魏文一

一、鄉(xiāng)約即學(xué)校

1930年代，梁漱溟先生在山東鄒平從事鄉(xiāng)村工作，特別重視社會組織建設(shè)，視其為“頂要緊”的事。鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)是其精心設(shè)計的組織構(gòu)造方案，它們以“大家齊心向上學(xué)好求進步”為目標(biāo)，融教化、教育及自治于一體，回應(yīng)近代以來的政教危機；以組織的力量引進科學(xué)技術(shù)、發(fā)展經(jīng)濟，破解鄉(xiāng)村凋敝的困局。此方案汲取傳統(tǒng)鄉(xiāng)約“人生向上，志氣提振”之優(yōu)勢，又能改消極的顧恤為積極的合作，從而創(chuàng)造出一種“新鄉(xiāng)約”“新禮俗”，為中國文化尋找一條新出路[1]311。既然梁先生親口將鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)定義為“新鄉(xiāng)約”，對于它的性質(zhì)，似乎不必有太多疑問。以至今日，我們?nèi)詴蛔杂X地將鄉(xiāng)約作為鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的“原型”。

不過，這一理解并沒有直截了當(dāng)?shù)赝癸@鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的學(xué)校屬性。換言之，鄉(xiāng)約即學(xué)校。所有鄉(xiāng)民、村民，除了家庭宗族、鄉(xiāng)親鄰里的身份關(guān)系之外，亦是師生同學(xué)關(guān)系，甚至后者更為根本。就此而言，鄉(xiāng)、村已經(jīng)不僅僅是地理、習(xí)俗、歷史語境下自我演化的血緣、地緣共同體，更是志趣相投、彼此砥礪、共求進步的學(xué)習(xí)共同體。

其實，梁先生有一社會本位的教育系統(tǒng)草案，將社會教育與學(xué)校教育合并。囿于當(dāng)時的行政區(qū)劃，以便利起見，行政區(qū)域即教育區(qū)域，自上而下分別是國學(xué)、省學(xué)、縣學(xué)、區(qū)學(xué)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)學(xué)，共五級(1)1933年，鄒平縣政建設(shè)實驗開始后，取消原來的7個區(qū)，全縣劃分為14個鄉(xiāng)，鄉(xiāng)設(shè)鄉(xiāng)學(xué)；鄉(xiāng)以下的村經(jīng)改并后，逐步建立村學(xué)。在此次調(diào)整之前，鄒平縣有7個區(qū)157個鄉(xiāng)鎮(zhèn)。具體可見梁漱溟《山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院縣政建設(shè)實驗區(qū)鄒平縣實驗計劃(摘錄)》。；都市設(shè)市學(xué)、坊學(xué)。上級學(xué)府與下級學(xué)府之間是指導(dǎo)與輔助關(guān)系，而非行政隸屬關(guān)系，且下級學(xué)府能單獨或者聯(lián)合舉辦的事業(yè)，自不必劃入上級學(xué)府。學(xué)府層級越低，越偏重“基本教育”“生活必需之教育”，倡導(dǎo)本地的社會改良和建設(shè)事業(yè)；層級越高，則酌設(shè)升學(xué)預(yù)備、職業(yè)訓(xùn)練、學(xué)術(shù)研究部門，培養(yǎng)專業(yè)人才、學(xué)術(shù)人才。簡言之，學(xué)校成為地方社會的中心，教員為社會的指導(dǎo)者[2]401-407。

由此建立起全國性的文化教育系統(tǒng)，其實質(zhì)是以學(xué)校重組社會，整個中國宛若聯(lián)絡(luò)而成的大學(xué)校，這是“一種地道的社會學(xué)思維”[3]43。盡管它不同于西方現(xiàn)代社會學(xué)對“社會”概念的解讀，沒能“清楚地區(qū)分政治與社會”，但這一“無心的誤解”，提供了一種不同于西方的可能的現(xiàn)代性模式[4]232。既然鄉(xiāng)村乃至更高級社會組織的本質(zhì)就是學(xué)校，那么它們是什么類型的學(xué)校呢？

在梁先生看來，舊式官學(xué)與新式學(xué)堂均與之不符，它們都把學(xué)校與社會割裂開，甚至對立起來。首先，盡管從名稱上看，草案內(nèi)國學(xué)、省學(xué)、縣學(xué)等稱呼，頗類似科舉時代的官學(xué)系統(tǒng)，但二者有本質(zhì)上的不同。以明清為例，這套官學(xué)系統(tǒng)“將學(xué)校與考試合一”，名義上為“養(yǎng)士”，實際上是科舉考試的附庸，是“儲備科舉考生的場所”[5]29。且黌門難入，官學(xué)有嚴(yán)格的學(xué)額限制，與直接的民眾教育無多大關(guān)聯(lián)。即便錄取，真正在各級官學(xué)中讀書的學(xué)子并不多，有的只是“虛掛名籍貫”而已[6]137。

其次，新式學(xué)堂雖然推進了普通教育，卻進一步拉大了學(xué)校與社會的距離，強化了不同群體的區(qū)隔。清末壬寅、癸卯學(xué)制頒行，繼而廢除科舉之后，新式學(xué)堂得以全面鋪展。經(jīng)民初壬子、癸丑學(xué)制調(diào)整，學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)課被徹底取消，西學(xué)、生活技能類的課程大幅增加，新式學(xué)堂不再受“中體西用”理念的限制，分段式、分科式的普通教育大為發(fā)展[7]298。不過，對貧家子弟而言，相對廉價的舊式塾學(xué)已經(jīng)難覓蹤影，他們無力承受入學(xué)堂需交納的學(xué)費和其他開支；興辦學(xué)堂，所費不貲，攤派到地方的學(xué)捐又加重了他們家庭的負(fù)擔(dān)。相對地，學(xué)堂實行全日制或者住宿制，學(xué)生入學(xué)意味著家庭勞動力的損失和收入的降低。因此，學(xué)務(wù)下沉，加劇了地方社會的沖突，“鄉(xiāng)民抗學(xué)捐毀學(xué)堂的事件不絕如縷”。富貴之家卻無此憂，子弟不會因經(jīng)濟原因而無法入學(xué)，且辦學(xué)者多為地方士紳，或者留學(xué)歸來的學(xué)紳，他們很清楚學(xué)堂終將成為新的“進身之階”。鼎革之際，他們能夠敏銳地把握機遇，主導(dǎo)地方的文化資本，充任紳董、教習(xí)、監(jiān)督等。因此，學(xué)堂代表的是文化資本與經(jīng)濟資本之間的“直接交換關(guān)系”。簡言之，學(xué)業(yè)完成與否并不影響受教者的地位獲得，相較而言，“入學(xué)資格的取得和維持”則更為重要，貧家子弟入新學(xué)堂仍阻力重重[8]56-69。

