摘要：通過(guò)對(duì)《易傳》文字的疏證和相關(guān)人類(lèi)學(xué)考察可以看到，《坤》《震》當(dāng)中以隱喻的方式保留有某種非常古老的陰性宇宙論。在《周易》產(chǎn)生之前非常久遠(yuǎn)的上古時(shí)期，或許存在兩種一元宇宙論，一種陰性宇宙論，另一種為陽(yáng)性宇宙論，而《周易》合二為一，形成“易以道陰陽(yáng)”的思維范式。進(jìn)一步分析該陰性宇宙論的核心范疇，又可推測(cè)其在不同的時(shí)間維度發(fā)生過(guò)變化，最早或許是“水”，在《易傳》中以“萬(wàn)物出乎震”的表達(dá)保留之。其后為“地”，在《易傳》中以“至哉坤元，萬(wàn)物資生”的表達(dá)保留之。不惟如此，在《易傳》的很多其他地方以及漢易對(duì)《周易》經(jīng)傳的解讀中，也隱約保留有該陰性宇宙論的點(diǎn)滴遺存。

關(guān)鍵詞：坤元;生殖崇拜;隱喻;原始宇宙論

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“儒家生命哲學(xué)思想研究”（17BZX066）;山東省社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家生命哲學(xué)對(duì)綠色發(fā)展模式的價(jià)值導(dǎo)向研究”（14BZXJ01）

中圖分類(lèi)號(hào)：B221? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）12-0045-07

《周易》古經(jīng)成書(shū)時(shí)間古老，其時(shí)間上限或遠(yuǎn)在史前文化時(shí)期（神話時(shí)代）。它原本是原始先民的卜筮之書(shū)，帶有濃厚的原始圖騰文化、巫術(shù)文化的色彩;它文辭古奧而艱深，加上歷經(jīng)幾千年的歲月滄桑，以致后世的解讀者眾說(shuō)紛紜。本文立足文化人類(lèi)學(xué)視野，結(jié)合《周易》卦象解讀與文辭訓(xùn)詁，試圖揭示其中隱含的某些原始思維，請(qǐng)方家不吝指正。

一、引論：“萬(wàn)物資始”、“萬(wàn)物資生”和“萬(wàn)物出乎震”

《乾·彖傳》“大哉乾元，萬(wàn)物資始”之后，《坤·彖傳》又云：“至哉坤元，萬(wàn)物資生”。孔穎達(dá)疏：“至，謂至極也。”其實(shí)，“至”訓(xùn)為“大”亦無(wú)妨，意義大抵相同。案《玉篇·至部》：“至，大也。”又《戰(zhàn)國(guó)策·秦策一》：“商君治秦，法令至行?！备哒T注：“至，猶大也?！雹?故“大哉乾元”與“至哉坤元”似乎沒(méi)什么不同。再考“萬(wàn)物資始”與“萬(wàn)物資生”。“始”即為“生”，其義亦同。案《釋名·釋言語(yǔ)》：“始，息也，言滋息也?！薄抖Y記·檀弓下》：“喪禮哀戚之至也，節(jié)哀順便也，君子念始之者也。”鄭玄注：“始，猶生也?！雹?歷代研易者大都以為這“乾元”“坤元”前后二句有語(yǔ)義層次和語(yǔ)氣強(qiáng)弱上的不同。如朱子《本義》注“至哉坤元”句：“‘至，極也，比‘大義差緩?！颊邭庵?，‘生者形之始。”又呂大臨注曰：“《乾》之體大矣，《坤》之效《乾》之法，至《乾》之大而后已，故‘乾元曰大哉，‘坤元曰‘至哉?！雹?這些說(shuō)法都可自圓其說(shuō)，然而都是典型的“六經(jīng)注我”，未必是先秦古意。筆者以為，“大哉乾元，萬(wàn)物資始”“至哉坤元，萬(wàn)物資生”二句，就其意義生成的遠(yuǎn)古源泉而言，本就是互文見(jiàn)義、同義反復(fù)，依稀遺留著兩種本來(lái)并列的原始宇宙論的身影。在此意義上，此“乾元”“坤元”并無(wú)不同。真正可以看出二者之不同處乃在于下文“乃順承天”一句?！绊槼小倍置鞔_表示《坤》之從屬地位，朱子《本義》注曰：“順承天施，地之道也?！比魺o(wú)“乃順承天”句，無(wú)以見(jiàn)《乾》、《坤》之同異。對(duì)此，明代蔡清已詳言之：“若徒言‘至哉坤元，萬(wàn)物資生，則疑于與‘大哉乾元，萬(wàn)物資始者敵矣。今曰乃順承天，非唯可以見(jiàn)《坤》道無(wú)成有終之義。而乾坤之合德，以共成生物之功者，亦于此乎見(jiàn)之。不然，《乾》有《乾》四德，《坤》有《坤》四德，而名實(shí)混矣?！雹芨`以為“大哉乾元，萬(wàn)物資始”與“至哉坤元，萬(wàn)物資生”二句，在不同處有“同”者在，而之所以有“同”者在，蓋因《彖傳》在當(dāng)時(shí)《乾》元宇宙論的前提下，或許仍然保留了當(dāng)時(shí)已式微的另一種一元宇宙論的部分思想。而在《周易》產(chǎn)生之前更為久遠(yuǎn)的上古時(shí)期，或許存在兩種一元宇宙論，一種陽(yáng)性宇宙論，其核心為“太陽(yáng)”、“天”，另一種為陰性宇宙論（關(guān)于其核心范疇有一個(gè)演變路徑，見(jiàn)下文）。而《周易》合二為一，形成“易以道陰陽(yáng)”的哲學(xué)架構(gòu)。

