馬來平

如果說，在明末清初第一次西學(xué)東漸中由于中國改歷的迫切需要，天文歷法和數(shù)學(xué)的東傳成為當(dāng)時的重中之重的話，那么19世紀(jì)中葉之后，由于新教傳教士奉行藉醫(yī)傳教方針并且把行醫(yī)當(dāng)作服務(wù)于殖民勢力在華謀取利益的重要工具，西醫(yī)東漸便上升為第二次西學(xué)東漸的重頭戲了。19世紀(jì)中葉之后的西醫(yī)東漸過程中，各種醫(yī)學(xué)思潮紛爭不斷、高潮迭起，令人驚心動魄。于是，關(guān)于西醫(yī)東漸，人們對西醫(yī)與中醫(yī)的沖突津津樂道，而對于西醫(yī)與中醫(yī)及其背后的科學(xué)與儒學(xué)的親和性卻往往熟視無睹。為此，本文擬著重就西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)的親和性予以初步探討。

一、幾個基本認(rèn)識問題

研究西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的親和性，需要首先明確幾個相關(guān)的基本認(rèn)識問題。

(一)中醫(yī)是儒學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的特殊存在形式

從最直接的意義上看，西醫(yī)東漸是中、西兩種醫(yī)學(xué)互動的過程。

就西醫(yī)而言，西醫(yī)不僅是各門自然科學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的具體應(yīng)用，也是以人的身體、生理、心理和疾病為研究對象的科學(xué)，是多學(xué)科交叉的研究領(lǐng)域。所以西醫(yī)不僅是技術(shù)，而且也是科學(xué)的重要分支之一。

就中醫(yī)而言，它大致包括醫(yī)理、診療和藥物三部分。醫(yī)理是基礎(chǔ)，它支配著診療和藥物。如何診療、用什么藥、如何用藥，統(tǒng)統(tǒng)依據(jù)醫(yī)理。通常認(rèn)為，中醫(yī)醫(yī)理的核心觀念是陰陽五行學(xué)說和元氣說。陰陽五行學(xué)說和元氣說的早期形成蘊含著先秦諸子百家尤其是道家和陰陽家的貢獻(xiàn)。將陰陽五行學(xué)說和元氣說系統(tǒng)引進(jìn)醫(yī)學(xué)的是形成于漢代的中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》(1)關(guān)于今本《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書年代，學(xué)界意見分歧，迄無定論。本文從醫(yī)史專家廖育群的考證意見。。該書以陰陽五行學(xué)說和元氣說為綱闡述生命的形成、疾病的發(fā)生和辨證施治的原則。而在漢代，不僅儒學(xué)已經(jīng)取得獨尊地位，而且，陰陽五行學(xué)說和元氣說也已是儒學(xué)的基本理論了。 《漢書·藝文志》強調(diào)儒家自始就與陰陽理論有不解之緣。它為“儒家”所下的定義中第一句就是：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也?！敝袊軐W(xué)史家任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》則指出：“由于從董仲舒開始，陰陽五行學(xué)說已是儒家學(xué)說的基本組成部分，所以儒和醫(yī)之間的聯(lián)系也建立起來了。后世有不少醫(yī)家都認(rèn)為，作為醫(yī)，如果不懂得儒家那一番道理，就只能是個庸醫(yī)。這種情況也表明，中國的醫(yī)學(xué)，乃是儒家哲學(xué)為父，醫(yī)家經(jīng)驗為母的產(chǎn)兒?！?2)任繼愈主編：《中國哲學(xué)發(fā)展史(秦漢)》，北京：人民出版社，1985年，第611頁。其實，不僅如此。中醫(yī)和儒學(xué)在許多基本理論方面是一脈相通的。例如，儒家的核心思想是“仁”，中醫(yī)則把“仁”作為行醫(yī)的前提和出發(fā)點，故而李時珍《本草綱目》重刻本說：“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱‘仁術(shù)’”(3)李時珍著，劉恒如、劉山水校注：《本草綱目》《重刻本草綱目序》，北京：華夏出版社，2013年，第3頁。；儒家以“天人合一”作為自己的宇宙觀，而中醫(yī)以“天人合一”作為構(gòu)建自己理論體系的基本框架，主張“與天地相應(yīng)，與四時相副，人參天地”(4)《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》，卷十一，《刺節(jié)真邪第七十五》，北京：中華書局，2010年，第1395頁。；儒家重“禮”，強調(diào)倫理角色和社會次序，而中醫(yī)以“君臣佐使”為用藥原則，借助對社會次序的認(rèn)識來描述臟腑功能；儒家崇尚“中和”思想和“執(zhí)用兩中”“執(zhí)中權(quán)變”的中庸之道，而中醫(yī)力主陰陽平衡是人體健康的重要標(biāo)志，治療當(dāng)遵循“陰陽和合，陰平陽秘”，追求“致中和”。諸如此類，不勝枚舉。這些情況表明，儒家的一整套基本理論和價值觀念滲透進(jìn)中醫(yī)，成為中醫(yī)之魂。因此，可以認(rèn)為，在一定的意義上，中醫(yī)既是醫(yī)學(xué)，也是儒學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里的特殊存在形式，抑或說，中醫(yī)乃是醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的儒學(xué)。

強調(diào)中醫(yī)是儒家思想在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里的特殊存在形式，是否意味著貶低道家對中醫(yī)的貢獻(xiàn)？不是的。當(dāng)我們論及道家對中醫(yī)貢獻(xiàn)的時候，需要明確：首先，道家在先秦中醫(yī)形成期的貢獻(xiàn)十分突出，但漢代以后，儒家對中醫(yī)的貢獻(xiàn)就逐漸領(lǐng)先了。其次，道家對中醫(yī)的貢獻(xiàn)，集中體現(xiàn)在陰陽氣化、精氣觀和矛盾轉(zhuǎn)化的思維方式等方面。第三，強調(diào)儒家對中醫(yī)的貢獻(xiàn)并不意味著對道家貢獻(xiàn)的否定，而且，儒、道兩家對中醫(yī)的貢獻(xiàn)常常膠著在一起、難分難解。尤其中國封建社會后期，儒道釋相互融合的趨勢壓倒相互排斥趨勢，乃至一度出現(xiàn)了三教合一現(xiàn)象。

既然中醫(yī)和西醫(yī)分別以儒學(xué)和自然科學(xué)為基礎(chǔ)，甚或分別是儒學(xué)的一種特殊存在形式或自然科學(xué)的分支學(xué)科，那么，中醫(yī)與西醫(yī)的關(guān)系從屬于儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，并且是后者的特殊表現(xiàn)形式，則是理所當(dāng)然的了。

(二)科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系在西醫(yī)東漸中的重要地位

在西醫(yī)東漸中，科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系具有不可忽視的重要地位。

1.西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系是中、西兩種文化互動的重心

從根本上說，西醫(yī)東漸是中、西兩種文化沖撞和融合的互動過程，其中心乃是科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。

