編者按： 2019年10月26日，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》舉辦了“新中國(guó)成立70周年與中國(guó)特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建高端論壇”。本次論壇的主題是：回顧新中國(guó)成立以來(lái)中國(guó)特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的發(fā)展歷程、取得的成績(jī)，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，分析新時(shí)代中國(guó)特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的原則、路徑、方法。本刊將與會(huì)學(xué)者的觀點(diǎn)以筆談形式分上、下兩期呈現(xiàn)，以期為新時(shí)代中國(guó)特色學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建，進(jìn)而為中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的構(gòu)建，作出有益的貢獻(xiàn)。

新中國(guó)成立70年美學(xué)建設(shè)及中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)探索

曾繁仁

(山東大學(xué)文學(xué)院教授)

新中國(guó)成立70年來(lái)，我國(guó)各項(xiàng)事業(yè)均取得了偉大成績(jī)，美學(xué)領(lǐng)域同樣如此。我們從如下四個(gè)方面簡(jiǎn)要論述。

首先是以毛澤東美學(xué)思想為代表的中國(guó)化馬克思主義美學(xué)思想的形成、豐富與發(fā)展。毛澤東同志1942年的《在延安文藝座談會(huì)上的講話》，無(wú)疑是馬克思主義美學(xué)中國(guó)化的經(jīng)典文獻(xiàn)，得到國(guó)際學(xué)術(shù)界的高度認(rèn)同。新中國(guó)成立后，以1949年全國(guó)第一次文代會(huì)為標(biāo)志，確立了以毛澤東美學(xué)思想為指導(dǎo)的文藝發(fā)展根本方針。特別是，結(jié)合新中國(guó)成立后的文化建設(shè)實(shí)際，進(jìn)一步確立了文藝為人民服務(wù)、為社會(huì)主義服務(wù)的“兩為”方針和“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的“雙百方針”，以及其他一系列以毛澤東美學(xué)思想為指導(dǎo)的文藝方針政策。直到新時(shí)期與新時(shí)代，“文藝為人民服務(wù)”的方針在中國(guó)革命與建設(shè)的偉大實(shí)踐中不斷豐富發(fā)展，成為中國(guó)美學(xué)與文藝思想的根本原則，也為新中國(guó)成立70年來(lái)乃至今后長(zhǎng)期美學(xué)發(fā)展指明了方向。

其次是舉世矚目的兩次美學(xué)大討論，推動(dòng)了具有時(shí)代特征的中國(guó)美學(xué)理論的形成。20世紀(jì)50年代與80年代，在馬克思主義普及教育與新時(shí)期改革開(kāi)放的不同背景下，發(fā)生了兩次舉世矚目的美學(xué)大討論，產(chǎn)生了客觀自然美論、社會(huì)實(shí)踐美論與主客觀創(chuàng)造美論等三種具有時(shí)代特點(diǎn)的中國(guó)形態(tài)的美學(xué)理論。以蔡儀為代表的客觀自然美論，堅(jiān)持馬克思主義唯物論哲學(xué)立場(chǎng)，在世界范圍內(nèi)較早(1947年)強(qiáng)調(diào)了自然美的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀美學(xué)特征，其“典型即美”的“自然全美論”成為國(guó)際自然生態(tài)美學(xué)的先聲；以李澤厚為代表的社會(huì)實(shí)踐論美學(xué)，以其美是“自然的人化”的觀點(diǎn)為核心，體現(xiàn)了大規(guī)模建設(shè)時(shí)期人類改造自然的時(shí)代要求；以朱光潛為代表的主客觀創(chuàng)造美論，體現(xiàn)了審美的主體性學(xué)術(shù)特點(diǎn)。三者均有其時(shí)代與理論的自洽性和重要價(jià)值意義，是兩次美學(xué)大討論的重要學(xué)術(shù)收獲。

第三是西方美學(xué)理論的大規(guī)模引進(jìn)與深入研究。西方美學(xué)的引進(jìn)與研究一直是新中國(guó)成立70年以來(lái)中國(guó)美學(xué)的主要工作內(nèi)容之一。新中國(guó)成立開(kāi)始至改革開(kāi)放，朱光潛、汝信、蔣孔陽(yáng)是西方美學(xué)引進(jìn)與研究的代表性學(xué)者，建樹(shù)頗多。改革開(kāi)放之后，我國(guó)開(kāi)始了對(duì)于西方美學(xué)的大規(guī)模引進(jìn)與研究， 經(jīng)歷了由盲目引進(jìn)到有選擇審視，再到通過(guò)中西對(duì)話以建立中國(guó)自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)的過(guò)程。前輩學(xué)者楊周翰、季羨林、樂(lè)黛云等率先提出在民族復(fù)興的偉大過(guò)程中堅(jiān)持中華文化立場(chǎng)、創(chuàng)建中國(guó)學(xué)派的建設(shè)性學(xué)術(shù)見(jiàn)解，給我們以啟發(fā)與鼓舞。

第四是在“古為今用”方針指導(dǎo)下中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)研究的逐步深化。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)研究是新中國(guó)成立70年美學(xué)研究的重點(diǎn)之一，在國(guó)家制定的“古為今用”方針的指導(dǎo)之下，經(jīng)歷了由純學(xué)術(shù)研究到“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”的歷史過(guò)程。宗白華以其深厚的中西文化學(xué)養(yǎng)以及對(duì)中國(guó)古典美學(xué)與藝術(shù)的特殊體悟，在著名的《美學(xué)散步》等論著中發(fā)掘并闡釋中國(guó)傳統(tǒng)的“氣本論生命美學(xué)”，從而在海內(nèi)外得到高度認(rèn)同與廣泛影響。在他的影響下，劉綱紀(jì)、葉朗均有重要建樹(shù)，復(fù)旦大學(xué)郭紹虞、王運(yùn)熙與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院敏澤等在中國(guó)傳統(tǒng)文論與美學(xué)研究方面作出了重要貢獻(xiàn)。需要說(shuō)明的是，新中國(guó)成立70年來(lái)，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，我國(guó)培養(yǎng)了一批老中青結(jié)合的美學(xué)學(xué)者，目前仍活躍于國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界，得到廣泛認(rèn)同。