另外，《彖傳》既云“至哉坤元，萬(wàn)物資生”，《說(shuō)卦》又云“萬(wàn)物出乎震”。這二句是否也有近乎相同的內(nèi)涵？筆者以為答案是肯定的?！叭f(wàn)物出乎震”之“出”字，當(dāng)為“產(chǎn)生”之義，與“萬(wàn)物資生”之義同。案《周易集解》“萬(wàn)物出乎震”虞翻注曰：“出，生也?！雹?《正字通·部》：“出，生也?！薄睹献印す珜O丑上》：“出于其類(lèi)，拔乎其萃?！鼻宕S生《義府上·出于其類(lèi)》注云：“出，猶產(chǎn)也?！雹?王安石《城北》“青青千里亂春袍，宿雨催紅出小桃”亦按此訓(xùn)。故“至哉坤元，萬(wàn)物資生”亦可作“萬(wàn)物生乎坤元”;“萬(wàn)物出乎震”也即“萬(wàn)物生乎震”。由此可見(jiàn)，《坤》與《震》之間似乎也存在著某種神秘的相通之處。在什么意義上、什么語(yǔ)境中二者相通呢？這也是本文所要探討的問(wèn)題之一。

二、“至哉坤元”中的生殖崇拜和宗教隱喻

《周易》曰：“生生之謂易。”“生生”二字在《周易》乃至整個(gè)儒家哲學(xué)中具有本體論和宇宙論的意義。而如果從人類(lèi)學(xué)視野追溯“生生”范疇的原初意義，必然涉及生殖、生養(yǎng)之意。全世界不同區(qū)域的遠(yuǎn)古先民具有很多共同的思維邏輯，其中之一就是“土地—人”的相似性或習(xí)慣性聯(lián)想。如中國(guó)有女?huà)z摶土造人，西方有上帝以塵土創(chuàng)造亞當(dāng)。人類(lèi)生存于大地上，賴(lài)大地而生，由此得出土地和人之間不可分割的邏輯聯(lián)系。因土地之能生萬(wàn)物，先民又以此類(lèi)比女人之生育。始于母權(quán)制社會(huì)的地母崇拜、女陰崇拜等由此得以發(fā)生?；蛟S土地和雌性、土地和母性等等習(xí)慣性聯(lián)想也同時(shí)由此得以產(chǎn)生。案《說(shuō)卦》：“坤為地，為母?！倍遥巴痢?、“母”二字在古漢語(yǔ)音、義相通⑦。在世界范圍內(nèi)有數(shù)量眾多的裸體女雕像出土，有很多距今數(shù)千年乃至上萬(wàn)年。其中多大腹便便、體態(tài)臃腫，大部分已經(jīng)證明是孕婦雕像，似與遠(yuǎn)古生殖崇拜有關(guān)⑧。尤為有趣的是，很多雕像出土?xí)r呈俯臥姿態(tài)。有人類(lèi)學(xué)學(xué)者指出，這種孕婦與大地的親密接觸，或許與當(dāng)時(shí)的某種豐產(chǎn)巫術(shù)有關(guān)，即借助大地的生生不息的特質(zhì)引發(fā)部族人丁的興旺或者農(nóng)作物的豐收⑨。如果這一觀點(diǎn)成立，是為地、母、生殖等概念在先民思維中息息相關(guān)的一個(gè)確證。所謂“至哉坤元，萬(wàn)物資生”，其上古的思維源泉或許也正在于此處。除裸女雕像外，古巖畫(huà)中時(shí)見(jiàn)女陰圖形，也具有同樣的或者更加強(qiáng)化的生殖崇拜意義。