就西方文化而言，自近代科學(xué)革命開始，包括西醫(yī)在內(nèi)的科技文化即逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。羽翼豐滿的科技文化逐漸在器物、制度和價值等不同的層面對社會各建制或各領(lǐng)域發(fā)揮引領(lǐng)和一定的支配作用。由于近代科技革命發(fā)生在西方，所以，科學(xué)技術(shù)曾一度集中反映了西方文化追求真理的價值觀、尊重客觀規(guī)律的宇宙觀和嚴(yán)密的邏輯思維方式等，成為西方文化的精華和最具代表性的部分。只是到了20世紀(jì)以后，科學(xué)技術(shù)才全面成為世界性的了。西醫(yī)東漸時期，正是科學(xué)技術(shù)由西方地域性文化開始走向世界性文化的時期。當(dāng)時，西醫(yī)和整個西方文化一起傳入中國。19世紀(jì)中葉以后，西醫(yī)不僅是西方科學(xué)的一個分支，而且擔(dān)當(dāng)著西方科技東漸的開路先鋒角色。加之西醫(yī)以人的生命這種最高級的物質(zhì)運動形式為研究對象，在所有的自然科學(xué)門類中最復(fù)雜、最高級，并具有綜合運用各門自然科學(xué)成果的特點，所以，可以認(rèn)為，西醫(yī)東漸時期，西醫(yī)是整個西方科學(xué)乃至西方文化的杰出代表。

就中國文化而言，盡管20世紀(jì)初，儒學(xué)受到全面否定和激烈批判，黯然走下中國社會意識形態(tài)神壇，但是，儒學(xué)作為中國文化主體的地位并未真正被撼動。在中國，文化上的古今中西之爭從來沒有真正停止過。西學(xué)東漸時期，中西兩種文化在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的關(guān)系，主要是儒學(xué)和西方文化的互動關(guān)系。而后者則主要發(fā)生在以下兩個層面：一是作為儒學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域特殊存在形式的中醫(yī)與西醫(yī)及西方科學(xué)的關(guān)系，二是作為西醫(yī)東漸文化環(huán)境的儒學(xué)整體與西醫(yī)及西方科學(xué)的關(guān)系。

總之，正是由于西醫(yī)對于中國而言是一種異質(zhì)的文化，而且是整個西方科學(xué)乃至西方文化的杰出代表，所以，西醫(yī)一旦進(jìn)入中國，便立即受到了來自以儒家文化為主體的中國文化的強力作用，上演了一幕幕中西醫(yī)之爭的大戲，從而使得西學(xué)東漸時期的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系成為中、西兩種文化互動的重心。

2. 西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系是各種醫(yī)學(xué)思潮論爭的根本點

在一定意義上，西醫(yī)東漸是一場醫(yī)學(xué)思想的斗爭或革命。

西醫(yī)傳入中國后，從診所到醫(yī)院，從傳教士辦醫(yī)院到國人辦醫(yī)院，從醫(yī)院量的擴張到醫(yī)院人才、器械、設(shè)施和管理等方面質(zhì)的提高，以及利用開辦醫(yī)校、吸引留學(xué)生、迻譯出版醫(yī)學(xué)書刊和建立西藥房、藥廠等途徑，西醫(yī)在體制上迅速得到了鞏固和發(fā)展。尤為重要的是，西醫(yī)建立在精密的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，它在許多疾病的治療上，盡展醫(yī)理清晰、診斷準(zhǔn)確、醫(yī)療過程透明、療效立竿見影等風(fēng)范。這給作為千年古醫(yī)的中醫(yī)造成了泰山壓頂之勢，隨之，中醫(yī)由一家獨大降為西醫(yī)的配角，甚至數(shù)度發(fā)生了生存危機。在這個過程中，相繼促生了中國醫(yī)學(xué)界形形色色的醫(yī)學(xué)思潮。這些思潮，尤其“廢止中醫(yī)論”“保存中醫(yī)論”“中西醫(yī)匯通論”和“中醫(yī)科學(xué)化論”等有代表性的若干思潮的論爭，無不以科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系為根本點：“廢止中醫(yī)論”割斷了中醫(yī)與科學(xué)的聯(lián)系，認(rèn)為中醫(yī)與科學(xué)是完全對立的，是偽科學(xué)；“保存中醫(yī)論”主張中醫(yī)是與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)性質(zhì)不同的“另一種科學(xué)”,它與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)“道并行而不相?！?，甚至既相容又可以互補；“中西醫(yī)匯通論”認(rèn)為中醫(yī)與科學(xué)技術(shù)存在局部可通約關(guān)系，可以有選擇地用科學(xué)技術(shù)完善和補充自己；“中醫(yī)科學(xué)化論”認(rèn)為中醫(yī)與科學(xué)技術(shù)是完全可以通約的，中醫(yī)發(fā)展的正確方向是不斷用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)解釋、完善和發(fā)展自己?？傊?，各種醫(yī)學(xué)思潮的論爭最終都匯聚于：如何看待中醫(yī)的科學(xué)性？中醫(yī)和科學(xué)的基本關(guān)系是對立的，還是相容的？若基本關(guān)系是相容的，那么，二者是否存在可通約性？中醫(yī)為什么能夠在中國傳統(tǒng)科學(xué)中獨立存在下來？中醫(yī)的發(fā)展是回到中醫(yī)經(jīng)典，還是主要依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提升自己？如何看待中醫(yī)在與西醫(yī)覿面的過程中所暴露出來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)局限性？如此等等。所有這些，從現(xiàn)象上看各種思潮的論爭的根本點是中醫(yī)與科學(xué)的關(guān)系，但由于中醫(yī)是儒學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里一種特殊的存在形式，所以，各種思潮的論爭的根本點乃在于科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。

(三)西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的內(nèi)容

較之西方科學(xué)其他學(xué)科東漸中的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系，西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的內(nèi)容具有以下兩個突出的特點：

1.多樣性。除了直接的科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系以外，西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系尚有以下幾種表現(xiàn)形式：(1)西醫(yī)與中醫(yī)的關(guān)系。前面已經(jīng)說過，兩者分別奠立在科學(xué)與儒學(xué)的基礎(chǔ)上，二者的關(guān)系既是東西方兩種醫(yī)學(xué)的關(guān)系，也在一定程度上表征著科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系。(2)科學(xué)與中醫(yī)的關(guān)系。實際上是以中醫(yī)為中介的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系。(3)西醫(yī)與儒學(xué)的關(guān)系。實際上是以西醫(yī)為中介的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系。其中，對于西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系說來，分別作為科學(xué)與儒學(xué)具體存在形式的西醫(yī)與中醫(yī)間的關(guān)系最直接、最重要。上述情況在其他學(xué)科東漸中的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系中極為少見。形式影響內(nèi)容，它決定了西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的內(nèi)容必定是豐富多彩、獨具特色的。

2.儒學(xué)形式雙重性的長期存在。和西方古代科學(xué)包容于哲學(xué)相類似，中國古代科學(xué)整體上主要隸屬于儒學(xué)，所以，在西醫(yī)以外的其他學(xué)科東漸的過程中，都曾一度存在儒學(xué)形式的雙重性情況。所謂儒學(xué)形式的雙重性是指，西學(xué)東漸過程中，在科學(xué)領(lǐng)域，儒學(xué)有兩種基本的存在形式：一種是以直接形式存在的儒學(xué)；一種是以間接形式存在的儒學(xué)即以古代科學(xué)形式存在的儒學(xué)。由于在西方科學(xué)的沖擊下，中國古代科學(xué)的其他學(xué)科相繼匯入世界科學(xué)的主潮流，只有中醫(yī)頑強地獨立存在下來，所以，儒學(xué)形式的雙重性，唯獨在西醫(yī)東漸領(lǐng)域中一直保留下來了。這一現(xiàn)象不僅提供了關(guān)于儒學(xué)與科學(xué)具有相容性的新證據(jù)；同時，也為人們提供了關(guān)于考察科學(xué)技術(shù)與中醫(yī)這類民族性或地方性知識關(guān)系的一種新視角。