梁先生的設(shè)計，旨在打破上述兩種學(xué)校與社會的隔絕。從教育對象看，無論年齡、性別與職業(yè)，社會全體成員均為學(xué)校中一分子，可謂有教無類，而且教育自始至終，“亙乎終身”。此外，為了消解文化資本與經(jīng)濟資本聯(lián)手把持入學(xué)門檻之特權(quán)，調(diào)治以文憑功名標(biāo)記身份之痼疾，上級學(xué)府選拔學(xué)生時，并不以畢業(yè)資格為憑據(jù)，而僅以“入學(xué)試驗”——即學(xué)生的“真實程度”為準(zhǔn)繩。從教育場所看，學(xué)生并不完全集中于專門的教育設(shè)施，不脫離“生產(chǎn)行程”，由此培養(yǎng)的人才不是五谷不分的讀書人，也不是“農(nóng)業(yè)學(xué)生、工業(yè)學(xué)生、商業(yè)學(xué)生”，而是“新農(nóng)民、新工人、新商人”等。其背景是，隨著新式教育的發(fā)展，學(xué)校儼然一資本主義盲目生產(chǎn)之工廠，辦學(xué)者不知為何辦學(xué)，學(xué)生亦不知為何入學(xué)；即便培養(yǎng)出專門技術(shù)人才，也是“難得其用”，“不先求社會為生產(chǎn)的社會，而徒求教育為生產(chǎn)的教育”，本末倒置，人財兩空[2]407-410。

綜上，無論舊式官學(xué)還是新式學(xué)堂，皆非草案中學(xué)校之理想類型。那么，是否有一種既存之學(xué)校，可以為原型，能以教育的方式滿足社會改造之需要，彌合社會分化之裂隙，孕育社會建設(shè)之根基？在梁先生看來，人們印象中最清孤、學(xué)究的書院，或許蘊含最社會化的力量。

二、講會與書院

在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁先生首次提出“要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)”，而且與以往不同的是，講學(xué)“最好不要成為少數(shù)人的高深學(xué)業(yè)，應(yīng)當(dāng)多致力于普及而不力求提高”。歷史上，陽明學(xué)及其泰州學(xué)派，是此路的代表，將樵夫、農(nóng)夫、匠人等平民納入講學(xué)對象[9]539-540。1922年，梁先生更是直言，“從我《東西文化及其哲學(xué)》的結(jié)論，特別著眼于人生態(tài)度之一點，所以歸著在開講學(xué)的風(fēng)氣，而常想以近代的社會改造運動，與古人講學(xué)的風(fēng)氣并作一事，而矢以終身，屢屢為朋友言之”[10]727。對比這兩段近似的表述，我們會有一些疑問：宋明講學(xué)究竟有何種風(fēng)貌？今日朋友相聚何以有宋明之風(fēng)？講學(xué)如何與社會改造運動合一？

宋明并舉，首在其精神氣質(zhì)前后貫通、綿延相續(xù)，為士子所共服膺，塑造了彼此相通的精神世界。梁先生常以明道《定性書》中“廓然大公，物來順應(yīng)”概括宋明儒學(xué)的精神氣質(zhì)；在不同的文本中，又有“無對”“理性”“直覺”“仁”“中”“天理”“廓然與物同體”“剛者無私欲”“隨感而應(yīng)”“良知”等說法。梁先生在北大開設(shè)“孔家哲學(xué)史”課，亦視宋明儒學(xué)為一體，為孔家哲學(xué)的第三期。本期以周濂溪為發(fā)端，以陽明學(xué)收場。其中，對陽明學(xué)派的王龍溪、王心齋、羅念庵等均有重要講述[11]740-741。錢穆先生也持類似的判斷，認(rèn)為“萬物一體”的本體論和“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)論是宋明理學(xué)的核心議題。在明道、橫渠看來，“仁便是渾然與物同體”，與仁相反則為“頑”，頑即麻木不仁；而成仁須“泯化小我，還復(fù)大我”[12]1-9。

革除舊習(xí)，成就大我，非個人日日對物空格，也不能僅靠反觀內(nèi)心沉湎自我，須借助朋友責(zé)善、規(guī)過。因為他們深知“朋友之于成德的必要性”，所以“以文會友，以友輔仁”的“友倫”，為學(xué)子所重。優(yōu)游于師友才能避免個人獨處時的困惑、不自寧，以匡正慎獨之缺憾，避免狂放性情浸染良知明鏡。朋友之間相互砥礪，以致一日無友，便“惶惶然若有所失”，所以他們可以不計路途遙遠，跨越山川阻隔，“友四方之士，友天下之士”[5]232-240。與朋友相交，提供了一種不同于世俗生活的超越體驗，他們的精神世界不拘泥于家庭內(nèi)外、故土鄉(xiāng)里，而是以天下、宇宙為皈依，他們過著誠摯、坦率、真我的生活。有朋自遠方來，樂；赴遠方會友，亦樂。

朋友相聚，漸成規(guī)模，便為講會。宋明講學(xué)即依托“講會”，兼顧論學(xué)與修身。所謂講會，“就是講學(xué)的聚會”，特別是有名師宿儒停駐一地，提攜后進，四方學(xué)子聞之，云集于此，蔚為壯觀。以陽明講會為例，它是“由鄉(xiāng)紳士子們集結(jié)組成，以陽明學(xué)為主導(dǎo)且兼具學(xué)術(shù)與道德修養(yǎng)目的的定期集會”。與宋代相比，明代講會有更為龐大的低級功名士子為基礎(chǔ)，他們扎根鄉(xiāng)邑，延請名師。聚會時，除義理的講論外，也祭祀先儒，或默坐自考，或歌詩興志，與會者須通過身體操練，切身感受義理，活動帶有“宗教活動般的靈性和精神向度”[5]58-73。