于古文字上考證，“坤”字本義亦有“生”的意思。案《說(shuō)文》：“坤，從土從申?！薄吧辍弊钟诩坠俏淖鳌? ”“? ”“? ”⑩。葉玉森以為甲骨文的“申”像電耀曲折形，即閃電蜿蜒伸展之形。電，金文作“? ”{11}，《說(shuō)文》：“? ，陰陽(yáng)激耀也，……從雨從申?！彼浴吧辍奔撮W電之象形。對(duì)于遠(yuǎn)古先民來(lái)說(shuō)，閃電會(huì)引起山火也會(huì)帶來(lái)雨水，還伴隨著隆隆巨響，所以他們很自然會(huì)把閃電當(dāng)作神明來(lái)崇拜。據(jù)《說(shuō)文》：“申，神也，七月陰氣成體自申束。”當(dāng)七月夏秋之際，天地陰陽(yáng)交感而放射光芒耀眼的閃電，打在田地上，往往被先民視為“神明”降于地，引發(fā)某種宗教情感。閃電的同時(shí)必然伴有雷聲轟鳴，所以古“雷”字也有“申”形。甲骨文“雷”字多作“? ?”“? ?”{12}，其田字形或口字形皆由“回”紋而來(lái)，像雷回轉(zhuǎn)隆隆之聲{13}。甲骨文“雷”去掉象聲之“田”或“口”，即為“申”，即“神”，說(shuō)明雷字原為隆隆之聲與閃電的結(jié)合。按《周易》：“震為雷。”震即是雷，雷即是震，兩者是一回事。故可知，“坤”、“申”與“震”三個(gè)字都和某種與雷鳴電閃相關(guān)的原始自然神崇拜有關(guān)，根據(jù)相關(guān)考證，我們可暫時(shí)稱(chēng)之為雷神崇拜。

考“震”又通“娠”，有“懷妊”之意。案《集韻·真韻》：“娠，〈說(shuō)文〉：‘女妊身動(dòng)也。或作震。”清朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲·屯部》：“震，叚借為娠?！薄对?shī)·大雅·生民》：“攸介攸止，載震載夙。”陳奐疏：“震與娠通。”另《左傳·昭公元年》：“邑姜方震太叔。”杜預(yù)注：“懷胎為震?！薄夺屛摹罚骸罢?，本又作娠，懷妊也?！眥14} 再考《說(shuō)卦》：“震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男”，長(zhǎng)男即元子，元者始也，物之始生也?！锻汀ゅ鑲鳌罚骸皠?cè)崾冀欢y生?！贝抻P曰：“十二月，……萬(wàn)物萌芽生于地中。”李道平疏曰：“崔注：‘萬(wàn)物萌芽生于地中者，互震為初生。”另案《說(shuō)卦》：“震為大涂?！贝抻P曰：“取其通生性也。”{15}

由上可知，“震”、“娠”古時(shí)通假，有生殖、生養(yǎng)之意。而“坤”、“申”“震”皆與原始的雷神崇拜相關(guān)。那么雷神崇拜與生殖之意有沒(méi)有關(guān)系呢？答案是肯定的。一個(gè)有趣的神話是，中國(guó)的人文始祖伏羲就是雷神的后代。據(jù)說(shuō)伏羲的母親華胥在雷澤踩到了雷神的腳印，于是感而有孕，伏羲因此誕生{16}。這一神話實(shí)際上是一個(gè)非常典型的雷神崇拜和生殖崇拜的隱喻。而這一隱喻早在《易傳》中已有顯現(xiàn)，《說(shuō)卦》云“帝出乎震”、“萬(wàn)物出乎震”，似乎是一種以“震”為源頭的宇宙生成論的描述。不僅如此，世界很多地方都有雷神崇拜，而且大多與生殖崇拜密不可分{17}。