二、西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)具有根本上的親和性

整體上看，西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系在發(fā)生一定沖撞的同時，呈現(xiàn)出根本上的親和性。具體表現(xiàn)如下：

(一)面對西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)的沖擊，中醫(yī)不斷做出重大調(diào)整

西醫(yī)東漸中西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)對中醫(yī)產(chǎn)生了一定沖擊。這種沖擊主要指西醫(yī)東漸過程中，一方面，中醫(yī)曾遭受來自民國政府的一次次施壓和公開取締；另一方面，在西醫(yī)勢力漸趨擴大的形勢下，以西醫(yī)界人士為主的一部分人一次次興起攻訐中醫(yī)的浪潮，以致引發(fā)近現(xiàn)代史上的數(shù)次中醫(yī)存廢之爭。這種作用一直貫穿西醫(yī)東漸的始終，不過，在西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)的沖擊和引導(dǎo)下，中醫(yī)不斷做出了重大調(diào)整，使得中醫(yī)煥發(fā)青春、如虎添翼，從而踏上了現(xiàn)代化的征程。中醫(yī)的調(diào)整貫穿于西醫(yī)東漸的始終，并使中醫(yī)主要發(fā)生了以下幾方面的深刻變化：

1.中醫(yī)學(xué)術(shù)內(nèi)容上的變化。中醫(yī)依據(jù)科學(xué)技術(shù)擯棄了大量猜測和臆說，糾正了延續(xù)多年的大量錯誤和偏見，不少經(jīng)驗認(rèn)識和做法得到了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論的解釋和驗證，使得中醫(yī)醫(yī)術(shù)更加規(guī)范，從而更具科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。例如，區(qū)分了經(jīng)絡(luò)與血管、知道了心臟會跳動、尿液不是從腸子進(jìn)入膀胱的、人吸入的空氣不是在五臟之間周游一圈而是進(jìn)入肺；接受了許多西醫(yī)病名，將中醫(yī)的諸如氣虛、血虛、痰濕、氣郁等病名改稱為“證”；中醫(yī)依據(jù)科學(xué)技術(shù)改進(jìn)了病因、病機學(xué)。如，認(rèn)識到“外邪”有相當(dāng)一部分是源于細(xì)菌、病毒、支原體等病原微生物和寄生蟲以及中毒、中暑等理化因素，“情志致病”亦有相當(dāng)一部分是源于神經(jīng)或體液異常、內(nèi)分泌紊亂和免疫功能低下等。此外，在中醫(yī)診斷中，其診斷方式轉(zhuǎn)變?yōu)椴捎盟脑\法的同時也適當(dāng)運用現(xiàn)代儀器進(jìn)行檢查；藥物方面較為重視藥物構(gòu)成成分的配置和中藥劑型的改革等。

2.中醫(yī)人才教育方式的變化。盡管中國古代也出現(xiàn)過諸如唐代“太醫(yī)署”之類的小規(guī)模的醫(yī)學(xué)學(xué)校教育，但是，中國古代中醫(yī)人才教育的主要方式是父傳子、師授徒。西學(xué)東漸過程中，中醫(yī)人才教育的方式由父傳子、師授徒的傳統(tǒng)方式全面轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代院校教育方式。這種變化引發(fā)了雙重效應(yīng)：一方面，提高了培養(yǎng)人才的效率，實現(xiàn)了人才教育的體制化和規(guī)范化等；另一方面，學(xué)生在校大部分時間是課堂學(xué)習(xí)，導(dǎo)致理論學(xué)習(xí)和臨床實踐的結(jié)合有一定的局限性，不利于中醫(yī)感悟性、體驗性等緘默知識的傳授，中醫(yī)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和研究有所削弱等。迄今，關(guān)于院校教育應(yīng)當(dāng)適應(yīng)中醫(yī)特點，以師為主、把師傅帶徒弟的個性化授業(yè)方式適當(dāng)引入學(xué)校教育的呼聲不絕于耳。

3.中醫(yī)學(xué)術(shù)研究方式的變化。過去，中醫(yī)的學(xué)術(shù)研究全神貫注于中醫(yī)經(jīng)典的注疏、考據(jù)和藥方的積累與編輯等方式。西醫(yī)東漸以來，中醫(yī)除了繼續(xù)開展古籍的整理和研究外，已經(jīng)開始利用現(xiàn)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的理論和方法，進(jìn)行廣泛和深入的中醫(yī)藥基礎(chǔ)研究，以及臨床研究和藥物研究等。例如，西醫(yī)東漸以來，我國在藏象腎脾研究、證候研究、經(jīng)絡(luò)研究、針刺鎮(zhèn)痛和針刺麻醉研究，以及中醫(yī)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范化建設(shè)等醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)研究方面，均取得了顯著成就。在我國，中醫(yī)的許多學(xué)術(shù)研究越來越成為現(xiàn)代自然科學(xué)研究的重要組成部分。不過，中醫(yī)界對于這種學(xué)術(shù)研究方式的變化一直存在不同聲音，認(rèn)為中醫(yī)的實驗室研究是西醫(yī)的做法，對中醫(yī)是一種異化。一部分人認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究唯一的正途是回到研讀中醫(yī)經(jīng)典的軌道上來。

4.中醫(yī)學(xué)術(shù)交流方式的變化。宋代政府曾設(shè)立過“校正醫(yī)書局”，專事搜集、整理和刊印歷代重要醫(yī)籍，明代也成立過“一體堂宅仁醫(yī)會”的民間醫(yī)學(xué)團(tuán)體(46人)，但要么曇花一現(xiàn)，要么規(guī)模有限。整體而言，中醫(yī)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)交流不那么開展。著書立論，把自己從醫(yī)的心得，以及搜集和研制的藥方公諸于世，被稱贊為“不藏私”，是“立論以濟天下后世”(明代名醫(yī)吳有性語)，這大概是古代醫(yī)界學(xué)術(shù)交流最重要的方式之一。一般情況下，醫(yī)生們處于“進(jìn)與病謀，退與心謀”(清代名醫(yī)吳鞠通語)的相對封閉狀態(tài)。西醫(yī)東漸以來，中醫(yī)學(xué)術(shù)交流已經(jīng)實現(xiàn)了成立社團(tuán)、創(chuàng)辦期刊、舉行學(xué)術(shù)會議等現(xiàn)代化方式。這一轉(zhuǎn)變，活躍了學(xué)術(shù)氛圍，提高了交流效率，有效促進(jìn)了中醫(yī)的進(jìn)步。當(dāng)然，對中醫(yī)學(xué)術(shù)交流方式的這一變化，中醫(yī)界也有異議。異議者認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)術(shù)水平的高低，關(guān)鍵在于對中醫(yī)經(jīng)典參悟的深淺，與他人交流的作用是相當(dāng)有限的。