這里，我要專門(mén)介紹一下山東大學(xué)文學(xué)院在70年美學(xué)研究方面的工作與成就。首先是陸侃如與牟世金在《文心雕龍》研究方面的杰出貢獻(xiàn)；其次是1959年山東大學(xué)文藝學(xué)教研室在孫昌熙教授主持下出版了《文藝學(xué)新論》，這應(yīng)該是我國(guó)第一本以毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》為指導(dǎo)方針并以其論述為體系的文藝學(xué)教材；周來(lái)祥教授是美學(xué)大討論的積極參與者，他提出了具有廣泛影響的“和諧美論”。1986年，周來(lái)祥教授在泰安主持召開(kāi)了“文藝美學(xué)研討會(huì)”，此后出版了多部相關(guān)論著。狄其驄教授自1963年起就與周來(lái)祥教授開(kāi)設(shè)了美學(xué)課程，1957年他在《新建設(shè)》雜志發(fā)表了探討“形象思維”的重要文章。在狄其驄教授的領(lǐng)導(dǎo)下，山東大學(xué)文藝學(xué)專業(yè)不斷發(fā)展，1999年成立了“山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心”，2000年該中心成為教育部全國(guó)百所人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地之一。近20年來(lái)，該中心在文藝美學(xué)、審美教育與生態(tài)美學(xué)等方面的研究在學(xué)術(shù)界有著廣泛的影響，并在國(guó)際上享有一定聲譽(yù)。

學(xué)術(shù)話語(yǔ)是一種權(quán)力，也是學(xué)術(shù)生產(chǎn)力與文化軟實(shí)力的體現(xiàn)，所以非常重要。但長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)際學(xué)術(shù)界盛行一種“中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有美學(xué)”的觀點(diǎn)，我們將之稱為黑格爾的“美學(xué)之問(wèn)”。黑格爾的“美學(xué)之問(wèn)”緣于他在著名的《美學(xué)》一書(shū)中將包括中國(guó)在內(nèi)的東方藝術(shù)稱作“藝術(shù)前的藝術(shù)”，更在《歷史哲學(xué)》中稱中國(guó)“是一個(gè)沒(méi)有歷史的帝國(guó)”。他斷言：“在美的藝術(shù)方面，理想藝術(shù)在中國(guó)是不可能昌盛的?！毙潞诟駹栔髁x者鮑?？苍谄渚哂袕V泛影響的《美學(xué)史》中認(rèn)為，近代中國(guó)和日本的東方藝術(shù)“審美意識(shí)還沒(méi)有達(dá)到上升為思辨理論的地步”。這種認(rèn)為“中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)，沒(méi)有美學(xué)”的觀點(diǎn)在西方具有一定的代表性。2001年，法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)訪問(wèn)上海，在與王元化交談時(shí)也明確提出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)只有思想”的觀點(diǎn)。所以，具有中國(guó)民族特點(diǎn)的美學(xué)話語(yǔ)建設(shè)始終是近百年乃至新中國(guó)成立70年美學(xué)建設(shè)的重要使命。前已說(shuō)到，毛澤東的“文藝為人民服務(wù)”的美學(xué)思想就是一種“中國(guó)化”的具有“中國(guó)作風(fēng)、中國(guó)氣派”的美學(xué)話語(yǔ)，兩次美學(xué)大討論也對(duì)具有時(shí)代特點(diǎn)的美學(xué)理論進(jìn)行了富有成效的探索。但中國(guó)無(wú)比豐富的傳統(tǒng)美學(xué)話語(yǔ)的確與現(xiàn)代美學(xué)難以完全接軌，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之路的確頗為艱難。當(dāng)然，新中國(guó)成立70年來(lái)我們學(xué)術(shù)界已經(jīng)進(jìn)行了富有成效的探索，如“美在意境”“美在意象”與“美在生命”等富有創(chuàng)意的探索均是其重要成果。

在這方面，我們山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心也做出了積極努力。在“文化自信”與“堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)”的鼓舞下，在學(xué)習(xí)繼承前輩學(xué)者宗白華、方東美等諸多成果以及蒙培元、劉綱紀(jì)與朱良志等先生有關(guān)工作的基礎(chǔ)上，我們提出了建設(shè)當(dāng)代“生生美學(xué)”的觀點(diǎn)，試圖借以整合新中國(guó)成立70年傳統(tǒng)美學(xué)建設(shè)成果，回應(yīng)黑格爾“美學(xué)之問(wèn)”，逐步解決美學(xué)“失語(yǔ)癥”問(wèn)題?！吧缹W(xué)”是來(lái)自中國(guó)文化的核心價(jià)值觀。“生生”來(lái)自《周易 ·易傳》之“生生之謂易”“天地之大德曰生”，但其淵源卻更為久遠(yuǎn)?！墩f(shuō)文解字》：“生，進(jìn)也，像草木生土上?！薄渡袝?shū)·盤(pán)庚》：“往哉生生”，“生生”指遷徙后會(huì)有更好的生活?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“未知生，焉知死”，“生”即生命?！对?shī)經(jīng)·小雅·白駒》：“生芻一束”，“生”指有生命的“白駒”?？傊袊?guó)文化中的“生”，總是與生命、生存密切相關(guān)，后來(lái)發(fā)展成為中國(guó)古代文化的核心范疇。儒家講“愛(ài)生”，道家講“養(yǎng)生”，墨家求“利生”，佛家重“護(hù)生”，可以說(shuō)，“生”貫穿了中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面。這既與中國(guó)古代以農(nóng)業(yè)立國(guó)密切相關(guān)，也與中國(guó)古代對(duì)于“天人合一”之審美的生存方式的追求相關(guān)。《周易·泰卦》：“小往大來(lái)，吉，亨”?！断蟆穫鳎骸疤斓亟?，泰。”泰卦卦象乾下坤上，象征著天地陰陽(yáng)之氣交感，從而化生自然萬(wàn)物?！跺琛穫鳎骸疤斓亟欢f(wàn)物通也，上下交而其志同也”。因此，泰卦體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化天人合一、風(fēng)調(diào)雨順、萬(wàn)物繁茂的審美追求。這就是中國(guó)古代人的審美方式，與當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的核心內(nèi)涵相符。因此，怎么能說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有美學(xué)呢？在我們看來(lái)，中西美學(xué)之間，就與中西文化一樣，只有類型的不同，而沒(méi)有高低上下之分。中國(guó)確實(shí)沒(méi)有西方那樣的思辨性的、體系性的美學(xué)，但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、藝術(shù)處處體現(xiàn)著豐富深邃的美學(xué)智慧。