按照人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)，這一現(xiàn)象背后的原始思維就是原始的模仿巫術(shù)和交感巫術(shù)。據(jù)考，先民往往于仲春之時(shí)結(jié)社集會(huì)，名為春社。其內(nèi)容除祈禳降神、祭拜先人外，另有一重要內(nèi)容，當(dāng)此之時(shí)“司男女之無(wú)夫家者而會(huì)之”（《周禮·地官》），未婚男女可自由野合。據(jù)說(shuō)，大禹曾與涂山女“通”于桑林之中?！短靻?wèn)》：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之臺(tái)桑？”王逸注：“言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫婦之道于臺(tái)桑之地?！迸_(tái)桑，即桑臺(tái)，桑林中的結(jié)社之臺(tái)，多指結(jié)社之所，亦為男女野合之所。另《墨子·明鬼》：“燕之有祖澤，當(dāng)齊之社稷，宋之桑林，楚之云夢(mèng)也。此男女之所樂(lè)而觀也。”經(jīng)史中對(duì)于春社記載頗詳，如《周禮·地官》：“媒氏……中春之月，令會(huì)男女。于是時(shí)也，奔者不禁?！薄吨芏Y·夏官》：“中春，通淫?！苯Y(jié)社期間，祭生殖女神“高禖”?！抖Y記·月令》記載：“仲春之月，……擇元日，命民社。……是月也，玄鳥(niǎo)至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢{18}，于高禖之前?！敝越Y(jié)社于仲春之時(shí)，蓋因此時(shí)天氣下降，地氣升騰，雨水普降，草木萌芽，正是天地和合，萬(wàn)物滋生的時(shí)節(jié)。案《尚書(shū)·堯典》：“日中星鳥(niǎo)，以殷仲春，厥民析，鳥(niǎo)獸孳尾?！薄澳信畼?gòu)精，萬(wàn)物化生”，先民此時(shí)結(jié)社而狂歡，正是“與時(shí)偕行”順應(yīng)天道的中國(guó)傳統(tǒng)思維的表現(xiàn)。從文化人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，這是以模仿巫術(shù)和交感巫術(shù)促進(jìn)土地和部族人丁的豐產(chǎn)。需要注意，《禮記·月令》又說(shuō)“仲春二月”：“是月也，日夜分。雷乃發(fā)聲，始電?！庇诖死纂娛忌畷r(shí)祭生殖女神高禖，可為“坤”、“申”、“震”互通而有生生之古意的又一確證。坤、申、震三個(gè)概念和春社聯(lián)系到一起，勾勒出這樣一幅畫(huà)面：春天，雷鳴電閃、甘霖普降于大地，大地上萬(wàn)物萌動(dòng)，生意盎然。由此可知漢卦氣說(shuō)以《震》卦主春，應(yīng)當(dāng)并非漢人首創(chuàng)，其中確有先秦乃至遠(yuǎn)古先民的古意。

“申”之生生之意尚有另一種說(shuō)法，即秋社，即認(rèn)為“申”在十二地支主孟秋七月，此時(shí)也常有類(lèi)似春社的結(jié)社。春社、秋社乃是女性先民兩次集中受孕的日子。郭沫若于甲骨文研究中發(fā)現(xiàn)“巳”和“子”兩個(gè)字都寫(xiě)作“子”，所以古代十二辰中有二“子”。案“巳”，甲文作“? ”（前四·一七·五）“? ”（后上一八·三）金文作“? ”（大作大仲簋）“? ”（毛公鼎）{19};“子”，甲文作“? ”（前三·四·一）“? ”（后下四二·七），金文作“? ”（沈子簋）{20}。“巳”“子”二者甲文金文同，皆像胎兒。郭沫若在《釋支乾·巳》{21} 中說(shuō)：“蓋十二辰之第六位骨文均不作巳而作子也?！瓌t古十二辰中有二子也?！卑浮墩f(shuō)文》：“包，象人懷妊，巳在中，象子未成形也。元?dú)馄鹩谧?，子，人所生也。男左行三十，女右行二十，俱立于巳，為夫婦。懷妊于巳，巳為子，十月而生。男起巳至寅，女起巳至申。故男年始寅，女年始申也。”《說(shuō)文》之意，蓋依“元?dú)馄鹩谧印?，沿十二辰次序由“子”逆?0位以像男子結(jié)胎于母腹，為“巳”;沿十二辰次序由“子”順推20位以像女子結(jié)胎于母腹，亦為“巳”{22}。故“巳”為子。再由“巳”逆推十位，像十月懷胎，至“寅”，謂“男年始寅”;由“巳”順推十位，亦像十月懷胎，至申，謂“女年始申”。故可推知正月寅有春社，七月申有秋社，均為女性先民兩次集中受孕期。筆者以為這一說(shuō)法較為牽強(qiáng)，依據(jù)僅有甲文金文“子”與“巳”同以及《說(shuō)文》“巳為子”之說(shuō)，且“天道左旋，地道右轉(zhuǎn)”之說(shuō)最早至漢代才出現(xiàn)，似乎無(wú)法代表先民思想。尤其將春社定為孟春正月寅，與《周禮》仲春結(jié)社的記載不符。然而也不失為一家之言，故存此備考。