西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)促進(jìn)中醫(yī)所發(fā)生的變化，絕不限于以上所述。諸如醫(yī)生職業(yè)化、醫(yī)院及其管理制度的設(shè)立和完善、公共衛(wèi)生體系的建立等均屬此范疇。西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)對中醫(yī)的沖擊固然是雙方?jīng)_突的直接表現(xiàn)，但同時應(yīng)該看到，沖擊和中醫(yī)的調(diào)整密不可分，沖擊最終導(dǎo)致了中醫(yī)的調(diào)整，而中醫(yī)調(diào)整的實質(zhì)是，中醫(yī)和儒學(xué)在強大的壓力下向科學(xué)技術(shù)的一種靠攏，是中醫(yī)科學(xué)性的增強，以及儒學(xué)和科學(xué)技術(shù)接榫的過程。因此可以認(rèn)為，西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)對中醫(yī)的作用表明，科學(xué)與儒學(xué)是具有根本上的親和性的。

(二)儒學(xué)和中醫(yī)對西醫(yī)持歡迎態(tài)度并對其發(fā)揮一定的建構(gòu)作用

西醫(yī)東漸中儒學(xué)和中醫(yī)對西醫(yī)的作用主要是一種“選擇”的作用。所謂“選擇”主要是指：以儒學(xué)化了的人為中介，即儒學(xué)思想首先內(nèi)化為人的世界觀、價值觀、認(rèn)識論，乃至生命觀、身體觀、生理觀、疾病觀等，然后，通過人對西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)所表現(xiàn)出來的迎拒作用。從西醫(yī)東漸的歷史實踐看，充任當(dāng)時儒學(xué)對西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)作用中介的，不僅僅包括社會上層人士，而且也包括社會基層的老百姓。而“選擇”則表現(xiàn)為許多種形式。其中，主要分為排斥、歡迎和建構(gòu)三種形式。其中，歡迎是建構(gòu)的前提，而建構(gòu)則是歡迎的深化。

誠然，儒學(xué)對西醫(yī)產(chǎn)生過一定的排斥。尤其是鴉片戰(zhàn)爭以后，新教傳教士借助西方殖民勢力進(jìn)入中國，并且以行醫(yī)作為傳教和西方殖民勢力經(jīng)濟活動先導(dǎo)的歷史階段，與基督教膠著在一起的西醫(yī)所遭遇到的以儒學(xué)為主體的中國文化的排斥情況更是司空見慣。從西醫(yī)剖腹和截肢等外科手術(shù)長期不被接受，到誤傳西醫(yī)“剜眼剖心”“盜尸煉銀”“拐賣幼童”“蒸食小兒”等，把西醫(yī)妖魔化；從教會醫(yī)院與民眾之間層出不窮的醫(yī)患沖突事件，一直到西醫(yī)的生理觀、身體觀、疾病觀與儒家傳統(tǒng)觀念的深層沖突等，應(yīng)有盡有，不一而足。這種排斥貫穿于西醫(yī)東漸全過程，但總的看，隨著西醫(yī)東漸的深入，儒學(xué)對于西醫(yī)的排斥呈弱化趨勢，而歡迎則長期占據(jù)主流。

1.關(guān)于歡迎。西醫(yī)東漸過程中，從整體和主流上看，儒學(xué)對于西醫(yī)是持歡迎態(tài)度的。鑒于西醫(yī)對于儒學(xué)的沖擊和影響直至清末才格外明顯起來，所以這里將主要聚焦于清末民初主要儒家流派對西醫(yī)的態(tài)度。清末民初，最有代表性的儒家流派是以康有為等為代表的今文經(jīng)學(xué)派、以章太炎等為代表的“國粹派”，以及以梁漱溟等為代表的早期現(xiàn)代新儒家。下面，將扼要考察一下上述流派對西醫(yī)的態(tài)度。

晚清今文經(jīng)學(xué)繼承和發(fā)展了漢代今文經(jīng)學(xué)的變異、進(jìn)化思想，主張社會歷史是不斷發(fā)展變化的；同時依據(jù)《春秋公羊傳》所說的“所傳聞世”“所聞世”“所見世”三階段，提出了社會發(fā)展的新的三階段論。例如，晚清今文經(jīng)學(xué)的集大成者康有為提出的三階段論即是：“據(jù)亂世”“升平世”“太平世”。康氏認(rèn)為，中國兩千年來一直處于“據(jù)亂世”，實行君主統(tǒng)治。應(yīng)當(dāng)通過變法，將社會推進(jìn)到“升平世”，實行君主立憲。將來再將社會推進(jìn)到“太平世”，實現(xiàn)民主共和，康氏以此論證了維新變法的合理性。晚清今文經(jīng)學(xué)所主張的社會歷史進(jìn)化論不僅直接依據(jù)了達(dá)爾文進(jìn)化論，而且與西方科學(xué)求變、求新和求真的科學(xué)精神是一致的。所以，它對中醫(yī)和西方自然科學(xué)持歡迎態(tài)度。例如，康有為熱情贊揚西醫(yī)。《日本書目志》(1898年)是康有為為國人介紹西學(xué)的一份詳備的書目表，當(dāng)時曾產(chǎn)生過重大影響。在這份長達(dá)15卷的書目中，生理學(xué)和醫(yī)學(xué)雄踞篇首。皆因康氏認(rèn)為“大治在于醫(yī)，故以冠諸篇焉”(5)康有為著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第278頁。。書目表每卷卷后均有作者“序”。在這些“序”中，康有為熱情贊揚西方的解剖學(xué)、婦產(chǎn)學(xué)和生理學(xué)。他說：“近泰西解剖之學(xué)至精微，賢列氏其冠冕矣”(6)康有為著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，第268頁。；“若產(chǎn)婆學(xué)，尤關(guān)生理之本，泰西皆有學(xué)人專門考求。而吾中人棄于一愚嫗之手，草菅人命數(shù)千年”(7)康有為著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，第278頁。；“如生理之學(xué)，近取諸身，人皆有之，凡學(xué)者所宜，盡人明之。吾《素問》少發(fā)其源，泰西近暢其流，鱉杰兒氏、蘭氏、歇爾蔓氏，大唱元風(fēng)，蘭氏闡析尤精矣”(8)康有為著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，第267頁。。他還自學(xué)西醫(yī)，“創(chuàng)試西藥，如方為之”，治好了自己的病。

清末“國粹派”是一個資產(chǎn)階級知識分子派別。古文經(jīng)學(xué)是其主要思想資源之一，宗旨乃是，保存國學(xué)，重鑄國魂，反對歐化?；局鲝堄兴模阂皇怯脟饧ぐl(fā)和增進(jìn)愛國熱忱；二是頌揚“國學(xué)”，批判“君學(xué)”，反對帝制；三是從“國學(xué)”中尋找變革政體、實行民主共和的根據(jù)；四是在效法西方各個中國政治的同時，必須立足于復(fù)興中國文化。盡管“國粹派”在如何保存國粹和如何處理保存國粹與中國文化實現(xiàn)近代化的關(guān)系上具有明顯的局限性，但它反對一味醉心歐化，主張中西文化互補和會通的基本觀點是正確的。所以，它對西醫(yī)和西方自然科學(xué)整體上是持歡迎態(tài)度的。例如，“國粹派”驍將、古文經(jīng)學(xué)殿軍章太炎出身中醫(yī)門第，精通中醫(yī)醫(yī)理，卻不諱中醫(yī)之短，不妒西醫(yī)之長。他說：“臟腑血脈之形，昔人嘗解剖而不能得其實，此當(dāng)以西醫(yī)為審……臟腑錮病，則西醫(yī)逾于中醫(yī)，以其察識明白，非若中醫(yī)之懸揣也。”(9)章太炎：《論中醫(yī)剝復(fù)案與吳檢齋書》，《華國月刊》1926年第三期，第三冊。他認(rèn)為，較之中醫(yī)，“西醫(yī)則有化學(xué)家植物學(xué)家礦物學(xué)家助其藥學(xué)；理學(xué)家發(fā)明探熱針X光顯微鏡，助其診斷；電學(xué)機械家助其治療。此中西醫(yī)一進(jìn)一退之關(guān)鍵在焉?！?10)陳仁存：《章太炎先生醫(yī)事言行》，《存仁醫(yī)學(xué)叢刊》(香港)第二卷(1953年)。