黑格爾曾說(shuō)：“精神的朝霞升起于東方，(但是)精神之存在于西方。”其西方中心意識(shí)十分明顯，但這是不符合世界文化多元共存的實(shí)際的?！吧缹W(xué)”就是試圖回答黑格爾的“美學(xué)之問(wèn)”，打破其西方中心論。

首先，“生生美學(xué)”直接回答了中國(guó)傳統(tǒng)文化中到底有沒(méi)有“美學(xué)”的問(wèn)題。“生生美學(xué)”是一種無(wú)言之大美?！肚f子·知北游》：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”這意味著，在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)之中，“生生之美”滲透于天地生命的變化與創(chuàng)造之中。因此，“生生之美”具有本體性。凡是有生命創(chuàng)造之處都有美之存在，天地乃生命之源，所以，“天地有大美而不言”。在中國(guó)古代，生生美學(xué)是一種包含天地生命的美學(xué)，同時(shí)也是一種交融性美學(xué)。真善美是交融的，禮樂(lè)刑政也是交融的，很難加以分離，也很難言說(shuō)。“生生美學(xué)”的本體性與交融性是中國(guó)古代美學(xué)與西方古代美學(xué)之實(shí)體性與區(qū)分性的重要區(qū)別。

其次，“生生美學(xué)”回答了中國(guó)傳統(tǒng)文化中審美的基本原則。“生生美學(xué)”的要旨是將“生生”重言，將“體貼生命之偉大處”作為審美的基本原則。這是一種東方特有的生命美學(xué)。方東美明確指出：“一切藝術(shù)都是從體貼生命之偉大處得來(lái)，我認(rèn)為這是所有中國(guó)藝術(shù)的基本原則?！边@就是說(shuō)，中國(guó)審美與藝術(shù)的基本原則是對(duì)藝術(shù)與自然所呈現(xiàn)的生命偉大處的體貼。將生命之偉大提到最重要的地位，這就是“生生”之美。方東美認(rèn)為，所謂“生”含育種、開(kāi)物、創(chuàng)進(jìn)、變通與綿延等義，“故《易》重言之曰‘生生’”，即“生命的創(chuàng)生”也?！吧膭?chuàng)生”是一種過(guò)程，也是一種價(jià)值。審美與藝術(shù)作為對(duì)“生”的“體貼”，當(dāng)然也是一種生命的過(guò)程，也是一種價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。與西方古代的實(shí)體論美學(xué)——無(wú)論是物質(zhì)的實(shí)體還是精神理念的實(shí)體——相比，這種對(duì)于生命偉大處的體貼就是一種中國(guó)的生態(tài)審美。

第三，“生生美學(xué)”回答了黑格爾關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)中缺乏內(nèi)在理性的問(wèn)題?！吧缹W(xué)”是一種道德理性之美。黑格爾認(rèn)為中國(guó)古代美學(xué)與藝術(shù)缺乏理性，這是一種極大的誤解。的確，中國(guó)古代沒(méi)有西方古代的工具理性、幾何類理性，卻有著極為豐富的道德理性。作為“生生美學(xué)”之源頭的《周易》就使“生生”包含豐富的道德德性，如“天地之大德曰生”“元亨利貞”之“四德”“與天地合其德”等。產(chǎn)生于公元前2世紀(jì)，體現(xiàn)著“生生美學(xué)”精神的《禮記·樂(lè)記》篇，明確提出了著名的“樂(lè)者，通乎倫理者也”的命題?！吧痹跉v史的發(fā)展中成為儒家美學(xué)思想的重要命題，在宋明理學(xué)中更加被賦予“仁”的核心意涵，成為儒家道德理性的重要觀念。這就意味著，作為中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)美學(xué)重要體現(xiàn)的“生生美學(xué)”無(wú)疑包含豐厚的道德理性。當(dāng)然，缺乏科技理性是其缺陷，需要在其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中加以補(bǔ)充。黑格爾認(rèn)為中國(guó)古代的“道德性無(wú)疑(是)整個(gè)國(guó)家的原則，但與此相連的是不承認(rèn)本來(lái)只存在于主體內(nèi)心的道德性”，這又是一種誤解。無(wú)疑，中國(guó)古代所謂“德”屬于國(guó)家提倡的范圍，但卻也是一種個(gè)人修養(yǎng)的“功夫”。中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)“致知、誠(chéng)意、正身、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，將修身養(yǎng)性提到很高的位置。《大學(xué)》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其身者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知?！痹趺茨苷f(shuō)這種道德性缺乏“主體內(nèi)心”呢？

第四，“生生美學(xué)”回答了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)特有的意境邏輯。“生生美學(xué)”是一種中國(guó)特有的意境之美。黑格爾和鮑?？颊J(rèn)為中國(guó)古代藝術(shù)沒(méi)有上升到理性的邏輯性的高度，其實(shí)，中國(guó)古代藝術(shù)與審美并不局限于理性邏輯的“寫(xiě)實(shí)”，而是追求一種特有的“意境”，是一種“言在于此，意在于彼”，包含豐富的審美理想。誠(chéng)如《莊子·外物》所言：“言者所以在意，得意而忘言”；又如《易傳·系辭上》所言：“書(shū)不盡言，言不盡意”；也如司空?qǐng)D所言：“象外之象，景外之景”等。也就是說(shuō)，早在公元前，中國(guó)美學(xué)就已經(jīng)從看得見(jiàn)的追尋背后之看不見(jiàn)的，從在場(chǎng)的追尋不在場(chǎng)的?！吨芤住は缔o上》：“一陰一陽(yáng)之謂道?！敝袊?guó)哲學(xué)、美學(xué)正是要從天地萬(wàn)物的生命形態(tài)追尋其背后更深的陰陽(yáng)相生、大化流行之“道”。這是中國(guó)“生生美學(xué)”更深的意境邏輯。這樣的邏輯已經(jīng)不是現(xiàn)代工業(yè)革命以來(lái)的哲學(xué)從“存在者”出發(fā)的形式的理性的邏輯，而是由“此在”追尋其背后的“存在”的更高的審美的意境的邏輯。這一點(diǎn)已經(jīng)為西方諸多現(xiàn)代哲學(xué)家與美學(xué)家的思考所證實(shí)。