講會壯大遂致書院，“講會常是書院的前身”。會友相聚，一開始借助寺院、道觀等地，待會友增多，自然需要“固定會講的會所”，在得到地方官、鄉(xiāng)紳、商人等的支持后，建一書院是理想的選擇[5]77。書院的興建與資助，雖然常有地方官員的支持和參與，但書院往往代表的是不同于官學(xué)的私學(xué)。宋初私人創(chuàng)辦的書院崛起，它不同于“家塾性質(zhì)的個人讀書的場所”；不過，宋初的書院還有其局限，它們多位于“山林僻靜處”，學(xué)者過著“避世隱居的生活”，而且書院規(guī)模不大，結(jié)構(gòu)也簡單，隨著官方興學(xué)，書院逐漸沉寂；直至朱子興復(fù)白鹿洞、岳麓書院，延聘名儒講學(xué)、制定院規(guī)，各地效仿，書院大盛，“勢力和聲譽大有超過官學(xué)、取代官學(xué)之勢”[13]14-33。與學(xué)額有限的官學(xué)不同，各書院開門辦學(xué)，會天下朋友。書院雖各宗師承，但鼓勵不同學(xué)派共聚講學(xué)，如朱子邀請陸九淵至白鹿洞書院講“義利之辨”；講學(xué)的時候，其他書院的師生皆可入院聽講、問學(xué)，并得到“周到的安排照顧”[13]156-157。

講會促進了書院的興建，反過來書院的講學(xué)也多采取講會的形式，而且其制度更加完備，“有宗旨、有規(guī)約、有組織、有規(guī)定的日期和隆重的儀式”。比如紫陽書院的講會，即采用四種規(guī)約，分別是朱子所訂《白鹿洞規(guī)》、方學(xué)漸《崇實會約》，以及《紫陽規(guī)約》《紫陽講堂會約》。這些規(guī)約既體現(xiàn)了辦學(xué)的理念、入會的準(zhǔn)則，也編排了講學(xué)的儀式流程、會內(nèi)事務(wù)的協(xié)調(diào)分工等[13]142-143。所有這些，旨在保證“教人為學(xué)”取得實效，從而使“講明義理”“修其身”“推以及人”連為一體[14]118。這也是針對學(xué)子“所行事與所作的文章，所講讀的書，全不干涉”這一“大病痛”而設(shè)計的，因此書院的講學(xué)不是一場“說話”，非為“語仁義”“語功業(yè)”“語道德性命”，而是要求事事、處處“切己體認(rèn)”[15]53。

綜上，宋明儒學(xué)以萬物一體、變化氣質(zhì)為精神，突破人我、物我之隔絕，流溢出超拔卓然的大人之氣。這種精神氣質(zhì)使人心胸開闊、明白通透，內(nèi)在地生發(fā)出對萬民、萬物的親近之情；進而欣欣然會天下朋友，襟懷坦蕩，聞過則改之，絕不順之、文之，這也是治學(xué)、修身的要領(lǐng)與工夫。如黃奇士《為學(xué)宗序》所言，“吾儒之學(xué)，經(jīng)世而已。其要以求友為主，未悟求友，所以自明也，而即以明人；既悟求友，所以明人也，而愈以自明”[16]41。簡言之，先立乎其大，經(jīng)朋友間相互提振，虛懷若谷，又不敝帚自珍，終成其大。

朋友間惺惺相惜，“樂是學(xué)，學(xué)是樂”，樂而忘返，定期集會便成講會。士子奔走，遙相呼應(yīng)，千里赴會；地方賢達，父老兄弟，賓禮相待。眾友商議，擇一善處立為書院，朝夕相伴，共慕圣道。書院既立，樵豎不拒，“宿學(xué)碩儒”“草野齊民”抑或“總角童子”，“環(huán)以聽教”“互相切磋”[13]158。釋道若來，洗耳恭聽，坐而論道，不亦樂乎。由此，無論士農(nóng)工商，以及化外之人，書院皆能容之、教之，大家皆是朋友。以今日眼光看，這份雍容豁達、理性平和、樂學(xué)上進的學(xué)風(fēng)、士風(fēng)不也是民風(fēng)、世風(fēng)嗎？

梁先生所提倡的宋明講學(xué)之風(fēng)，正是如此。只是彼時書院多已廢弛，特別是清末興學(xué)以來，面對西學(xué)的沖擊，不少書院已改辦學(xué)堂，如何興復(fù)一書院呢？

三、同處與共學(xué)

梁先生建書院的想法，始于北大講學(xué)。1917年甫入北大，晤蔡元培、陳獨秀兩先生，梁先生即告之以講明儒釋兩家學(xué)說為己任。不過，在新文化運動的中心，單槍匹馬發(fā)揚“舊學(xué)”，顯得勢單力薄了。1918年10月，梁先生在《北京大學(xué)日刊》上發(fā)出一則告示，征求研究“東方學(xué)”的學(xué)者。所謂東方學(xué)，即“佛陀與孔子之學(xué)”，征求對象不局限于校內(nèi)，“好學(xué)君子有同心者”即可，并從成美學(xué)會為研究者募到二十元的月薪補助，以哲學(xué)門教員室和崇文門外纓子胡同梁家老宅為聯(lián)絡(luò)點。此時梁先生尚“切志出世”，所以此番征求，非為個人學(xué)問精進計，只為發(fā)東方學(xué)研究之端倪[17]553。不過，這可以看出梁先生求友共學(xué)的誠意和急切。

公告發(fā)出，結(jié)果不盡如人意。一是應(yīng)者寥寥數(shù)人，且多“愿聞佛法”，冷落孔子之學(xué)。二是引起輿論，以為自己反對歐化，與新思想格格不入。即便如此艱難，梁先生仍于每周二、五在教員室相候，只是原來設(shè)想的“極愿領(lǐng)教”變?yōu)椤敖咚畲稹?，共學(xué)變?yōu)椤斑^談”[18]552。

