意阿倫特的公民不服從，后者可以避免共和國的一元獨(dú)斷。但他隨即轉(zhuǎn)入?？率交恼Q場景[1]249。

可以將內(nèi)部感受、公開的言語和身體表現(xiàn)與特定情境聯(lián)系在一起，對行動(dòng)作因果解釋[37]。但是，多維現(xiàn)代轉(zhuǎn)變無法用單一因果機(jī)制來解釋。西方當(dāng)代流行文化以本真性為核心，而現(xiàn)代本真性出現(xiàn)于浪漫主義運(yùn)動(dòng)[11]。但在中西現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中，都出現(xiàn)與本真性不同，甚至有時(shí)沖突的社會(huì)想象。在中國，本真性在“五四”時(shí)期引起一些知識(shí)分子的共鳴。它隨后被民族主義和集體主義壓倒。它在改革期間再次傳播，它的流行詞——自我實(shí)現(xiàn)和追求個(gè)性——成為年輕人的生活理想。它是雙重變形歷史中的一個(gè)要素，但是雙重變形的歷史不能只用關(guān)于它的機(jī)制來解釋。今天，可以通過對本真性的闡釋達(dá)到批判的目的。人們以創(chuàng)造新概念的方式表現(xiàn)本真情感，因此擁有批判過去的錯(cuò)覺的能力。因此當(dāng)代闡釋科學(xué)比19世紀(jì)的道德科學(xué)更明確地反對價(jià)值中立[27]15-57。雖然不能用單一機(jī)制來介紹，但是在雙重變形的歷史中仍然可以像《世俗時(shí)代》一樣提出和驗(yàn)證假設(shè)。泰勒假設(shè)現(xiàn)代性的核心是關(guān)于社會(huì)的道德秩序的新概念，并以社會(huì)想象塑造社會(huì)形式的方式來驗(yàn)證這個(gè)假設(shè)[22]2。

可以參考利科的分類來理解筆者和里德的不同。一種詮釋學(xué)被理解為對以音信的形式傳遞給闡釋者的意義的修復(fù)，它由信仰驅(qū)動(dòng)，將象征視為對神圣的揭示。另一種詮釋學(xué)被理解為對以偽裝的形式呈現(xiàn)給闡釋者的意義的去神秘化，它由懷疑驅(qū)動(dòng)，把象征作為對真實(shí)的掩飾。尼采是懷疑道德意識(shí)的大師，他以還原論的闡釋對這種虛假加以批判[12]xvii。奇幻的權(quán)力和委托人的音信不能以還原論的方式來闡釋，但是懷疑使里德傾向尼采。為尋求走出改革深水區(qū)的道德力量，筆者傾向信仰的詮釋學(xué)。這些道德力量包括費(fèi)孝通在天人合一的世界圖景中的道德精神[38]207-234。但是今天究天人之際是否有復(fù)魅的成分，還要從實(shí)際出發(fā)展開討論。

在里德寫作《權(quán)力》的時(shí)候，他的老師們在進(jìn)行信仰詮釋學(xué)的辯論。亞歷山大指出《世俗時(shí)代》將祛魅的精神狀態(tài)刻畫得過于脆弱，例如懷疑本真性的超越性，和認(rèn)為國王的神圣身體已是過去的巫魅[39]。亞氏認(rèn)為本真愛情使人升華，美國總統(tǒng)的職位具有屬于公民領(lǐng)域的神圣性。泰勒回應(yīng)說本真性具有超越性，但是這種超越總是在追尋之中[40]。國王不朽的身體依托于等級宇宙秩序，而那種宇宙觀一去不復(fù)返。美國憲法有神圣性，但是特朗普是否能夠成為它的象征還是問題。高斯基區(qū)分文化的多樣性和相對主義，并以美國公民宗教為信教者和不信教者之間團(tuán)結(jié)的中樞[30]。他的辯論對象是宗教民族主義和激進(jìn)的世俗主義。