最后，“生生美學(xué)”回答了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)通過(guò)藝術(shù)加以呈現(xiàn)的特殊歷史。“生生美學(xué)”以其輝煌的藝術(shù)發(fā)展而閃耀于世。黑格爾認(rèn)為，古代中國(guó)藝術(shù)是一種“藝術(shù)前的藝術(shù)”，古代中國(guó)也沒(méi)有自己的歷史，當(dāng)然，更不會(huì)有美學(xué)的歷史。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的歷史與西方古代美學(xué)歷史之差別，就在于西方美學(xué)主要呈現(xiàn)于哲學(xué)家、美學(xué)家的論著之中，而中國(guó)美學(xué)史則主要呈現(xiàn)于各種藝術(shù)形態(tài)及其理論之中。中國(guó)五千年來(lái)藝術(shù)形態(tài)及其理論是不斷在歷史中發(fā)展演進(jìn)的，故而呈現(xiàn)出一幅輝煌而閃耀的歷史。我們可以粗略地看看這樣一部輝煌的歷史：先秦之樂(lè)及“禮樂(lè)教化”；兩漢之書(shū)及“生命節(jié)奏”；魏晉之畫(huà)及“氣韻生動(dòng)”；唐代之詩(shī)及“意境”之美；宋代之詞及“婉約纏綿”；金元戲曲及“歌舞人生”；明清園林之“因借體宜”以及小說(shuō)之“傳奇志怪”等。這既是“生生美學(xué)”的具體呈現(xiàn)，也是一種具有歷史深度的理論發(fā)展歷程，它們都以其獨(dú)特的光彩而貢獻(xiàn)于世界美學(xué)。

當(dāng)前，在“后現(xiàn)代”語(yǔ)境下，西方工具理性得到一定的“解構(gòu)”，中國(guó)傳統(tǒng)文化與美學(xué)也得到一定程度的認(rèn)可，但“西方中心論”并沒(méi)有完全退場(chǎng)，“生生美學(xué)”本身也還有待于深入挖掘與闡釋、弘揚(yáng)。盡管“生生美學(xué)”所憑借的傳統(tǒng)藝術(shù)在現(xiàn)代中國(guó)人的審美生活中仍然有其生命力，但其理論基本上還是前現(xiàn)代的理論形態(tài)，不僅自身的深邃意涵有待于重現(xiàn)光華，其缺乏科學(xué)精神之弊端也需要?jiǎng)儣?，更需要適應(yīng)新時(shí)代的要求進(jìn)行創(chuàng)造性改造與創(chuàng)新性發(fā)展，從而在中西古今交流對(duì)話中發(fā)展成為走向新時(shí)代、走向世界的新的美學(xué)理論，真正成為具有理論自洽性與時(shí)代性的世界自然生態(tài)美學(xué)之重要一維。

“生生美學(xué)”的路還很長(zhǎng)，我們?nèi)匀灰趧?chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展中講好中國(guó)“生生美學(xué)”的故事。

新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展更應(yīng)注意挖掘本土資源——以中西“法治”觀念比較為例

嚴(yán)存生

(西北政法大學(xué)教授)

新中國(guó)成立70 年來(lái)，特別是改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)取得了巨大成就。但是，總的來(lái)看，我國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在世界學(xué)術(shù)界還缺乏應(yīng)有的地位和影響力。因此，在新時(shí)代，我們必須著力構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高在世界學(xué)術(shù)界的話語(yǔ)權(quán)和影響力。而要如此，我國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)注意挖掘本土資源。方法有二：一是挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源；二是總結(jié)改革開(kāi)放以來(lái)的豐富經(jīng)驗(yàn)。

下面結(jié)合近些年我對(duì)中西“法治”觀念的研究，就挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源問(wèn)題，談一點(diǎn)感受。

大家知道，西方的“法治”觀念淵源于古希臘的亞里士多德。其含義是“法”的普遍遵守，而被遵守之法必須是良法，也就是公平正義的法。然而，這種法治觀念，由于西方社會(huì)民主發(fā)展的形式化——演變?yōu)椤斑x舉民主”，因而其“法治”也演化為“形式法治”，即只剩下“規(guī)則之治”，而不管作為規(guī)則的“法”是否符合公認(rèn)的政治道德觀念，即是否是“良”的。我曾承擔(dān)過(guò)一個(gè)國(guó)家社科基金課題，比較系統(tǒng)地研究過(guò)西方的“法治”觀念及其“法治國(guó)家”的現(xiàn)實(shí)。我覺(jué)得其理論漏洞很多，實(shí)踐情況也令人失望。

西方的法治理論是以人性惡為基礎(chǔ)的，以個(gè)人自由為價(jià)值取向。它認(rèn)為每個(gè)人都是自私的，政治家都是“無(wú)賴之徒”(休謨語(yǔ))，個(gè)人絕對(duì)自由是一切政治活動(dòng)的根本目的。因而，他們不強(qiáng)調(diào)集中和統(tǒng)一，認(rèn)為政治活動(dòng)是一場(chǎng)爭(zhēng)權(quán)奪利的斗爭(zhēng)、一種爾虞我詐的游戲。他們還把民主形式化，把投票(選舉、公投)作為民主的主要形式，把“法”只理解為政治博弈中的一種臨時(shí)協(xié)議，而不是一個(gè)社會(huì)的道德共識(shí)或核心價(jià)值觀念的制度化。加之，西方政治家把拉選票作為一種政治運(yùn)作技巧，而普通老百姓只是選舉的工具，他們個(gè)人不可能對(duì)實(shí)質(zhì)性決策起作用。因而，老百姓對(duì)政治活動(dòng)越來(lái)越冷淡，“法”在他們心目中是很難被信仰的。而執(zhí)政者更不可能對(duì)已有的法律予以尊重。因此，西方國(guó)家的法治狀況并不理想。例如，有些國(guó)家長(zhǎng)期處于動(dòng)蕩狀態(tài)，社會(huì)上不同政治勢(shì)力為爭(zhēng)奪國(guó)家權(quán)力，互相撕裂，因各種意見(jiàn)分歧太大而使得難以通過(guò)法律并決策重大事項(xiàng)，從而使國(guó)家處于不斷動(dòng)蕩之中，缺乏有效的治理。還有一些國(guó)家被政治野心家所把持，他們完全拋棄“法治”觀念，置已有的法律和秩序于不顧，不信守已做出的承諾，隨意地更改已有的法律或決定，甚至完全按個(gè)人一時(shí)的情緒來(lái)治理國(guó)家，使國(guó)家受制于個(gè)人的情緒波動(dòng)，處于一種極不確定的狀態(tài)。