11月，由應(yīng)征者等組建的孔子哲學(xué)研究會舉辦了第一次討論會，會上梁先生提出“中國式之講學(xué)的辦法”。何為中國式講學(xué)呢？其實質(zhì)就是書院式講學(xué)，尤其是宋明書院。首先，從“名”看，梁先生的發(fā)言后來以“演講”為題收錄，但原文初刊時以“筆記”為名發(fā)表，由谷源瑞筆錄。其實，筆記與書院講學(xué)更為切近，胡適先生在論述宋代講學(xué)之風(fēng)時提到“聽講時大半筆記，不用書籍，如《朱子語錄》，即學(xué)生所做的筆記”[19]451。其次，梁先生提出研究孔子哲學(xué)的方法，類似書院的分齋學(xué)習(xí)、分門研究。分齋學(xué)習(xí)為北宋胡瑗教授湖州州學(xué)時所創(chuàng)，“四方之士，云集受業(yè)，如同蜂擁蟻聚，至學(xué)舍不能容，遂分經(jīng)義、治事兩齋”，此后書院多仿此制，學(xué)生分習(xí)不同科目[13]132。分門研究與之相似，例如清代書院，“學(xué)者貴能就性之所近，分門研究，研究所得，以筆記之”[19]451。梁先生的提議是，每人分擔(dān)一問題，搜集孔家關(guān)于此問題的材料并匯總羅列，看孔子主張為何，“得一結(jié)果，作一說明，并附自己之意見于后，備大家討論”。最后，所列問題一共有六，重義理，輕考據(jù)，并且關(guān)注到以教化為方式的社會改造議題。具體來說，“正面研究”有三，分別是孔子在倫理學(xué)問題上的主張、孔子哲學(xué)的形而上學(xué)問題、孔子如何論及政府和社會實施教化；“負(fù)面問題”亦有三，孔化與歐化的沖突、孔家與諸子百家之不同、人生問題的入世與出世。梁先生還特別強調(diào)研究這六大問題，參考通行認(rèn)可的孔家典籍即可，不必陷于辨?zhèn)沃疇?，“可不必顧及”[20]555-557。如錢穆先生所言，“講理學(xué)最忌的是搬弄幾個性理上的字面，作訓(xùn)詁條理的工夫，卻全不得其人精神之所在”[12]1。

然而，孔子哲學(xué)研究會似未達到預(yù)期效果，第一次集會，研究會的一些研究員就沒有到場。另外，原計劃的每周二開會一次，也不能維系，而是改為等分擔(dān)問題的報告提出后，再布告召集開會[21]561。不過，究其根源，或許在于與會人員“自動研究”的動力不足。1919年初，曾任教育總長的范靜生自美訪學(xué)歸來，與梁先生談起游美所得，感受至深者莫過于西人自小學(xué)便著力培養(yǎng)的“自動研究”。聞罷，梁先生發(fā)誓今后不再代人思考，“不妨害他人心思”，尤其是哲學(xué)更在思辨，所以在教授會上提出“廢止講演”，因講演無異于置人于死地[22]562。反觀孔子哲學(xué)研究會，似乎難以擺脫梁先生主講而其他人員旁聽的局面。其實，“自動研究”非西方教育所獨有，而正是書院學(xué)習(xí)所倡導(dǎo)的。胡適先生感慨“書院之廢，實在是吾中國一大不幸事”，就在于“一千年來學(xué)者自動的研究精神，將不復(fù)現(xiàn)于今日了”，“書院之真正的精神惟在自修與研究”[19]449-452。可見，“自動研究”的書院精神，是主張全盤西化的胡先生，和替孔子說話的梁先生所共同認(rèn)可的。

轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在1921年，梁先生應(yīng)王鴻一之邀赴山東濟南講說《東西文化及其哲學(xué)》，二人遂成知己，并共同返京。在魯期間，王鴻一向梁先生談及自己對當(dāng)時教育情形之不滿，“所謂學(xué)校，只是個知識傳習(xí)所，于生活本身無關(guān)”，有辦一大學(xué)的想法。到京后，王拜訪同鄉(xiāng)、時任國務(wù)總理的靳云鵬，并得到后者的支持。在靳云鵬的撮合之下，同為魯籍的趙爾巽、柯劭忞等亦出面，共商后決定籌辦曲阜大學(xué)，推梁先生主持此事。起初，梁先生頗為猶豫，一是沒有人才，二是辦學(xué)理念實有不同[10]727-729。

先看辦學(xué)理念，趙、柯等老先生想辦的是“存古學(xué)堂研究經(jīng)學(xué)古文之所”[10]730。存古學(xué)堂系清末張之洞提倡，先成立于湖北，后朝廷推動，多省仿效，旨在于新學(xué)發(fā)展的浪潮中“保存古學(xué)”。梁先生則在辦學(xué)意見中直言，大學(xué)的宗旨雖然是東方的，但“沒有宗教臭味”“也不是存古學(xué)堂”，而且還要“最先成立生物學(xué)系和數(shù)理學(xué)系”，對西學(xué)做徹底研究[23]782。究其原因，梁先生不再持有中體西用的文化觀，無論是東方文化，還是西方文化，都包含物質(zhì)、社會、精神的面向，只是路向不同；從人類整體看，在文化三期演變潮流中，它們都是世界性的文化。就此而言，生物學(xué)和數(shù)理學(xué)不僅僅是特定的西學(xué)分支，而是借此可以通曉西學(xué)的精神源流，洞悉科學(xué)的人文性，在這個層面上，才是真正溝通中西。

至于人才不足，梁先生計劃先成立一學(xué)會，吸引志同道合的朋友。一是學(xué)會同仁“各就其所志，分擔(dān)一種學(xué)科的研究”，所需圖書儀器等皆由學(xué)會為之購買。二是提供“相當(dāng)薪俸，使其生活得以安頓，不憂家計”。這兩條分別與書院的分齋學(xué)習(xí)、膏火補助相契合。

1924年，梁先生正式從北大辭職，前往山東曹州辦學(xué)，“為籌備曲阜大學(xué)而先辦曹州中學(xué)高級部(預(yù)備學(xué)生)及重華書院(預(yù)備師資)”[24]415。從當(dāng)時的辦學(xué)方案看，曹州中學(xué)高級部和重華書院都是“同處共學(xué)”性質(zhì)的書院團體。

首先看曹州中學(xué)。與書院一樣，師生即同道朋友，彼此造就，共同成才?！拔液臀业呐笥选钡讲苤蒉k學(xué)的“真動機是在自己求友，又與青年為友”，“所謂辦教育就是把我們這一朋友團去擴大他的范圍——進來一個學(xué)生即是這一朋友團內(nèi)又添得一個朋友”，大家相互扶持，一同走路。因此，除了知識的傳授之外，老師還要關(guān)注到學(xué)生的性格、脾氣、心理，做到“隨時隨地加以指點幫助”。另外，雖然不能提供膏火津貼，但讀書的學(xué)膳費，不強制要求數(shù)額，由學(xué)生根據(jù)家境“量力樂輸”，但入學(xué)后所受待遇毫無差別。要做到同處共學(xué)，規(guī)模不能太大，所以高中部僅八十余人[23]783-789。