又，《坤》《坎》皆有“月”象。案“西南得朋”，“朋”為古貨幣單位。《詩(shī)·小雅·菁菁者莪》：“既見(jiàn)君子，錫我百朋?！泵珎鳎骸肮耪哓泿?，五貝為朋?！笨芍蠹礊樨?，而貝與月關(guān)系極為密切，朋亦可為月{35}。崔覲、馬融、荀爽皆以朋為《坤》陰，故《坤》亦不妨為月。案古《坤》有月象，《春秋考異郵》曰：“地主月?！辈瘯?shū)《衷》曰：“易之義，陰與陽(yáng)，六畫(huà)而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無(wú)柔，是謂大陽(yáng)，此天[之義也]。……六柔無(wú)剛{36}，此地之義也?！薄傲鶆偀o(wú)柔”顯指《乾》，《乾》為大陽(yáng); “六柔無(wú)剛”，顯指《坤》，《坤》即為大陰?！墩f(shuō)文》釋“月”曰：“月，缺也。大陰之精?！笔恰独ぁ放c月皆象大陰，故《坤》亦可為月{37}?！翱矠樵隆蹦恕墩f(shuō)卦》句，故《坤》《坎》皆有“月”象。同時(shí)，再聯(lián)系《坤》《蹇》《解》三卦皆曰“西南”之現(xiàn)象，則可明白看出《坤》《坎》之間在卦象、文字、內(nèi)涵上的某種若隱若現(xiàn)的聯(lián)系。

其三，再考《坤·彖傳》：“大明終始。”荀爽注曰：“乾起于坎而終于離，坤起于離而終于坎。離坎者，乾坤之家而陰陽(yáng)之府，故曰‘大明終始也?！绷砭┦霞{支，《乾》《震》二卦同，由初爻至上爻為“子寅辰午申戌”，皆始于“子”;京氏建候之說(shuō)，“乾震同在子”{38}。《震》在“子”位，而“子”位即是《坎》位，似乎亦可從旁證明表征或符示雷雨的《震》與《坎》水之間存在某種古老而神秘的必然聯(lián)系。同時(shí)如上文所言，《震》與《坤》之間也在人類(lèi)學(xué)層面存在某種相通性，保留有遠(yuǎn)古先民的風(fēng)俗以及某種古老的宇宙論。所以在漢易當(dāng)中，“大明終始”的《乾》，“萬(wàn)物出乎震”的《震》，“為天下母”的《坤》和“興養(yǎng)萬(wàn)物”的《坎》奇妙地會(huì)合了。或許漢易的建候與納支確實(shí)并非漢人自造，而是保有上古先民的原始思維。

其四，由乾（干）濕相對(duì)與乾坤對(duì)待的相關(guān)性亦可看出《坤》地與《坎》水的相關(guān)性。案《說(shuō)文》“乾”，段玉裁注：“此乾字之本義也。自有文字以后乃用為卦名，而孔子釋之曰‘健也。健之義生于‘上出。上出為乾，下注則為濕，故乾、濕相對(duì)。俗別其音，古無(wú)是也?！奔仍啤扒瑵瘛毕鄬?duì)，又知“乾坤”對(duì)待，說(shuō)明“濕”與“坤”乃處于一個(gè)意義系統(tǒng)，而有水方為“濕”，《乾·文言》：“水流濕，火就燥?！贝艘嗫勺鳛椤袄ぁ?、“水”相通的例證之一。