早期現(xiàn)代新儒家是在“五四”新文化運動的激進(jìn)派全面否定和批判儒學(xué)的刺激下而走上歷史舞臺的。在“五四”激進(jìn)派看來，儒教是封建專制的理論基礎(chǔ)、儒學(xué)“仁義道德”吃人、儒學(xué)與民主和科學(xué)完全對立，因此他們激烈抨擊儒學(xué)，主張在中國徹底根除儒學(xué)。這種偏激態(tài)度刺激了以梁漱溟和熊十力等為首的一批儒者。這批儒者針對“五四”激進(jìn)派將中西等同于新舊、新舊等同于是非的獨斷文化觀，基于文化的根本精神，將中西兩種文化歸結(jié)為不同民族生活樣法和意欲方向的不同，進(jìn)而揭露了西方文化的弊端、展示了中國文化的優(yōu)長。他們認(rèn)定，西方文化的路向已經(jīng)走到了盡頭，未來將是中國文化復(fù)興，成為世界文化的時代。他們的核心理念是，中國應(yīng)當(dāng)增強文化自信，充分認(rèn)識到儒學(xué)并不比西方文化遜色，相反，卻擁有西方文化不可企及的許多優(yōu)長之處。中國不僅不應(yīng)當(dāng)根除儒學(xué)，相反要愛護(hù)、光大和發(fā)展之。儒學(xué)具有與科學(xué)和民主等現(xiàn)代化要素一致的深厚潛質(zhì)，也一定能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化。所以，儒學(xué)如何實現(xiàn)現(xiàn)代化，如何在現(xiàn)代化中發(fā)揮引領(lǐng)作用是早期現(xiàn)代新儒家提出并成為后來各時期現(xiàn)代新儒家的中心議題。既然如此，早期現(xiàn)代新儒家對西醫(yī)和西方自然科學(xué)持歡迎態(tài)度則是不言而喻的了。例如，梁漱溟終生研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化，被譽為“中國最后一位儒家”，其“中西文化比較”思想享譽海內(nèi)外。它基于中西醫(yī)比較，對西醫(yī)贊譽有加。他說，中西文化“兩方比較，處處是科學(xué)與手藝對待。即如講到醫(yī)藥，中國說是有醫(yī)學(xué)，其實還是手藝。西醫(yī)處方，一定的病有一定的藥，無大出入；而中醫(yī)的高手，他那運才施巧的地方都在開單用藥上了。十個醫(yī)生有十樣不同的藥方，并且可以十分懸殊?！?11)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，濟南：山東人民出版社，1989年,第354頁。他認(rèn)為西醫(yī)追求客觀共認(rèn)的確實知識，中醫(yī)習(xí)用猜測、崇尚天才，“這種一定要求一個客觀共認(rèn)的確實知識的，便是科學(xué)的精神；這種完全蔑視客觀準(zhǔn)程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術(shù)精神?！?12)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷),第355頁。他還認(rèn)為：“西醫(yī)是解剖開腦袋腸子得到病灶所在而后說的，他的方法他的來歷，就在檢察實驗。中醫(yī)中風(fēng)傷寒的活，窺其意，大約就是為風(fēng)所中，為寒所傷之謂。但他操何方法由何來歷而知其是為風(fēng)所中、為寒所傷呢？因從外表望著像是如此。這種方法加以惡謚就是‘猜想’，美其名也可叫‘直觀’。這種要去檢查實驗的，便是科學(xué)的方法。這種只是猜想直觀的，且就叫它做玄學(xué)的方法?！?13)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，第357頁。且不說梁漱溟對中醫(yī)的看法是否準(zhǔn)確，單就他對西醫(yī)是否持有肯定和贊揚的態(tài)度說，則是一清二楚的。

儒學(xué)對西醫(yī)整體上的歡迎態(tài)度，既充分顯示了儒學(xué)對科學(xué)技術(shù)具有親和性的內(nèi)在基質(zhì)，也充分顯示了儒學(xué)對異質(zhì)文化海納百川的博大氣度。

2.關(guān)于建構(gòu)。建構(gòu)有多種表現(xiàn)形式：

(1)西醫(yī)的主動適應(yīng)。西醫(yī)東漸初期，在儒學(xué)和中醫(yī)的作用下，西醫(yī)對中醫(yī)做出了種種適應(yīng)性努力，或者說中醫(yī)對西醫(yī)發(fā)揮了某種形塑作用。如傳教士行醫(yī)時，為了適應(yīng)病人不了解西醫(yī)而相信和依賴中醫(yī)的心理，往往要學(xué)習(xí)一點中醫(yī)；在西醫(yī)診斷中加進(jìn)了中醫(yī)把脈問診的步驟；有的傳教士在自己所辦的診所里，聘請中醫(yī)坐診，用以招徠病人、配合和補充西醫(yī)；英國傳教士、醫(yī)學(xué)碩士合信(Benjamin Hobson)主張中西醫(yī)應(yīng)該溝通，在臨床上中西藥并用，甚至說：“藥劑以中土所產(chǎn)為主，有必須備用而中土所無者間用番藥。”(14)轉(zhuǎn)引自趙洪鈞：《近代中西醫(yī)論爭史》, 上海：學(xué)苑出版社, 2012年,第 58頁。

(2)中西醫(yī)匯通和中西醫(yī)結(jié)合工作影響西醫(yī)發(fā)展。西醫(yī)東漸過程中，在西醫(yī)和西方科學(xué)技術(shù)的沖擊下，中醫(yī)界一部分人做了大量中西醫(yī)會通和中西醫(yī)結(jié)合的工作，以致形成了頗有影響的中西醫(yī)匯通派。這些工作有不少是把西醫(yī)經(jīng)過改造納入中醫(yī)，其實質(zhì)就是對西醫(yī)的建構(gòu)。此外，中國知識分子在研究或參與翻譯西醫(yī)著作的過程中，往往摻入儒學(xué)意識，從儒學(xué)和中醫(yī)的角度理解和解釋西醫(yī)，從而使得傳入中國的西醫(yī)較之其本來面目表現(xiàn)出一定的變異。這也是對西醫(yī)的建構(gòu)。