總之，西方一些國(guó)家的所謂“法治”觀念其科學(xué)性是值得懷疑的，其所謂“法治國(guó)家”的現(xiàn)實(shí)也是令人失望的。

基于此，近些年我轉(zhuǎn)而研究我國(guó)古代的“法治”觀念，并與西方的“法治”觀念做比較。通過(guò)初步研究，我發(fā)現(xiàn)，我國(guó)古代不但早于西方幾百年就存在一種“法治”觀念，而且它是與西方不同的、更深刻的一種“法治”觀念，即“道法而治”觀念。這一觀念萌芽于《黃帝四經(jīng)》中，明確地提出和系統(tǒng)地闡述見(jiàn)之于《管子》一書(shū)。這種“法治”觀念不是從具有偶然性的人們之間的協(xié)商途徑中思考“法”的根源，而是從“道”即事物的本質(zhì)和規(guī)律、人的社會(huì)本性、人的社會(huì)生活之道的角度，來(lái)思考“法”的根源，把“法”理解為“道之用”，即法是表現(xiàn)為人的社會(huì)生活準(zhǔn)則(規(guī)矩、準(zhǔn)繩)的“道”。把執(zhí)政者理解為“執(zhí)道者”，認(rèn)為他們必須是社會(huì)中的君子和英才，而法是他們?cè)谡J(rèn)識(shí)“道”的基礎(chǔ)上根據(jù)全社會(huì)的共同需要制定和實(shí)施的，并以公共的社會(huì)權(quán)力為后盾的行為準(zhǔn)則。其目的在于保障社會(huì)的發(fā)展符合“道”，因而能滿足廣大社會(huì)民眾的共同需要。它還認(rèn)為，執(zhí)政者在社會(huì)治理中應(yīng)堅(jiān)持“公天下”和“民為本”觀念，以及“公正和諧”原則。治國(guó)手段上要以法為主，輔之以“勢(shì)”(權(quán)勢(shì))和“術(shù)”(權(quán)術(shù))，施法的主要方式是賞和罰。而所有這些都必須以道德教化為基礎(chǔ)。所以，我國(guó)古代的“法治”，不是僅僅依靠法，更不是教條式地執(zhí)行成文的律典。這意味著“法治”不是出于偶然，而是具有必然性，不是出于“私”而是出于“公”。而且，這種“法治”觀念不否認(rèn)政治精英在治國(guó)中的作用。但是，它要求政治精英必須是君子、圣賢，他們治理國(guó)家依靠的主要也不是個(gè)人的智慧，而是現(xiàn)實(shí)生活中作為“道”的集中體現(xiàn)的權(quán)威性的行為準(zhǔn)則——“法”?！胺ā笔钦尉?cè)谡J(rèn)識(shí)“道”和體察民情、了解社會(huì)發(fā)展變化的基礎(chǔ)上創(chuàng)制的，因而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中最集中體現(xiàn)和最有效實(shí)現(xiàn)“道”的東西。他們所起的作用就是正確地認(rèn)識(shí)“道”，并把它制度化，以便于指導(dǎo)公眾的行為，糾正失道的人和事，以維護(hù)社會(huì)的良好秩序。

由此看來(lái)，以《管子》為代表的我國(guó)古代的“法治”觀念，與以亞里士多德為代表的西方的“法治”觀念，是兩種不同意義或不同類型的“法治”觀念。《管子》所主張的“法治”是具有廣泛適用性的理想的治國(guó)理政原則；而亞里士多德所主張的“法治”，其實(shí)現(xiàn)有諸多條件限制，僅適用于西方社會(huì)，因而可以說(shuō)是一種特殊意義上的“法治”?；诖?，我們認(rèn)為，《管子》的“法治”觀念不僅比亞里士多德的“法治”思想早了幾百年，而且它對(duì)社會(huì)治理而言更具有說(shuō)服力和啟發(fā)性。因此，如果我們能夠認(rèn)真地挖掘、闡釋我國(guó)古代的“法治”觀念，再緊密結(jié)合改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)在社會(huì)治理和法治建設(shè)方面的豐富經(jīng)驗(yàn)，我們一定會(huì)建構(gòu)出一種不同于西方的、中國(guó)特色的、新的“法治”觀念。

總之，我國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)從“西化”的陰影中走出來(lái)，關(guān)注我國(guó)歷史文化資源的挖掘和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，這樣才能使研究走向正道，才能創(chuàng)造出世界一流的中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。

關(guān)于構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的思考

張?zhí)N嶺

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員，山東大學(xué)國(guó)際問(wèn)題研究院教授)

實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，需要中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為引領(lǐng)和支撐。建設(shè)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)，不僅要有發(fā)達(dá)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，也要有能夠引領(lǐng)中國(guó)發(fā)展的先進(jìn)思想理論體系。同時(shí)，要擴(kuò)大中國(guó)在世界的影響力，在世界的和平與發(fā)展中發(fā)揮應(yīng)有的作用，也需要具有影響力的國(guó)際話語(yǔ)權(quán)，讓基于中國(guó)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的思想、理論和文化在世界得到傳播和接受。

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)際話語(yǔ)權(quán)和思想理論主要由西方主導(dǎo)。特別是近代，西方占據(jù)了思想理論的制高點(diǎn)，掌控國(guó)際話語(yǔ)權(quán)，并且通過(guò)各種方式在世界推廣和傳播。而廣大發(fā)展中國(guó)家的思想文化被邊緣化，他們的利益和訴求難以得到體現(xiàn)。就中國(guó)而言，近代衰落，綜合實(shí)力下降，思想文化也被邊緣化。如今，世界正經(jīng)歷百年前所未有之大變局，其中最重要的變化就是，發(fā)展中國(guó)家群體崛起，綜合實(shí)力大幅度上升。比如，按GDP計(jì)算，發(fā)展中國(guó)家已接近世界經(jīng)濟(jì)總量的一半；若按購(gòu)買力平價(jià)計(jì)算，則超過(guò)總量的三分之二，這是一個(gè)歷史性的變化。而在發(fā)展中國(guó)家中，中國(guó)是綜合實(shí)力上升最快、力量對(duì)比提升最大的國(guó)家。在這樣的新形勢(shì)和新格局下，能夠體現(xiàn)發(fā)展中國(guó)家利益和價(jià)值的思想文化和理論必然會(huì)登上舞臺(tái)并發(fā)揮影響力。顯然，推動(dòng)構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，是時(shí)代的需要，也是時(shí)代的必然。