雖然歷史的長(zhǎng)河已磨蝕了遠(yuǎn)古“水”宇宙論的遺存，但是我們?nèi)钥蓮默F(xiàn)存文獻(xiàn)中尋找到她曾經(jīng)存在過(guò)的蛛絲馬跡。這其中，在《周易》以外，老子開(kāi)創(chuàng)的道家思想非常具有代表性。在《老子》書(shū)中，水具有極高的地位。老子常以“水”之特性來(lái)說(shuō)明最高的價(jià)值本體和宇宙本源——“道”，“水”實(shí)際上是具象化的“道”。我們從老子“上善若水”、“柔弱勝剛強(qiáng)”等觀點(diǎn)中，似乎仍可以看到遠(yuǎn)古“水”宇宙論的身影。此外，《管子》的《水地》篇更直接提出水是萬(wàn)物的本原的思想：“水者，何也，萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！庇腥さ氖牵端亍酚终f(shuō)“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！痹凇端亍菲髡呖磥?lái)，“水”和“地”都是萬(wàn)物之本原。顯然，水宇宙論和地宇宙論之密不可分彼此糾纏的狀況，在《水地》篇與《易傳》中給予了非常相似的呈現(xiàn)。不惟如此，近年來(lái)面世的出土文獻(xiàn)中，出現(xiàn)了一些久已失傳的先秦哲學(xué)文本，其中有的文本為我們呈現(xiàn)了與傳世典籍大不一樣的先秦宇宙論。其中，《大一生水》篇似乎與遠(yuǎn)古“水”宇宙論有著極為密切的聯(lián)系。龐樸先生認(rèn)為《大一生水》篇所涉及之宇宙論“大概有一個(gè)歷史演化的痕跡，就是說(shuō)，這個(gè)宇宙論可能是脫胎于此前的水生論;而‘太一這個(gè)絕對(duì)物，則是后來(lái)加上的”{39}。這為我們探尋原始宇宙論提供了新的資料。

四、結(jié)語(yǔ)

由上可知，《坤》《震》與“水”幾個(gè)概念之間確乎存在微妙而密切的聯(lián)系?！独ぁ窞榈亍槟?，從文字上和人類(lèi)學(xué)意義上都與代表豐產(chǎn)與生殖的雷神崇拜有關(guān)，在卦象上《坤》地又與《坎》水密不可分?！墩稹吩谌祟?lèi)學(xué)意義上同樣與原始豐產(chǎn)祭祀和雷神崇拜相關(guān)，在卦象上又意味著雷動(dòng)雨施，以水為核心。所以“坤（地）”宇宙論與“震（水）”宇宙論皆離不開(kāi)水的參與。在遠(yuǎn)古先民的思維中，雷雨動(dòng)萬(wàn)物生，這樣的場(chǎng)景比沉默安穩(wěn)的土地更具神秘性和神圣性。所以這種以“水”為萬(wàn)物本源的宇宙論應(yīng)該最為古老。然而到了漫長(zhǎng)的大洪水時(shí)期，先民的思想發(fā)生了變化。那時(shí)原本無(wú)時(shí)不見(jiàn)的土地被淹沒(méi)，原本生化萬(wàn)物的“水”卻成了惡魔，此時(shí)人類(lèi)的最大心愿莫過(guò)于能有一塊干燥的土地或綠洲。以“土地”為核心的宇宙論應(yīng)該產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)期或以后，而以“天”或“太陽(yáng)”為核心的陽(yáng)性宇宙論則應(yīng)更為晚出?，F(xiàn)在我們可看到《易傳》中保存有三種宇宙論：“萬(wàn)物出乎震”，以水為中心;“至哉坤元”以土地為中心;“大哉乾元”，以太陽(yáng)為中心。前兩種屬陰性宇宙論，約誕生于母權(quán)制時(shí)期，后一種屬陽(yáng)性宇宙論，約產(chǎn)生于父權(quán)制時(shí)期。在《周易》經(jīng)傳系統(tǒng)中，這三種宇宙論被統(tǒng)一納入“乾元”之中，較早的“坤元”已經(jīng)退居輔助地位，更早的“水”幾乎湮沒(méi)不聞了。然而“乾元”生萬(wàn)物的宇宙論中仍保有“云行雨施，品物流行”“鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨”（《系辭上》）等“水”本體的特質(zhì)或功能;而所謂“乾知大始，坤作成物”“乾……大生焉，夫坤……廣生焉”（《系辭上》）等文字，也說(shuō)明在“乾元”作為最高本體的前提下，“坤元”依然對(duì)萬(wàn)物的化生具有極為重要的作用。從人類(lèi)學(xué)視野考察，這種情形類(lèi)似于埃及創(chuàng)世神譜系的演變過(guò)程：埃及神話的早期神“哈瑟”（Hathor）是“巨母”和“神?！焙蠟橐惑w，兼月神、愛(ài)神、美神，最主要是母神，可能是母系時(shí)代的產(chǎn)物。哈瑟的崇拜很可能先是母牛或者更確切地說(shuō)是奶牛崇拜，而后又與月亮合為一體（埃及人認(rèn)為月亮授予生命）。從意義上來(lái)說(shuō)，她無(wú)疑比其他的神更重要，因?yàn)樗碇?。而她之所以被排斥在埃及九大?chuàng)世主神之外，就因?yàn)榫糯笾魃竦南底V形成之時(shí)，埃及早已進(jìn)入了父系制的王朝統(tǒng)治，于是母系時(shí)代的神話遺跡就被這九大創(chuàng)世神系譜所掩蓋。在奧西利斯成為創(chuàng)世神后他被認(rèn)為有著管理月亮授予生命這一功能的權(quán)力，奧西利斯與太陽(yáng)神合為一體，并以牡牛為其象征，這實(shí)際上明顯是對(duì)“巨母”“神牛”一體的哈瑟構(gòu)成模式的模仿，這一模仿的實(shí)際意義在于：推翻母權(quán)制，代以父權(quán)制{40}。