(3)中醫(yī)和儒學(xué)的現(xiàn)代科技價值對西醫(yī)產(chǎn)生了巨大誘惑力和挑戰(zhàn)性。西醫(yī)東漸對于中醫(yī)和儒學(xué)，既是挑戰(zhàn)，也是機遇。機遇的突出表現(xiàn)是，正是由于西醫(yī)東漸，彰顯了中醫(yī)和儒學(xué)的現(xiàn)代科技價值。和中國傳統(tǒng)科學(xué)的其他學(xué)科相比，中醫(yī)與科學(xué)的關(guān)系表現(xiàn)出了兩個突出特點：一是這種關(guān)系的深度與廣度無與倫比。中醫(yī)比中國傳統(tǒng)科學(xué)中的任何學(xué)科都更加鮮明、更加集中地表征著儒學(xué)。二是中醫(yī)集中放大了儒學(xué)所具有的整體性、關(guān)聯(lián)性和有機性等特點。關(guān)于后者，無獨有偶，恰恰是西醫(yī)以其往往治標(biāo)有余而治本不足和防不勝防的藥物副作用等許多缺陷，也同樣集中放大了科學(xué)技術(shù)所具有的分析性、機械性和還原論的弱點。于是在西醫(yī)東漸中，當(dāng)中醫(yī)遇上西醫(yī)，這兩種放大共同造成了一種效應(yīng)：彰顯了中醫(yī)和儒學(xué)的現(xiàn)代科技價值，即彰顯了中醫(yī)和儒學(xué)對于西醫(yī)和現(xiàn)代科技具有補偏救弊的作用。不少人認(rèn)為中醫(yī)和儒學(xué)的補偏救弊作用只是到了20世紀(jì)后半葉甚至更晚一些才顯現(xiàn)出來。其實，早在西醫(yī)東漸時期就已經(jīng)十分明顯了。面對具有關(guān)注病灶、細(xì)菌、細(xì)胞病變和頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳等特點的西醫(yī)，中醫(yī)以其“重在治人”、“治未病”、辨證論治，以及重視人體器官的有機關(guān)聯(lián)、人體與自然環(huán)境的和諧相處和情志保持平衡等特點，在預(yù)防疾病、治療頑癥和慢性病、克服藥物副作用等方面，顯示出了突出的優(yōu)點。其實，中醫(yī)相對于西醫(yī)的優(yōu)點在很大程度上就是儒學(xué)對現(xiàn)代科學(xué)補偏救弊的作用即儒學(xué)現(xiàn)代科技價值之所在。在現(xiàn)代，盡管西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅速，但由于人體生命是一個復(fù)雜的巨系統(tǒng)，具有自組織性、自穩(wěn)態(tài)性和開放性，而且人的各種疾病還具有隨機性、偶然性等不確定性。所以，西醫(yī)在許多疾病面前無能為力。如何從中醫(yī)和儒學(xué)中汲取智慧和營養(yǎng)，乃是關(guān)乎西醫(yī)甚至整個現(xiàn)代科技前途和命運的重大時代性課題。

在中醫(yī)和儒學(xué)對于西醫(yī)“選擇”作用的幾種表現(xiàn)形式中，歡迎既然占據(jù)主導(dǎo)地位，那么，科學(xué)與儒學(xué)之間具有根本上的親和性，則是不言而喻的。而建構(gòu)作用看起來是儒學(xué)和中醫(yī)通過溝通中西醫(yī)和縮小中西醫(yī)差異而實現(xiàn)對西醫(yī)的改造和同化，其實，與此同時也為西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)改造和同化中醫(yī)搭建了橋梁。甚至由于科學(xué)技術(shù)和西醫(yī)的日新月異和高速發(fā)展，西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)對西醫(yī)的改造和同化反倒占了上風(fēng)。換言之，中醫(yī)界所做的中西醫(yī)會通工作，在中醫(yī)和儒學(xué)對西醫(yī)的改造和同化方面舉步維艱，而在客觀上卻大大加速了西醫(yī)和科學(xué)技術(shù)對中醫(yī)的改造和同化進(jìn)程。當(dāng)然，無論是誰改造、同化誰，既然是改造和同化，就意味著雙方的一種認(rèn)同和接近。簡言之，就是一種親和性。

總之，西醫(yī)東漸中的科學(xué)與儒學(xué)，是具有根本上的親和性的。

三、西醫(yī)東漸中科學(xué)與儒學(xué)具有根本上親和性的內(nèi)在根據(jù)

為什么西醫(yī)東漸中，科學(xué)與儒學(xué)會具有根本上的親和性呢？

(一)“知醫(yī)為孝”

從儒學(xué)的角度說，醫(yī)學(xué)一向為儒家所重視。在中國古代“經(jīng)、史、子、集”的知識系統(tǒng)中，醫(yī)學(xué)屬于“子”類。這是因為“本草經(jīng)方，技術(shù)之事也，而生死系焉，神農(nóng)、黃帝以圣人為天子，尚親治之”(15)永瑢等撰：《四庫全書總目》，卷九十一，北京：中華書局，1965年,第769頁。。更為重要的是，不論是中醫(yī)，還是西醫(yī)，都具有貫徹儒學(xué)基本理念的工具價值。

眾所周知，儒家學(xué)說的中心內(nèi)容是一種倫理道德體系。其中，“孝”具有基礎(chǔ)性地位。用《孝經(jīng)》的話說即是“夫孝，德之本也，教之所由生也”(16)胡平生譯注：《孝經(jīng)》，《開宗明義章第一》，北京：中華書局，2009年，第1頁。。原因是，“孝”制約著其它倫理關(guān)系，甚至關(guān)乎政治?！靶ⅰ笔恰熬刺煜轮疄槿烁刚咭病薄熬刺煜轮疄槿诵终咭病薄熬刺煜轮疄槿司咭病?17)胡平生譯注：《孝經(jīng)》，廣至德章第十三，北京：中華書局，2009年，第30頁。，就是說，“孝”不僅是孝敬父母，事實上，它可以外推至尊敬兄長、順從長官、忠于皇帝等。所以，《孝經(jīng)》強調(diào)，以“孝”化民，便可以“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。”(18)胡平生譯注：《孝經(jīng)》,《孝治章第八》，北京：中華書局，2009年，第16頁?；诖耍寮覙O為重視“孝”，認(rèn)為“孝”是大經(jīng)大法，是人人應(yīng)遵守的天經(jīng)地義的綱紀(jì)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?19)胡平生譯注：《孝經(jīng)》,《三才章第七》,北京：中華書局，2009年，第12頁。漢代以后，統(tǒng)治者大都提倡以“孝”治天下。

于是，如何踐行“孝”成為一大問題。原則上說，踐行“孝”的途徑有多種。其中，相當(dāng)重要的一條途徑就是“知醫(yī)”。為此，醫(yī)學(xué)界逐漸形成了“知醫(yī)為孝”說。早在魏晉時期，名醫(yī)皇甫謐就說過：“夫受先人之體，有八尺之軀，而不知醫(yī)事，此所謂游魂耳！若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論，盡其理也?！?20)皇甫謐：《甲乙經(jīng)》，序。引自葉怡庭：《歷代醫(yī)學(xué)名著序集評釋》，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1987年,第213頁。到了宋明時期，理學(xué)家更是力推“知醫(yī)為孝”說。程顥說：“病臥于床,委之庸醫(yī),比于不慈不孝。事親者,亦不可不知醫(yī)。”(21)程顥、程頤：《二程集》，《河南程氏外書,卷第十二》，北京：中華書局，2004年,第428頁。程頤認(rèn)為，人子事親學(xué)醫(yī)，“最是大事。……今人視父母疾,乃一任醫(yī)者之手,豈不害事?必須識醫(yī)藥之道理,別病是如何,藥當(dāng)如何,故可任醫(yī)者也?！?22)程顥、程頤：《二程集》，《河南程氏遺書,卷第十八》，北京：中華書局，2004年,第245頁。