構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是一個(gè)系統(tǒng)工程，一則需要頂層設(shè)計(jì)，對(duì)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系、教材體系和管理體系等進(jìn)行全面和系統(tǒng)的規(guī)劃；二則需要花大氣力扎扎實(shí)實(shí)地去做，需要?jiǎng)訂T、調(diào)動(dòng)和組織哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各方面的人才，各個(gè)領(lǐng)域的專家學(xué)者參與；三則需要?jiǎng)?chuàng)建良好的社會(huì)條件與環(huán)境，以有利于出思想、出理論，形成“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的局面。

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)涉及范圍廣，不同的領(lǐng)域有不同的體系和方法，因此要有科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)體系。特別是那些有影響的、傳世的思想理論，往往需要時(shí)間和實(shí)踐的檢驗(yàn)。因此，不能簡(jiǎn)單地以項(xiàng)目結(jié)項(xiàng)的方式對(duì)它們進(jìn)行評(píng)定。而現(xiàn)行的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究大都被納入課題項(xiàng)目管理范疇，且以課題分類來(lái)體現(xiàn)它們的重要性。這樣做并不太科學(xué)。比如，許多重大的問(wèn)題往往被項(xiàng)目或課題分割成碎片，缺乏統(tǒng)籌性和連續(xù)性；而對(duì)于成果的評(píng)價(jià)又在項(xiàng)目結(jié)項(xiàng)時(shí)就要給出結(jié)論。這是不合適的。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不同于自然科學(xué)，它既需要良好的綜合環(huán)境，更需要耐心和寬容。

中國(guó)特色的國(guó)際問(wèn)題理論體系是中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重要組成部分。新中國(guó)成立后，我國(guó)的國(guó)際問(wèn)題研究，總的來(lái)看，經(jīng)歷了探索、開(kāi)拓、構(gòu)建的發(fā)展歷程。新中國(guó)成立初期，我國(guó)有關(guān)國(guó)際問(wèn)題的研究方法和理論基礎(chǔ)，主要是學(xué)習(xí)和借鑒蘇聯(lián)。盡管如此，中國(guó)在國(guó)內(nèi)治理、對(duì)外關(guān)系等方面，也有自己的創(chuàng)造。比如，在對(duì)外關(guān)系方面，中國(guó)與印度和緬甸一起提出了“和平共處”五項(xiàng)原則。新中國(guó)提出“和平共處”五項(xiàng)原則意義非凡：一則，它體現(xiàn)了中國(guó)的新思想，改變了傳統(tǒng)的國(guó)際秩序觀，倡導(dǎo)國(guó)家間的平等關(guān)系；二則，它符合時(shí)代發(fā)展要求，遵從國(guó)際關(guān)系基本準(zhǔn)則，這是中國(guó)對(duì)新型國(guó)際關(guān)系構(gòu)建的重大貢獻(xiàn)。中蘇分裂后，中國(guó)在集中批判蘇聯(lián)“修正主義”、擴(kuò)張主義的同時(shí)，提出了“三個(gè)世界”理論和推動(dòng)構(gòu)建公平合理的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序的主張等。不過(guò)，在“文化大革命”中，由于科研、教學(xué)中斷，國(guó)際問(wèn)題的研究也幾乎停滯。

改革開(kāi)放使我國(guó)的國(guó)際問(wèn)題研究進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。例如，在國(guó)際經(jīng)濟(jì)理論方面，在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，我國(guó)有關(guān)國(guó)際經(jīng)濟(jì)理論的研究主要是學(xué)習(xí)和引進(jìn)。但隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，具有創(chuàng)新性的理論也不斷涌現(xiàn)。特別是基于中國(guó)自身發(fā)展實(shí)踐和認(rèn)知的理論，以及關(guān)于全球化發(fā)展、國(guó)際治理、新發(fā)展觀等方面的觀點(diǎn)與行動(dòng)方案，影響力不斷提升。再如，在國(guó)際政治、國(guó)際關(guān)系方面，改革開(kāi)放初期的研究重點(diǎn)主要是了解外國(guó)，為拓展對(duì)外關(guān)系和創(chuàng)建有利的國(guó)際環(huán)境提供支持。隨著改革開(kāi)放的不斷深入，中國(guó)學(xué)者提出了一系列有關(guān)構(gòu)建新型國(guó)家間關(guān)系、推動(dòng)國(guó)際體系調(diào)整與改革、推動(dòng)構(gòu)建新型國(guó)際關(guān)系與秩序的理論與倡議，產(chǎn)生了越來(lái)越大的影響。進(jìn)入21世紀(jì)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)總量先是跨入萬(wàn)億美元大國(guó)行列，接著成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。在此情況下，中國(guó)的國(guó)際問(wèn)題研究，進(jìn)入構(gòu)建中國(guó)特色國(guó)際問(wèn)題理論的時(shí)期。有關(guān)中國(guó)特色的國(guó)際關(guān)系、新發(fā)展觀、新型大國(guó)責(zé)任、國(guó)際治理等方面理論體系的建設(shè)都提上議事日程。與此相聯(lián)系，大學(xué)課堂也逐步改變西方教科書(shū)占主導(dǎo)地位的局面。

總的來(lái)看，改革開(kāi)放后，中國(guó)國(guó)際問(wèn)題研究的突出特點(diǎn)，首先是緊密聯(lián)系中國(guó)的實(shí)際，為中國(guó)的改革開(kāi)放和社會(huì)發(fā)展服務(wù)，為加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展和拓展對(duì)外關(guān)系提供理論支持，為政府制定政策提供對(duì)策建議。同時(shí)，也為推動(dòng)地區(qū)和世界的和平發(fā)展、構(gòu)建新型國(guó)際關(guān)系與秩序提出創(chuàng)新性的理論與方案。下一步，中國(guó)應(yīng)爭(zhēng)取在國(guó)際政治、國(guó)際關(guān)系、國(guó)際經(jīng)濟(jì)、國(guó)際制度、國(guó)際治理等方面有重要建樹(shù)，發(fā)揮引領(lǐng)作用?？傊?，中國(guó)特色的國(guó)際問(wèn)題理論既要體現(xiàn)中國(guó)的立場(chǎng)、價(jià)值與利益觀，又要有國(guó)際視野，體現(xiàn)“人類命運(yùn)共同體”理念，促進(jìn)世界的和平與發(fā)展，讓中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)走向世界。