其次看重華書院。重華書院是曹州歷史上著名的一家書院，此番重建，即由重華書院承擔(dān)籌辦大學(xué)時學(xué)會的功能，同時書院的導(dǎo)師亦擔(dān)任高中部的任課教師。重華書院內(nèi)諸人也是同處共學(xué)關(guān)系。在治學(xué)上，它延續(xù)書院分齋學(xué)習(xí)和自修的傳統(tǒng)。分齋學(xué)習(xí)方面，“集合同志，各自認(rèn)定較為專門之一項學(xué)問，或一現(xiàn)實問題，分途研究”；而且為了確保有充裕的研究時間，特別強調(diào)教員承擔(dān)課時要盡量減少。自修方面，研究程序由學(xué)生自訂，書院只是審核，“學(xué)生為學(xué)，務(wù)求自主；有疑則質(zhì)之師友，當(dāng)為指點剖析”。在論學(xué)的形式上，“講論為定課”，與書院的講會相似。講論分為兩種形式，一是全院的會講，每周日舉行，以此振奮大家向上的志氣；不同學(xué)科的研究相互交流，取長補短。二是各組會講，是同一科或者研究同一問題的少數(shù)人所進行的討論，由導(dǎo)師主持；各組自己商定會期，討論也對其他感興趣的研究者開放[25]790-792。

不過，因地方局勢變動，梁先生的曹州辦學(xué)只持續(xù)了不到一年，一行人多撤回北京。這次失敗，梁先生多有反省，特別是對辦學(xué)的心理動機做了痛徹的揭露。此前深感國家前途系于己身，遂以赤膽忠心不惜犧牲一切，但其實“真?zhèn)位祀s”，須識透“虛驕氣”“豪俠氣”之下“暗自作祟的欲望”。一是看清自己是否被生活所逼，無路子才做某事，無法凝聚心力。二是抱定犧牲的精神，但是否“自以為是”“自欺自蔽”。終日抱定犧牲，說明有更大的牽掛、更多的放不下，有更重的不舍，此不舍不放者究竟為何，也須想個明白。經(jīng)此覺悟，“二三年之間無論什么都不作。唯與平叔艮庸等覓地自修、養(yǎng)志戕賊”，捉心中暗鬼[26]211-212。

需要注意的是，自1920年至曹州辦學(xué)前后，圍繞梁先生逐漸形成了一個穩(wěn)定的同處共學(xué)的朋友團體，按加入的先后順序，其成員主要有：一是因《究元決疑論》發(fā)表而結(jié)緣的朋友，如熊十力先生，二人一見如故。經(jīng)梁先生介紹，熊先生到南京向歐陽競無先生問佛，后到北大教授唯識學(xué)，二人共赴曹州并一同返京。二是在北大授課結(jié)識的同學(xué)，主要是北大哲學(xué)系的陳亞三、黃艮庸、朱謙之、王顯珠等。三是“既得讀《東西文化及其哲學(xué)》，決心從游于我”的知己，如從四川趕來的王平叔等。四是相識于曹州而同聚于北京的朋友，主要是新招收的學(xué)生，如武紹文、李淵庭、席朝杰、呂烈卿等。他們不計文憑，“不謀職業(yè)”“切志于學(xué)”，輾轉(zhuǎn)多處?！肮矊W(xué)聚處”先是在離北大不遠的地安門內(nèi)吉安所。1925年從曹州返回后，則在什剎海東煤廠?！?926年遷居西郊萬壽山大有莊一處大房內(nèi)”。其相識的方式也包含多種類型，有以文會友者；有師生而為朋友者；有同學(xué)好友間引見者，如王平叔赴京后，即介紹四川高師的同學(xué)張俶知、鐘伯良、劉硯僧等北來問學(xué)。此外，共學(xué)朋友中還有兄弟關(guān)系者，如云大琦、云頌天，有父子關(guān)系者，有同鄉(xiāng)關(guān)系者，甚至還有一德裔美國人衛(wèi)西琴(Alfred Westharp)[24]410-415。

同處共學(xué)除了學(xué)業(yè)上的進步，精神品格的淬煉更是應(yīng)有之義，朋友之情愈加醇厚。首先，推心置腹，知無不言言無不盡?！爸挥X有話便想向師說，有一點新的意思便欲為師吐出耳”，如若不能就每日所得與師相談，便有“滿腹冷澀板滯之苦”，“不能往下讀書用思”[26]777。其次，即便同處一屋檐之下，為能隨時獲益，反復(fù)體會朋友之意，也通過書信留有文字，“以資惕厲”。比如梁先生“為瑣務(wù)奔馳”且以為于此等事務(wù)中使“精神立得起”，“亦極好事”。對此，王平叔信中“規(guī)責(zé)”梁先生“這個用功方法”或與“大人君子”之道有所不合，耽于“耳目口鼻手足”，無法開辟出“心力精神”，貽誤找出“真志愿”。一是不能凝神聚氣，糟蹋自己的“天才志愿”，實在是不夠愛惜自身；二是推諉于“事實問題使然”，實則自己有所顧忌，“懸心吊膽慮他人之有失”，不能任人任事而去，不懼人譏，其根本在于“喜任自己脾氣”，這般對自身卻又過于愛惜，而放過“忍小就大”之磨練，此罪甚重。因此，每每想到梁先生為瑣事所困，弟子即懷“憤急之情”；同時也反省自身，弟子安適而先生奔波，豈能無動于衷，感念師恩而“潸然淚下”[26]777-783。直到晚年，梁先生談起王平叔，仍有極高的評價?！捌绞逶谖醿娕笥阎凶罹哂兄鲃恿?，恒能主動幫助人，無論同輩后輩莫不身受其益?；貞浳宜门笥训膸椭?，屈指而計，必首推平叔也”[24]413。

綜上，自入職北大，到曹州辦學(xué)回京，起間梁先生已有辦理書院的章程和實踐。書院要“決然舍去”學(xué)校形式，“絕不容以自家宗旨摻雜現(xiàn)行學(xué)校制度之內(nèi)，如往昔在曹州之所為也”。其宗旨為何，還是一如之前的主張“在人生路上相提攜為師友結(jié)合之本”，即同處共學(xué)。因為個人其可哀之處是“極易陷落軀殼中而不能自拔，非兢兢相提攜固莫能超拯也。此師友所以為人一生所獨貴，而亦即教育意義之所寄也”[27]806-807。

四、以書院為原型的鄉(xiāng)村組織

1931年6月，山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院成立，標(biāo)志著梁先生把講學(xué)與社會改造運動合二為一，其實質(zhì)就是將同處共學(xué)的書院模式推廣到鄉(xiāng)村地區(qū)。此前，梁先生在曹州講學(xué)時已提出“農(nóng)村立國”一說，只是當(dāng)時頗不自信；國民革命期間，梁先生在廣東又有“鄉(xiāng)治”的主張。1929年離粵北上，參觀職教社的鄉(xiāng)村改進會、定縣的平教會以及山西村政，之后任教河南村治學(xué)院，最終于山東鄒平全面實施自己的教育主張[28]15-21?？梢哉f，鄉(xiāng)村建設(shè)研究院、鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)都是以書院為原型的。