兩種詮釋學(xué)中的一種增強(qiáng)超越的信心，另一種阻止價(jià)值判斷的武斷。筆者和里德的偏向不同，但是對多元性和霸權(quán)關(guān)系的敏感為兩種偏向所共享。從開篇引用卡夫卡和索克爾，到薩勒姆審巫案、幾次美國早期戰(zhàn)斗、引用王爾德和阿倫特，再到引用?？?，《權(quán)力》隱含著以多元性批判霸權(quán)。亞歷山大指出，《世俗時(shí)代》的方法論律令是聚焦于活出的(lived)經(jīng)驗(yàn)[39]。《權(quán)力》也有這個(gè)特點(diǎn)。它講的是17世紀(jì)和18世紀(jì)的故事，但是使故事鮮活的是里德對當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)的敏感。這種方法不像狄爾泰那樣用抽象的邏輯主體替代具體的現(xiàn)實(shí)主體[36]324，而是牽涉社會(huì)想象在今夕之間移情。里德承認(rèn)超越意義構(gòu)成人的實(shí)在，只是因?yàn)閷Ｗ⒗鉅顟B(tài)而偏向反實(shí)在論。對多元性和霸權(quán)的敏感和取舍是當(dāng)代CS和HS的關(guān)鍵，在這個(gè)問題上里德與筆者沒有根本的沖突。

在筆者和里德之間的辯論難以在中國同行之間展開，雖然一些中國同行把文本和解讀掛在嘴邊。這些詞語因?yàn)楫?dāng)代詮釋學(xué)而流行，但是這些同行的方法與常規(guī)讀書和翻譯相同。他們中的一些人偏愛讀經(jīng)，好像回到詮釋學(xué)的正統(tǒng)。但是他們忽視詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)變。詮釋學(xué)的“老家”是文本，首先是《圣經(jīng)》的闡釋，但是這個(gè)詞現(xiàn)在在人文和社會(huì)科學(xué)中已有新的應(yīng)用[12]序言ⅶ-ⅷ。它的新對象是行動(dòng)，但是仍然以文本為材料。因?yàn)橛幸饬x的行動(dòng)和文本具有相似性[12]159-183。在它的“搬家”中狄爾泰和韋伯起了重要的作用，他們在更大、更復(fù)雜的動(dòng)機(jī)和意義語境中來理解當(dāng)前、實(shí)際的行動(dòng)[12]序言ⅶ-ⅷ。社會(huì)科學(xué)的語境首先是現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，因此韋伯反對使用語文學(xué)方法的“古典學(xué)”(classic studies)。好像西方?jīng)]有經(jīng)歷中世紀(jì)和現(xiàn)代化的重塑，古希臘的價(jià)值在今天絕對有效[13]168。將多元主義時(shí)代的問題納入考慮，泰勒以本真性、社會(huì)神圣性和復(fù)魅為當(dāng)代社會(huì)想象的要素。

從當(dāng)代詮釋學(xué)的視角，讀經(jīng)不是奠基式工作。向“中國古典學(xué)”靠攏的讀經(jīng)，更排斥多元主義時(shí)代的關(guān)鍵問題。這種讀經(jīng)有文獻(xiàn)學(xué)的價(jià)值，但是缺乏創(chuàng)造性。一些偏愛文本和解讀的中國同行批評一些實(shí)證主義者讓數(shù)據(jù)說話。德雷福斯(Hubert Dreyfus)把這種批評融入一個(gè)畫面之中。讓計(jì)算機(jī)的數(shù)字信息來解釋人類生活，就像一個(gè)爬到樹上的人，慶祝自己邁出登月的第一步[6]148。而讓古代和現(xiàn)代化之初的章句來說明多元主義時(shí)代的問題，其僵化的自負(fù)大同小異。今天的理論者與《闡釋》尾聲中的希臘使者(theoros)有所相似，他不僅見證事件和景觀，而且朝圣真理。但是今天的社會(huì)和宇宙想象與那時(shí)不同，因此理論是一個(gè)追尋的過程。