中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)應(yīng)扎根中國(guó)，它是在中國(guó)發(fā)展實(shí)踐的基礎(chǔ)上構(gòu)建與發(fā)展的。它首先是基于中國(guó)改革開(kāi)放、治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)的思想理論。同時(shí)，構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，要堅(jiān)持對(duì)外開(kāi)放與國(guó)際合作?？傊袊?guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的構(gòu)建，必須堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，傳承中國(guó)寶貴的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)，吸收國(guó)外的優(yōu)秀理論成果，推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)。而且，構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系是一項(xiàng)歷史性工程，需要時(shí)間，需要積累，不能急功近利和急于求成。

邁向新中華法系

董彥斌

(西南政法大學(xué)《現(xiàn)代法學(xué)》專職副主編)

中華人民共和國(guó)成立70周年，同時(shí)意味著中華人民共和國(guó)成立后的中國(guó)法學(xué)走過(guò)了70年的歷程。70年法學(xué)歷程，極不平凡，可以說(shuō)經(jīng)歷了三大階段：

一是以蘇為師構(gòu)建新法學(xué)體系的階段。那一代法律學(xué)人試圖塑造全新法律思維，搭建新的法律體系，他們?cè)?jīng)以蘇為師，但逐步意識(shí)到不能全部向蘇聯(lián)取經(jīng)，事實(shí)上也不可能做到照搬蘇聯(lián)，從而逐步呈現(xiàn)中國(guó)的主體性。這個(gè)階段里，既有如1954年憲法這樣的立法制憲成果，也有刑法草案、民法草案這樣的法律制定的求索，還有如董必武、陶希晉、張友漁、周鯁生、蔡樞衡等法學(xué)家對(duì)中國(guó)法學(xué)之主體性與如何與世界進(jìn)行對(duì)話的探索。法學(xué)的背后，是構(gòu)建較為系統(tǒng)的法律體系的努力，這個(gè)新的法律體系，試圖回答1949年原“六法全書(shū)”體系廢除之后，以什么樣的法律體系來(lái)替代的問(wèn)題。事實(shí)上，構(gòu)建新的法學(xué)和系統(tǒng)的法律體系，就是1949年之后這一代法律學(xué)人的法律初心。他們?cè)噲D先破后立，所以從言論表象和話語(yǔ)光譜來(lái)看，以破居多，以致使得不夠細(xì)心的人們看不到其立的雄心和步驟安排，但是，從內(nèi)在來(lái)說(shuō)，建立一種新法學(xué)體系和法律體系的思路，顯然在他們那里占比較大。進(jìn)入20世紀(jì)60年代中后期之后，法學(xué)探索和法律體系的腳步驟然放緩，法學(xué)家作為理性發(fā)光體的光芒進(jìn)入一段黯淡期。

二是以世界為師加速重建新法學(xué)體系的階段。改革開(kāi)放之后，老中青三代法學(xué)家在十年蓄艾飲冰之后，以落下步子但不甘人后的緊迫感，以對(duì)民族和法學(xué)事業(yè)的強(qiáng)烈使命感，展開(kāi)向世界法學(xué)的學(xué)習(xí)之旅。從向蘇聯(lián)為師到向世界為師，這一代法學(xué)家的視野開(kāi)闊。在這一階段，法學(xué)家們?cè)趯W(xué)術(shù)上完成了從教科書(shū)式法學(xué)向論文式、專著式法學(xué)的重要轉(zhuǎn)換。初期以教科書(shū)式法學(xué)為主，這是因?yàn)榻炭茣?shū)更能起到構(gòu)建法學(xué)各細(xì)分領(lǐng)域的學(xué)科體系的作用，同時(shí)能夠啟蒙和培養(yǎng)一批新人。這種以教科書(shū)式法學(xué)為主的特色，還意外地收到了強(qiáng)化法學(xué)新人的體系和宏觀思維的收獲，為后來(lái)的法學(xué)進(jìn)步做了較好鋪墊。隨后，論文式、專著式法學(xué)開(kāi)始發(fā)力，法學(xué)各領(lǐng)域逐漸呈現(xiàn)出競(jìng)爭(zhēng)式發(fā)展的繁榮樣貌。在此期間，法學(xué)界奉為圭臬的著作，既有像《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》這樣的全面?zhèn)魇诘暮?jiǎn)明綜合類作品，又有像《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》《民法學(xué)說(shuō)與判例研究》這樣的華人法學(xué)家在海外和我國(guó)港澳臺(tái)地區(qū)的思考結(jié)晶，還有像《論犯罪與刑罰》《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》這樣的近代法學(xué)名篇名著，在此基礎(chǔ)上，中生代、新生代法學(xué)家們以世界法學(xué)為鏡鑒，涵詠中國(guó)問(wèn)題，涌現(xiàn)了《法學(xué)基本范疇研究》《法辨》《法治及其本土資源》《刑法哲學(xué)》等優(yōu)秀法學(xué)作品。法學(xué)的背后是法律體系的重建，這一階段的重建接續(xù)上一階段的初心和成績(jī)，全面發(fā)力解決法律之有無(wú)的問(wèn)題，期間既有“一日七法”的速度，也有行政訴訟法的破冰，還有民法典起草的慎重與分階段推進(jìn)。尤其是隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立，法律為經(jīng)濟(jì)確立規(guī)則，法治為經(jīng)濟(jì)提供保障，法學(xué)逐步走向顯學(xué)。