鄉(xiāng)村建設(shè)研究院包括研究部、訓(xùn)練部以及試驗縣區(qū)。研究部的招生對象是受過高等教育或同等學(xué)力者。從研究程序看，研究部的學(xué)習(xí)如同書院的分齋學(xué)習(xí)。鄉(xiāng)村建設(shè)理論是基本研究，除此之外，個人根據(jù)特長和興趣作?？蒲芯?，如鄉(xiāng)村教育、農(nóng)業(yè)改良等。前者近乎義理之學(xué)，后者頗似經(jīng)世之學(xué)。治學(xué)的方法也主要是自修和討論，“除間有必要外，不取講授方式；或個別談話，或集眾討論”。同時，由研究院為研究部同學(xué)提供膳宿，津貼每月十元，使之安心求學(xué)[29]233。

研究部同學(xué)有一專門共學(xué)活動——朝會。每日黎明即起，“初時都作靜默”，會上梁先生作一些講話，“聲音低微而沉著”，這些講話多是有感而發(fā)，因此不算演講。興之所至，雖是泛泛而談，但求有所裨益。講話內(nèi)容或有筆錄，但重在體驗，所以有時會特意強調(diào)“凝神來聽”。朝會發(fā)端于諸友在北京什剎海東煤廠同處共學(xué)時，選擇“天將明未明時，大家起來后在月臺上團坐，疏影殘月，悠懸空際，山河大地，皆在靜默……特別地感覺心地清明、興奮、靜寂，覺得世人都在睡夢中，我獨清醒，若益感到自身責(zé)任之重大”?？梢?，朝會上，眾人共同調(diào)理精神，興奮反省，磨練、體悟心性，發(fā)心立志[30]38-41。

因此，朝會的目標(biāo)重在改變氣質(zhì)。從革除貪心、識別從軀殼上而起的欲望下手，欲望止則志氣升，一切懈怠茍且之心、暴亂無定之情皆蕩然無存，剩下的只是“心情平和有力”，“這就是改變氣質(zhì)的根本功夫”。氣質(zhì)一變，人的生命就少了機械性，多了一些主動盡力的能動性。此行動皆以坦白之心示人，光明磊落，知即行，行即知，沒有半點兒遮掩，無一絲一毫的私心從中作梗。無所羈絆則生命暢快，凡事能盡心盡力，無計較、不比較，聽?wèi){良知主張而無所求。由此，對己對人能有寬容同情之心，生發(fā)原諒與悲憫之情。原來那般急切的善心好意，此刻也能堅定從容，目之所及，人皆可以為善。己能為他人所信，對他人亦能全心信任，朋友越聚越多，路越走越寬[30]48-53。

其實，朝會靜默體悟、澄明心志的做法，頗似陽明學(xué)“靜坐”“收放心”的用功門徑。靜坐不是虛空，非徒為靜而養(yǎng)靜，否則“中間許多病痛，只是潛伏在，終不能去，遇事依舊滋長”，仍會心神不定。因此，需要用克己的工夫，存理去欲而立志，立志即是“專主一個天理”。立志如種樹木之根，“只管栽培灌溉”，栽培灌溉即“事上磨練”。因為沒有對枝葉結(jié)果的念想，所以能夠心無內(nèi)外。“心外無理，心外無事”，“事變亦只在人情里”，此心放在腔子里，即為“喜怒哀樂未發(fā)之中”。經(jīng)此變化，心如明鏡，一切隔膜成見、固有習(xí)性都洗滌干凈。明明德而親民，修己以安百姓，“以此純乎天理之心”發(fā)之于事[31]21-23,46-59。

當(dāng)然，鄉(xiāng)村建設(shè)工作即是一事，若有此心，能覺鄉(xiāng)村工作之義，學(xué)鄉(xiāng)村建設(shè)之理，習(xí)鄉(xiāng)村服務(wù)之術(shù)。從分析角度看，鄉(xiāng)村工作一事，是客觀必然、形勢所迫之事，也是內(nèi)心發(fā)愿、矢志不渝之事，于己于人、于國于民，責(zé)無旁貸。如果再問他們，為何從事鄉(xiāng)村建設(shè)，他們必也回答：無他，只是一事耳。

與研究部有所不同，訓(xùn)練部招生多“就地取材”，他們世代居鄉(xiāng)，畢業(yè)后直接進駐鄉(xiāng)村。不過，訓(xùn)練部設(shè)班主任和助教，班主任須與同學(xué)“同起居共飲食”“時常聚處”。學(xué)生每天寫日記，“記日記在研究院也是一門主課，日記本由學(xué)校統(tǒng)一發(fā)。每次寫完日記，全收起來交給班主任老師，逐一仔細(xì)批閱，老師主要從日記上了解學(xué)生思想”[32]58。

事實上，通過日記考察指導(dǎo)學(xué)業(yè)和品行，是書院通行的做法。有的合為一冊，有的分置兩冊，忠實記載是基本要求，并以之作為“定賞罰，登記考核成績”的依據(jù)[13]159。例如，《洛學(xué)書院學(xué)規(guī)》就規(guī)定了進德、修業(yè)的“日錄”要求，如有懈怠疏懶，便立即“停給膏火”。進德日錄包括兩部分，一是為“擴充見識，養(yǎng)成德器”，須讀《近思錄》《日知錄》，“遇有心得，即記之日錄，以驗工夫進退”，而且每月要有三四十條日記。二是“學(xué)以修身”，須以日錄記每日善過，善過記錄的形式由受業(yè)者自定，重在自省。例如，可仿劉宗周人譜記過法。修業(yè)讀經(jīng)史，其發(fā)明論斷均“按日記于冊”，一可考勤惰，二可備遺忘。所有的日錄，在書院每月初一、十一、二十一這三天的講會上“呈閱”。能否如實記錄細(xì)微之處，坦率“與人共觀”，實能昭示內(nèi)心之光明暗昧，此即君子與小人之別。當(dāng)然，有的書院也明確規(guī)定了日記的格式，如明道書院就要求以陳確庵《圣學(xué)入門書》之例記錄“日程”，如功過格一般，記上善過敬怠的分?jǐn)?shù)[33]73-75,92,146。