這種早出者被邊緣化甚至退出歷史舞臺(tái)，而晚出者一統(tǒng)天下的情形在思想史上屢見(jiàn)不鮮。比如中國(guó)先秦曾經(jīng)在很長(zhǎng)一段時(shí)間，楊朱的利己主義和墨翟的博愛(ài)主義占據(jù)主流思想，然而后來(lái)皆成絕學(xué)。再如《易》學(xué)史上《易》“今、古義”之流變。直到漢初，《周易》“古義”仍有傳承。至漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，由于《易》之今義被定位為官方正統(tǒng)，“古義”便逐漸衰微，而鮮為世人所知了{(lán)41}。今天我們以《周易》卦象和文字訓(xùn)詁為基點(diǎn)，從原始風(fēng)俗、原始思維、宗教隱喻等文化人類(lèi)學(xué)角度去考察《周易》經(jīng)傳，無(wú)異于一場(chǎng)歷史考古，有助于我們從時(shí)間的塵埃中尋覓草蛇灰線，觸摸到先民鮮活靈動(dòng)的生命血脈，從而我們可以在《周易》的起源、《周易》的構(gòu)成以及《周易》思維范式的形成等方面有更深層的認(rèn)識(shí)。

注釋?zhuān)?/p>

①②⑥{11}{14}{19}{20} 徐中舒主編：《漢語(yǔ)大字典》，四川辭書(shū)出版社、湖北辭書(shū)出版社1993年版，第1174、438、129、1056、1691、414、423頁(yè)。

③④{28} [清]李光地：《周易折中》，巴蜀書(shū)社2006年版，第330、331、45頁(yè)。

⑤{15}{27}{30}{31}{32}{33} [唐]李鼎祚：《周易集解》，九州出版社2003年版，第1001、1022、100—103、155、288、155、871頁(yè)。

⑦ 從字音說(shuō)，土，古韻在“姥”部，而“老”與“母”古乃同音字。從字義說(shuō)，《釋名·釋天》：“土，吐也，能吐生萬(wàn)物也?！蹦?，《釋名·釋親》：“母，冒也，含生己也?！笨梢哉f(shuō)，生人者為母，生萬(wàn)物之母為土。

⑧ 例如，法國(guó)勞塞爾出土“手持角杯的女人”，距今約2.5萬(wàn)—2萬(wàn)年;俄羅斯阿夫狄沃露天遺址出土的系列小雕像，距今約2萬(wàn)年;遼寧喀左縣東山嘴紅山文化生殖女神像，距今約5000—6000年。

⑨{40} 朱狄：《原始文化研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1988年版，第287、776—777頁(yè)。

⑩ 戴家祥主編：《金文大字典》，學(xué)林出版社1995年版，第5069頁(yè)。

{12}{29} 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書(shū)出版社2003年版，第1600、45頁(yè)。

{13} 案《說(shuō)文》：“雷，陰陽(yáng)薄動(dòng)，雷雨生物者也，……間有回，回雷聲也”。

{16} 見(jiàn)漢代《詩(shī)緯·含神霧》、東漢王符《潛夫論·五德志》、唐司馬貞《補(bǔ)史記·三皇本記》、晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》等。