“知醫(yī)為孝”說的道理并不深奧，為此，該學(xué)說在古今儒士中影響很大。儒士們高度認(rèn)同并自覺踐行該學(xué)說。例如，被譽為金元醫(yī)學(xué)四大家的張從正說：“為人子者，不可不知醫(yī)?！?23)張子和著，鄧鐵濤等整理：《儒門事親》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2005年,第13頁。明代儒醫(yī)、“一體堂宅仁醫(yī)會”的創(chuàng)辦者徐春甫說：“父母至親者，有疾而委之他人，俾他人之無親者，反操父母之生死，一有謬誤，則終身不復(fù)。平日以仁推于人者，獨不能以仁推于父母乎?”(24)徐春甫輯，崔中平等主校：《古今醫(yī)統(tǒng)大全》(上冊)，《醫(yī)儒一事》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1991年,第209頁。許多儒士也正是在“知醫(yī)為孝”說的鼓舞下投身醫(yī)學(xué)的。如明代名醫(yī)王肯堂自述從醫(yī)經(jīng)過：“嘉靖丙寅，母病阽危，常潤名醫(yī)。延致殆遍，言人人殊，罕得要領(lǐng)，心甚陋之，于是銳志學(xué)醫(yī)?！?25)王肯堂：《證治準(zhǔn)繩》(上冊)，《自序》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2001年,第1頁。清代溫病四大家之一的吳瑭回憶說：“瑭十九歲時，父病年余，至于不起。瑭愧恨難名,哀痛欲絕。以為父病不知醫(yī)，尚復(fù)何顏立天地間！遂購方書,伏讀于苫塊之余。”(26)吳瑭著，南京中醫(yī)藥大學(xué)溫病教研室整理：《溫病條辨》，《自序》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2005年,第17頁。

其實，在儒家看來，醫(yī)不僅能為“孝”服務(wù)，也能進(jìn)一步為“仁”服務(wù)。其一，醫(yī)服務(wù)于“孝”，就是服務(wù)于“仁”的根本。這是因為“孝弟也者，其為人之本與”(27)《論語》，《學(xué)而》。。其二，醫(yī)有助于實現(xiàn)“仁”的目標(biāo)?！叭省奔础皭廴恕?，“仁”的目標(biāo)是“親親而仁民，仁民而愛物”(28)《孟子》，《盡心章句上》。。治病救人就是施仁愛于民，“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄”(29)張仲景：《傷寒論·序》，參見葉怡庭：《歷代醫(yī)學(xué)名著序集評釋》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1987年,第142頁。，于是“仁”的目標(biāo)得以實現(xiàn)。其三，醫(yī)是“仁”的踐行。醫(yī)的職業(yè)道德要求，醫(yī)生的天職是治病。醫(yī)生要處處為病人著想，視人之疾，猶己一體，不計報酬，不辭勞苦，盡心治?。欢?，醫(yī)生與病人的關(guān)系具有至上性和排他性。在醫(yī)生面前，病人僅僅是病人，病人的一切社會屬性全都遁去。不論貴賤、窮富、親疏和長幼，均須一視同仁。所以，人們通常認(rèn)為，“醫(yī)為仁術(shù)”“醫(yī)儒相通”。

既然儒學(xué)這么看重醫(yī)，又這么需要醫(yī)，而且西醫(yī)這么有療效、中西醫(yī)在職業(yè)道德上又這么如出一轍，那么，西醫(yī)東漸中，儒學(xué)和中醫(yī)對于西醫(yī)持歡迎態(tài)度，就是理所當(dāng)然的了。

(二)雙方均有一定的科學(xué)性和地方性

從醫(yī)學(xué)的角度說，西醫(yī)和中醫(yī)雙方都既具有一定的科學(xué)性，也具有一定的地方性。

1.西醫(yī)和中醫(yī)都具有一定科學(xué)性。西醫(yī)已然成為自然科學(xué)的分支之一，其科學(xué)性自不待言，關(guān)鍵是，中醫(yī)是否具有科學(xué)性呢？西醫(yī)東漸中，在中醫(yī)的科學(xué)性問題上，中醫(yī)界和思想文化界基于為中醫(yī)辯護(hù)的立場，所提出的較為集中的一種意見是：中醫(yī)正確與否不能以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，中醫(yī)是與現(xiàn)代科學(xué)不同的“另一種科學(xué)”。例如，民國著名中醫(yī)理論家惲鐵樵認(rèn)為：“西方科學(xué)不是學(xué)術(shù)唯一之途徑，東方醫(yī)學(xué)自有立腳點?！?30)惲鐵樵：《對統(tǒng)一病名建議書之商榷》，《醫(yī)界春秋》1933年，總第81期。理由是：“鄙意以為科學(xué)是進(jìn)步的，昨日之是，今日已非，故不能謂現(xiàn)在之科學(xué)即是真是?！?31)惲鐵樵：《對統(tǒng)一病名建議書之商榷》，《醫(yī)界春秋》1933年，總第81期。就是說，在惲氏看來，科學(xué)的發(fā)展實際上是不斷糾錯、不斷自我揚棄的歷史，昨天、今天和明天的科學(xué)盡管面目不同，但同樣都是科學(xué)，因而科學(xué)是多元的。既然如此，中醫(yī)為什么不能稱為科學(xué)呢？這種觀點的要害是混淆了科學(xué)知識和非科學(xué)知識的界限。的確，科學(xué)是帶有一定假說性質(zhì)、具有一定社會建構(gòu)性的。但是，科學(xué)追求真理的終極目標(biāo)決定了，科學(xué)的發(fā)展既是不斷糾錯的歷史，更是從相對真理走向絕對真理的過程。盡管追求絕對真理的過程是無止境的，但是，基于經(jīng)驗事實的理論抽象、具有可檢驗性而又和已有科學(xué)知識相一致的知識，是與錯誤知識或無法判定其真假的知識有天壤之別的?？陀^真理性和普遍性是科學(xué)知識的本質(zhì)屬性，是科學(xué)知識與一切非科學(xué)知識相區(qū)別的分水嶺。因此，科學(xué)歸根結(jié)締是一元的，和科學(xué)平起平坐的所謂“第二種科學(xué)”是不存在的。