接著我們來看試驗區(qū)中的鄉(xiāng)村組織。鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)即是“社會學(xué)校化”，主要成員有學(xué)長、學(xué)董、教員、學(xué)眾，另外還有縣里下來的輔導(dǎo)員。他們各自的身份、發(fā)揮的作用、遵循的規(guī)范，梁先生在《村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)須知》《村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)釋義》中已有明確表述。特別是所有鄉(xiāng)村成員與外來知識分子相互合作、共聚一處，重建鄉(xiāng)村團體組織，一些社會學(xué)者也參與其中[34-35]。相關(guān)議題，學(xué)界的研究成果豐碩，茲不贅述。

只不過需要注意的是，作為鄉(xiāng)村組織的藍本，鄉(xiāng)約一說固然是梁先生親自使用和論證過的，但我們不能只從字面上接受下來，而應(yīng)在梁先生思想脈絡(luò)和社會實踐的軌跡中，從總體上理解鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的地位和實質(zhì)。前文，我們已經(jīng)論述了梁先生自北大授課至建立鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，都是以同處共學(xué)的書院模式構(gòu)建團體生活，其實，鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的原型也是書院，可以說是書院地方化和平民化的一種表現(xiàn)。

從成員的身份定位看，在傳統(tǒng)書院中也能找到對應(yīng)的角色。學(xué)長作為一村、一鄉(xiāng)之尊，并沒有沿用鄉(xiāng)約“約長”一稱，反觀在書院中，卻明確有學(xué)長一職，這與書院分齋治學(xué)的傳統(tǒng)密不可分。比如，《白鹿洞志》“職事”條中記有，治事齋七事(禮、樂、射、書、數(shù)、歷、律)，每事設(shè)一學(xué)長[13]131，有的書院亦稱之為“齋長”。

當(dāng)然，我們不能完全將鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)中學(xué)長所承擔(dān)的工作，等同于書院中學(xué)長所治的學(xué)問門類，甚至二者還有些顛倒。同樣以白鹿洞為例，經(jīng)義齋五經(jīng)之長為經(jīng)長，治事齋七齋之長為學(xué)長，似有體用之分。最早在胡瑗的創(chuàng)制中，入經(jīng)義齋的須是“疏通有器局者”，進治事齋者則需要學(xué)習(xí)水利、算數(shù)、治民等，有“明體達用”之義。因此，治事齋之學(xué)長偏向致用之學(xué)，而鄒平鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的學(xué)長卻要求從鄉(xiāng)村具體的瑣碎事務(wù)中抽離出來，但分齋在鄉(xiāng)村組織中也有其獨特的意義。

首先，“齋”意味著分科，專長有所不同。在鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)中，學(xué)長是道德品行、修身立本的典范；學(xué)董是自治管理的行家；教員則是鄉(xiāng)村建設(shè)的推動者。每一角色都是某一領(lǐng)域的“師”，通曉該領(lǐng)域的知識，在行動中施展自身之特長。

學(xué)長的稱呼突出了“學(xué)”字，被寄予帶領(lǐng)大家共同向上學(xué)好的期許。言外之意，其所以為“長”，德高望重固然是標(biāo)準(zhǔn)，但此標(biāo)準(zhǔn)僅僅意味著他們在“學(xué)”的路上，比其他人走得更遠一些，可以指導(dǎo)后學(xué)。大家同樣是“學(xué)”，只是有先學(xué)、后學(xué)，先進、后進的差異，先學(xué)、先進者為師，后學(xué)、后進者為生，全體仍是同處共學(xué)的朋友關(guān)系，不會有階層、身份上的固化，沒有超人一等的士紳群體。所謂“遷善者……不分古今，不論人物，不拘長幼，不別貴賤，凡有益于我者，即皆吾師也”[33]11。甚至師可以為生，生亦可以為師，人人皆可為師，人人亦可為生。因此，當(dāng)面對掌握鄉(xiāng)村建設(shè)理論和西方科學(xué)技術(shù)的教員、輔導(dǎo)員等年輕后生時，學(xué)長、學(xué)董也可以作他們的學(xué)生；反之進入鄉(xiāng)村后，教員、輔導(dǎo)員自然須向?qū)W長、學(xué)董請教鄉(xiāng)村事務(wù)。

其次，“齋”從空間上意味著同處。村學(xué)相對于鄉(xiāng)學(xué)是一齋，鄉(xiāng)學(xué)相對于鄉(xiāng)村建設(shè)研究院是其中一齋，大家共同構(gòu)成一個有進階的學(xué)習(xí)共同體。傳統(tǒng)書院中學(xué)生如有疑問，先向?qū)W長請教，學(xué)長不能解，再向堂長，最后由山長釋疑[13]148。在這個學(xué)習(xí)共同體中也是如此，村學(xué)解決不了的問題向鄉(xiāng)學(xué)請教，鄉(xiāng)學(xué)解決不了向研究院請教；反過來，則是幫忙指導(dǎo)關(guān)系，不是行政命令[36]451。從書院的觀點看，所謂鄉(xiāng)村工作就是鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)的功課而已，即“以學(xué)包事”。每個鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)根據(jù)它自己的環(huán)境決定功課，如自衛(wèi)、造林、種棉等具體的事業(yè)，因地制宜成立各種組織也是功課，如各種公會、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社、儲蓄會等[37]350-351。

綜上，無論是鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，還是鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，它們都以同處共學(xué)的書院為原型，通過分齋治學(xué)的模式聯(lián)合構(gòu)成了一個學(xué)習(xí)共同體。梁先生嘗試以書院重組地方社會，而且有外來知識分子的加入，又超越地方的局限，使這個共同體保持無限的開放性。

五、結(jié)論：鄉(xiāng)約與書院

上文我們已經(jīng)論述了梁先生如何將宋明講學(xué)之風(fēng)與社會改造合二為一，這種思想和實踐源起于北京大學(xué)，試辦于曹州中學(xué)，最終落地于鄒平鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)。無論哪個階段，書院的精神旨趣、治學(xué)方式、師友關(guān)系，乃至組織架構(gòu)，都得到了比較充分的體現(xiàn)。不過，我們可能仍有一問，梁先生畢竟使用了“新鄉(xiāng)約”一詞，它與書院說之間是否有所沖突？

歷史上，書院與鄉(xiāng)約之間確有相互借鑒、交叉融合。明代特別是陽明弟子中“有不樂仕進，一生講學(xué)傳道于下者”，書院向“市井布衣”開放。例如虞山書院舉行講會時，來者不拒，因為他們相信“人皆可以為堯舜”，百姓聽講后若有心得，還被允許上堂講說[38]322-327。一些講會、書院除面向平民講學(xué)之外，也“主領(lǐng)鄉(xiāng)約”。不過需要注意的是，“明代社會中除了鄉(xiāng)約性質(zhì)的聚會，士人和民眾一起論學(xué)的場合很少”。即便一起，士人和庶民之間也有明顯的區(qū)分，由于階級差異，“四民同堂”還是難以實現(xiàn)[5]64-65。