{17} 對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，豐產(chǎn)與生殖密不可分。雷神一般既是雨神也是豐產(chǎn)之神和生殖之神。如雷神崇拜在瑤族中是古老的傳統(tǒng)，其雷神主要負(fù)責(zé)豐產(chǎn)和生殖。壯族以蛙為圖騰，在壯族神話中，蛙是溝通雷神與人類(lèi)的使者。左江流域崖壁畫(huà)有蛙舞、凸顯生殖器官的裸體人像和男女交合的眾多圖像。據(jù)考，這些崖壁畫(huà)是原始宗教祭祀儀式的遺跡，其祭祀的對(duì)象是雷神。參廖明君：《生殖崇拜的文化解讀》，廣西人民出版社2006年版;丘振聲：《壯族圖騰考》，廣西教育出版社1996年版。

{18} 筆者按：弓箭在原始藝術(shù)中，常作為男女交媾之隱喻，成為生殖崇拜的符號(hào)。在世界范圍內(nèi)古巖畫(huà)中?？梢?jiàn)到。參考陳兆復(fù)《古代巖畫(huà)》，第183頁(yè)。

{21} 劉夢(mèng)溪主編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：郭沫若卷》，河北教育出版社1996年版，第333頁(yè)。

{22} 此蓋以《周禮·地官》“男三十而娶，女二十而嫁”和中國(guó)天文學(xué)中“天道左旋，地道右轉(zhuǎn)”為依據(jù)。指由男女嫁娶年齡回溯至出生之時(shí)，故皆可回溯至“巳”。“巳”，“象子未成形也”。

{23} 限于篇幅，茲不一一列舉?？蓞⒁?jiàn)詹鄞鑫：《神靈與祭祀》，江蘇古籍出版社1992年版，第120頁(yè)。陸思賢：《神話考古》，文物出版社1995年版，第43頁(yè)。朱狄：《原始文化研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1988年版，第281—290頁(yè)。

{24} 再如今天的母系氏族云南納西族仍然虔誠(chéng)信仰生育女神“那蹄”，為糌粑塑成的女性性征非?？鋸埖纳裣瘛⒁?jiàn)嚴(yán)汝嫻等：《永寧納西族的母系制》，云南人民出版社1983年版，第 201頁(yè)。

{25} 見(jiàn)鄭吉雄：《從“太一生水”試論〈乾·彖〉所記兩種宇宙論》，《簡(jiǎn)帛》第2輯，上海古籍出版社2007年版，第139—150頁(yè)。

{26} 通行本謂“滿盈”，此處據(jù)《周易集解》作“滿形”。

{34} 筆者按：考虞注以月體納甲釋《周易》“西南”“利西南”句，皆為西與南，或由西到南之意，而非西南方位。釋“東北”“不利東北”句亦然。然筆者以為由西至南也不妨理解為以西南方位為中心。另考虞注《蹇·彖》，“坎為月，月生西南”句前尚有“《觀》上反三。《坤》，西南卦，五在坤中”句，“五在坤中”與“坎為月”皆特言《蹇》上體之經(jīng)卦《坎》，亦皆以解釋“利西南”為目的。既言“《坤》，西南卦，五在坤中”釋“利西南”，又言“月生西南”釋“利西南”，故筆者所謂《坎》生西南、與《坤》相通之說(shuō)似乎亦可通。

{35} 《淮南子·墜形訓(xùn)》：“蛤蠏珠龜，與月盛衰?！薄洞蟠鞫Y記·易本命》：“蜯蛤龜珠，與月盛衰。”蛤蚌蟹龜珠，皆為貝類(lèi)，而與月同盛衰，可知貝與月同性，在此意義上，貝意指月，又朋為貝，故朋即月。

{36}? 廖名春：《帛書(shū)〈周易〉論集》，上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海古籍出版社2008年版，第183頁(yè)。

{37} 劉彬：《“月體納甲”說(shuō)考》，《中州學(xué)刊》2003年第4期。

{38} 林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第1卷，齊魯書(shū)社1994年版，第256頁(yè)。

{39} 關(guān)于《大一生水》篇與遠(yuǎn)古“水”生論或“水”宇宙論之關(guān)系，有很多學(xué)者做了論述，限于篇幅，在此不贅?？蓞⒖箭嫎悖骸兑环N有機(jī)的宇宙生成圖式》，載《道家文化研究》第17輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版;鄭吉雄：《從“太一生水”試論<乾·彖>所記兩種宇宙論》，《簡(jiǎn)帛》第2輯，上海古籍出版社2007年版;白奚：《〈太一生水〉的“水”與萬(wàn)物之生成——兼論〈太一生水〉成文年代》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期。

{41} 劉大鈞：《今、帛、竹書(shū)〈周易〉綜考 》，上海古籍出版社2005年版，第122—123頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：劉云超，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心副研究員，山東濟(jì)南，250002。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）