當(dāng)然，認(rèn)定中醫(yī)不是“第二種科學(xué)”，并不必然意味著一刀切斷中醫(yī)與科學(xué)的聯(lián)系。

首先，從根本上說中醫(yī)在認(rèn)識論上是主張反映論的，它的理論深深扎根于人體器官、人體組織的形態(tài)和功能的客觀基礎(chǔ)之上。不少人認(rèn)為，中醫(yī)不講解剖，中醫(yī)理論根本沒有生理解剖學(xué)的基礎(chǔ)。其實這是一種誤解，中醫(yī)經(jīng)典著作中并不乏解剖學(xué)的內(nèi)容。例如《黃帝內(nèi)經(jīng)》早就指出：“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之,其死可解剖而視之。其臟之堅脆,腑之大小,谷之多少,脈之長短,血之清濁,氣之多少……皆有大數(shù)?！?32)《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》，卷三，《經(jīng)水第十一》，北京：中華書局，2010年，第995頁。說的是，人活著時，可從體表進(jìn)行觸摸和測量；人死后，可通過解剖進(jìn)行觀察和測量。不僅可測知內(nèi)臟質(zhì)地的軟硬，還可以用尺子、竹簽和器皿測量“腑”庫的大小、容納水谷的數(shù)量、脈管的長短、 血液的粘稠度和人死后血液的濃縮程度等。其解剖之細(xì)和范圍之廣，令人嘆為觀止。再如，《靈樞·腸胃》載：“咽門重十兩，廣一寸半，至胃長一尺六寸”，所記食道長度基本正確；《靈樞·腸胃》又載：小腸“長三丈二尺”、回腸“長二丈一尺”、廣腸“長二尺八寸”，大腸與小腸總長為56.8尺。古今長度有別，但大小腸之間的比例與現(xiàn)代解剖學(xué)所得大小腸之間1∶37的比例大體一致?！鹅`樞·海論》說：“腦為髓之海，其輸上在于其蓋，下在風(fēng)府(腑)?！卑涯X髓的上界定在顱骨的最高點，下界定在風(fēng)府穴的水平線，相當(dāng)于枕骨大孔的水平線。這與現(xiàn)代解剖學(xué)的劃分完全一致。《難經(jīng)·四十二難》說：“心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合”；“大腸重二斤十二兩，長二丈一尺。廣四寸，徑一寸，當(dāng)臍右回十六曲，盛谷一斗，水七升半”?！鹅`樞·平人絕谷篇》說：“小腸大二寸半，徑八分分之少半，長三丈二尺，受谷二斗四升，水六升三合合之大半?！敝T如此類，不勝枚舉。或許上述解剖數(shù)據(jù)依然粗疏或欠精確，但中醫(yī)重視解剖，努力將醫(yī)學(xué)理論建立在人體生理解剖之上的旨意是一清二楚的。

其次，中醫(yī)具有西醫(yī)無可替代的許多合理性。其根本的合理性是，相對于西醫(yī)“看人為各部機關(guān)所合成，故其治病幾與修理機器相近”，而中醫(yī)“即在其徹頭徹尾為一生命觀念，與西醫(yī)恰好是兩套?！?33)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第二卷)，濟南：山東人民出版社，1990年，第128頁。具體說即是：其一，中醫(yī)注重人體器官之間以及器官與人體整體之間的有機聯(lián)系；其二，中醫(yī)注重人體及其器官與自然環(huán)境和社會環(huán)境的有機聯(lián)系；其三，在中醫(yī)醫(yī)理的指導(dǎo)下，經(jīng)過數(shù)千年無數(shù)醫(yī)家的反復(fù)試驗和大膽探索，中醫(yī)積累了無數(shù)行之有效的藥方；此外，還有魅力無窮的經(jīng)絡(luò)理論和針灸方法；等等。這些合理性不僅對于中醫(yī)形成特色和提高療效至關(guān)重要，而且對于整個現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展，可資借鑒和利用的潛力十分巨大。因此，我們應(yīng)當(dāng)堅定不移地愛護(hù)中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)；同時應(yīng)當(dāng)堅信，凡是中醫(yī)有合理性的地方，大都是合乎科學(xué)的地方，即便一時不能說明其科學(xué)原理，隨著科學(xué)的發(fā)展，將來遲早會得到越來越充分的說明的。

應(yīng)當(dāng)指出，中醫(yī)的科學(xué)化意味著中醫(yī)逐步匯入世界科學(xué)主潮流，是中醫(yī)對壯大世界科學(xué)作出了貢獻(xiàn)，而不是中醫(yī)變成西醫(yī)。近代自然科學(xué)誕生于西方，在科學(xué)誕生初期，稱之為“西方科學(xué)”理所當(dāng)然。但是，隨著現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)的全球化和科學(xué)知識的去地方性，自然科學(xué)已逐步變?yōu)槭澜缧缘牧恕Ｅc此相關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也已逐步具有普世性，而非單單是西方的了。所以，“西醫(yī)”稱謂不過約定俗成，僅具象征意義，中醫(yī)的科學(xué)化絕不等于中醫(yī)的西化，而是中醫(yī)的現(xiàn)代化。

2.西醫(yī)和中醫(yī)都具有一定的地方性。在一定意義上，西醫(yī)和中醫(yī)既是科學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系，也是科學(xué)醫(yī)和民族醫(yī)的關(guān)系。如果說，民族醫(yī)在一定程度上，代表著地方性知識的話，那么，在很大程度上，西醫(yī)和中醫(yī)的關(guān)系則是普遍性知識和地方性知識的關(guān)系。

中醫(yī)的地方性是顯而易見的。中醫(yī)是儒學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式本身，就是中醫(yī)地方性的突出表現(xiàn)。然而，需要強調(diào)指出的是，中醫(yī)并非完全的地方性知識，它包含著大量的科學(xué)性成分，是地方性知識和科學(xué)知識的混合物。長期以來，中醫(yī)主要以地方性知識的面目示人，而西醫(yī)東漸以來，中醫(yī)以各種方式攝入了大量科學(xué)知識，它所固有的科學(xué)成分得以極大地擴張，而且從此以后，其科學(xué)成分的擴張趨勢從來沒有停止過。

其實，西醫(yī)也不是完全的普遍性知識。它也包含一定的地方性，而且，西醫(yī)所包含的地方性知識成分之重，出乎人的意料之外。這是因為，西醫(yī)所依托的科學(xué)知識也是有地方性的，其具體表現(xiàn)如下：首先從起源上看，近代科學(xué)起源于西方，是西方希臘理性傳統(tǒng)、宗教改革、文藝復(fù)興和資產(chǎn)階級的興起等眾多經(jīng)濟、政治和文化因素共同作用的結(jié)果，并曾一度作為西方文化的有機組成部分和杰出代表。盡管近代科學(xué)革命完成后，科學(xué)走向世界，逐漸實現(xiàn)了普世化，但膠著于科學(xué)之中的西方文化遺跡，即西方文化所賦予科學(xué)的地方性遺跡也還是難以消弭殆盡的。其次，更重要的是從實踐角度看，科學(xué)是一種在現(xiàn)代社會越來越重要的人類實踐活動。正是在這種實踐活動中，科學(xué)知識的生成、傳播、辯護(hù)和應(yīng)用，統(tǒng)統(tǒng)具有一定的情境性，和它欲反映的事物的本來面目有某種偏離，從而使得科學(xué)知識不可避免地帶上了一定的地方性。既然科學(xué)知識帶具有一定的地方性，那么，以科學(xué)為基礎(chǔ)的西醫(yī)也必定具有一定的地方性。

總之，盡管西醫(yī)和中醫(yī)各自所包含科學(xué)成分的多寡不可同日而語，但由于雙方在不同程度上都是地方性知識和科學(xué)知識的混合物，二者性質(zhì)相近又有一定的互補性，所以具有充分的親和性，則是理所當(dāng)然的了。