到了清代，書院官辦居多且預(yù)備科舉的取向明顯，為了推動地方教化，程瑤田提出“講鄉(xiāng)約與興書院，事之相表里者也”。其原因是，彼時書院“專為科名”，但書院中學(xué)子學(xué)業(yè)荒廢，不僅不能“銳意科名”，且徒貪膏火而已，書院講學(xué)業(yè)已中斷。而真正的講學(xué)應(yīng)深入民間，即鄉(xiāng)約，宣講內(nèi)容為圣諭十六條。因圣諭“句句從孝悌忠信、禮義廉恥上激發(fā)其心，此心乃百姓之所固有，然從未有人與之言”。因此，他建議從書院的膏火費中支取部分，津貼鄉(xiāng)約宣講之人，此不啻為一種真教化[33]49-52。

如果說程瑤田有些禮失求諸野的意思，那么明道書院則是將鄉(xiāng)約遷善改過之法納入書院，仿呂氏鄉(xiāng)約與竇靜庵《泌陽學(xué)條規(guī)》定勸善規(guī)過約。善惡之行由各齋學(xué)長記錄在簿，朔望日會講時，呈書院院長，由后者加以勸警[33]117。

由此反觀書院和鄉(xiāng)約的爭議，在梁先生這里，它們其實是一體的，新鄉(xiāng)約在一定程度上已經(jīng)具有書院的實質(zhì)，但是屬于尚未完成的書院。

自藍田呂氏，鄉(xiāng)約多運用“擬家”類比的方法，通過將鄉(xiāng)黨、鄰里比作家庭中的兄弟，而兄弟又如個人之手足，由此逐級收斂到家庭內(nèi)部乃至個人之身體，以此拉近人們之間的距離。其倫理難題是，超越家庭、家族之外的鄉(xiāng)村何以產(chǎn)生親近之情，進而可以禮俗相交、患難相恤。如果說長期的熟人社會生活使鄉(xiāng)村離家庭的距離還不是太遙遠，那么隨著流動性的增強，其困境會越發(fā)明顯。

梁先生更是將其表述為中國社會缺少團體生活，發(fā)達的是家庭和天下觀念。對此，梁先生采取的是兩條腿走路的辦法。一方面，他保留了鄉(xiāng)約，人們從各親其親、各子其子，能夠通過類比家庭的方法，達到親鄰里、鄉(xiāng)黨，這已經(jīng)是一種突破，也不違背人之常情。對于鄉(xiāng)民來講，這個道理也容易講得通。另一方面，以書院方式搭建的鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，包含一種同處共學(xué)的朋友關(guān)系，它在鄉(xiāng)村內(nèi)部及鄉(xiāng)村的邊界處，都塑造了一種新倫理，即友倫。從而時時處處洋溢著萬物一體、變化氣質(zhì)的大人君子精神，個人與其他人一概以朋友相處，最終突破了血緣、地域、階層、身份的差異，就此而言，梁先生絕對是五四精神的擁護者。

其實，友倫要在鄉(xiāng)村中推展并不容易，因此梁先生首先在鄉(xiāng)村建設(shè)研究院研究部的同學(xué)中培育，然后遴選優(yōu)秀者擔(dān)任輔導(dǎo)員進入鄉(xiāng)學(xué)，將這種精神氣質(zhì)傳播出去。例如，在研究部的一次朝會上，梁先生講萬物一體的“大我”時提到，他反對將“我”分成小我、大我兩部分，所謂小我如何擴大，收納進道德才成大我，這些觀點他都不贊同。因為“‘我’不須擴大，宇宙只是一個‘我’”，是因為精神的陷落，才將我與宇宙分開。所以本無內(nèi)外、物我、人我之別。有了這種萬物一體的大格局，經(jīng)氣質(zhì)變化后，才能與他人彼此以友相待，這不同于鄉(xiāng)約中由小及大的外展模式。因此，親疏遠近層層推進，是遷就習(xí)俗和常情，是一種務(wù)實的做法而已。

友倫開辟之后，反過來會重塑其他四倫?！熬几缸有值芊驄D，非朋友講明，不能各盡其道。故朋友之倫，所以經(jīng)緯夫四倫”[33]64-65。特別是在陽明學(xué)人那里，“修身正是一切完美社會關(guān)系與秩序的起手處，而講求這起手的大本工夫又不能不依賴朋友間的責(zé)善輔仁，因此朋友之倫可能被高舉為其他四倫所依賴的道義之屬”，甚至如王龍溪所認(rèn)為的，“父子兄弟間血緣之親亦必須在同志于道”的朋友關(guān)系之中才能成就，父子兄弟亦責(zé)善[5]252-253。陸桴亭也說“朋友是后來的兄弟，兄弟是天然的朋友”。夫妻以友相處，所謂“古風(fēng)妻似友”[39]。那么，如此何以為家，也許正如梁先生所言，“朋友聚處即是我的家”[24]417。

以友倫統(tǒng)攝其他倫理來改造鄉(xiāng)村，提供了一種與“差序格局”不同的“團體格局”生活模式。首先，它已經(jīng)不是一個同心圓結(jié)構(gòu)，也不再有公私之辨，因為“大我”已經(jīng)不再作這種區(qū)分。其次，這種團體格局不是西洋式的，西洋的團體格局離不開他們的宗教觀念，“團體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中”[40]24-32。而這種團體格局以“學(xué)”為標(biāo)識，其傳達的人生信條是，人立于天地間，一生都在學(xué)習(xí)中不斷上進，樂學(xué)好學(xué)，其結(jié)果只是成色分兩的問題，人人皆可成圣。在成圣的路上，師友是必要的，大家有共同的志趣，建書院以便同處共學(xué)，但不會有一個超然神一般的存在，也不會有教會的組織。

當(dāng)然，梁先生參與創(chuàng)辦書院的努力，并不止于鄉(xiāng)村建設(shè)工作?？箲?zhàn)勝利之后，梁先生與陳亞三、張俶知等辦勉仁文學(xué)院；20世紀(jì)80年代又與中國文化書院結(jié)緣?？梢哉f，終其一生，梁先生都在踐行將講學(xué)與社會改造合一的主張。