三是21世紀(jì)后中國(guó)法學(xué)逐步在世界范圍內(nèi)顯示主體性的階段。進(jìn)入21世紀(jì)后，中國(guó)法學(xué)呈現(xiàn)三個(gè)特點(diǎn)：第一是繼續(xù)做好學(xué)生，虛心向世界學(xué)習(xí)。此時(shí)的向世界學(xué)習(xí)，逐步變得常態(tài)化。上一階段的學(xué)習(xí)更加緊迫，因?yàn)樯弦浑A段的法學(xué)重建工作急需新的法學(xué)理念、法學(xué)知識(shí)和法律思想。這一階段就更加從容，尤其是隨著改革開(kāi)放后接受教育一代的成長(zhǎng)，不論是在國(guó)內(nèi)攻讀，還是負(fù)笈海外，都能在極其細(xì)分的法學(xué)領(lǐng)域里，圍點(diǎn)拓面，聚點(diǎn)深掘。第二是做好對(duì)話者，用心與世界對(duì)話。做學(xué)生是階段性的，做對(duì)話者是長(zhǎng)期的。做對(duì)話者不是自大自滿，而是平和理性看待世界與中國(guó)的法學(xué)與法律實(shí)踐。第三是做好自己。做好自己更非自大自滿，而是有了在認(rèn)識(shí)世界基礎(chǔ)上更清晰地認(rèn)識(shí)自己的自覺(jué)。嵌在中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的中國(guó)法律法治實(shí)踐，無(wú)論是從容的法律制度構(gòu)建，還是博弈當(dāng)中的案件當(dāng)事人，或是忙碌的“互聯(lián)網(wǎng)+”，都是鮮活和刺激思考的，都成為中國(guó)法學(xué)家的絕好土壤和絕好基地。越是民族的，越是世界的，這里所說(shuō)的民族不是故步自封和故紙堆里的民族文明與思想，而是演進(jìn)中的民族貢獻(xiàn)。民族文明與思想的不斷進(jìn)步，就是為世界提供新的知識(shí)供給和思想源泉。中國(guó)法學(xué)亦是這樣的民族文明與思想的一部分。這三個(gè)特點(diǎn)，表明中國(guó)法學(xué)正在逐步“完成學(xué)業(yè)”，逐步具備了完整的主體性，從而具備了將自己推向下一個(gè)階段的基礎(chǔ)。這一階段的法學(xué)背后是法律體系、法治體系和法治實(shí)踐，是數(shù)百家法學(xué)院、成百萬(wàn)上千萬(wàn)名法律人的活躍?？梢哉f(shuō)，這一階段的法學(xué)表現(xiàn)，無(wú)愧于中國(guó)所取得的成績(jī)，是中國(guó)成績(jī)的一部分。

從容思考70年，需要“瞻前顧后”。在大時(shí)段里瞻前顧后，我們會(huì)更加看清自己的坐標(biāo)和使命。

可以看到，在大時(shí)段里，我們首先是在數(shù)千年里走來(lái)的“中國(guó)的法學(xué)”的一部分，其次是清末修律以來(lái)的“現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)”的一部分。清末修律把“中國(guó)的法學(xué)”區(qū)分為“古典中國(guó)法學(xué)”和“現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)”兩段。

何以名“古典中國(guó)法學(xué)”？學(xué)者們概括為“中華法系”。我們可以界定，法系既包含法律體系，也包含法學(xué)。在世界主要法系當(dāng)中，中華法系概念較為晚出，但是它是公認(rèn)的一大法系，更是歷史最為久遠(yuǎn)和傳承最為清晰的一大法系。尤其是經(jīng)過(guò)了秦以前千年里的幾次理性化探索，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，古典中國(guó)法出現(xiàn)了立法的井噴，到了秦時(shí)期，以云夢(mèng)秦簡(jiǎn)為代表的秦律呈現(xiàn)繁密立法樣貌，到了漢以后，儒家化的法律更加雕塑了自己的形式和凝練了自己的精神。另一方面，禮和法的關(guān)系，天理和國(guó)法的關(guān)系，一直在型塑著古典中國(guó)法的獨(dú)特性。禮是一種“不叫法律”的規(guī)則形式，但與法律同樣是秩序體系的一部分，是古典中國(guó)法的同路人。天理可以說(shuō)就是古典中國(guó)的自然法，天即自然，理即法則。天理影響國(guó)法，猶如自然法影響實(shí)定法，國(guó)家立法有了更高的法意之指引，也有了對(duì)于法意的追尋和敬畏。以現(xiàn)代法治精神反觀古典中國(guó)法，當(dāng)然可以看到其中的歷史性和時(shí)代性，但是，認(rèn)識(shí)歷史不是以現(xiàn)代剪刀去裁切古典，而是以現(xiàn)代眼光去認(rèn)識(shí)古典。我們可以看到，中華法系已經(jīng)成為世界法系當(dāng)中的一系，是中國(guó)歷史文明的一部分和世界法律文明當(dāng)中的一部分。

清末修律實(shí)現(xiàn)了“中國(guó)的法學(xué)”的古今之變。應(yīng)該說(shuō)，這是一次與政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)融合在一起的整體現(xiàn)代變革，法律很難置身變革之外，而且完成轉(zhuǎn)換之后的法律顯然也成就了其歷史功能。這次變革之后，“中國(guó)的法學(xué)”就從“古”的法學(xué)變?yōu)椤敖瘛钡姆▽W(xué)，但是，也正是從此時(shí)，中華法系開(kāi)始成為一種“博物館中的文明”。中華法系的概念是在20世紀(jì)上半葉才由學(xué)者提煉出來(lái)，但是提煉出來(lái)之時(shí)，就已是對(duì)過(guò)往文明的總結(jié)了。

在世界幾大法系當(dāng)中，中華法系是世界法學(xué)界留給中國(guó)的一個(gè)名稱，但是中華法系這一名稱是屬于古典中國(guó)的。那么，今天呢？所以，我們?cè)撊绾螝w納今日之中國(guó)以至正在發(fā)展的中國(guó)的法學(xué)？這是中華人民共和國(guó)成立70年之時(shí)，我們需要對(duì)今天思考和向未來(lái)思考的一個(gè)命題。之所以在70年而非40年、50年、60年的時(shí)刻提出，恰是因?yàn)榻?jīng)歷了我們所講的三個(gè)發(fā)展階段之后，中國(guó)法學(xué)有了較好的進(jìn)步和較為成熟的主體性，足堪提出這個(gè)命題。

顯然，從不切斷歷史(事實(shí)上歷史也切不斷)來(lái)看，最好的方式是與中華法系相連，最恰當(dāng)?shù)拿Q就是“新中華法系”。所謂新中華法系，事實(shí)上也就是古典中華法系之后的現(xiàn)代中華法系，也可以說(shuō)，古典中華法系和新中華法系相加，也是一個(gè)更大格局中的中華法系。

新中華法系當(dāng)然不是向古典中華法系的簡(jiǎn)單回歸，而應(yīng)當(dāng)是海納百川基礎(chǔ)上的繼承、再造與連接。其實(shí)，古典中華法系一路走來(lái)，也都是在不同階段海納百川而形成的。新中華法系仍然致力于面向世界做好學(xué)生，做好對(duì)話者和做好自己，同時(shí)增加了做好重新認(rèn)識(shí)歷史和重新闡釋歷史的內(nèi)容。新中華法系在鮮明展現(xiàn)法治文明的同時(shí)，致力于做更好的中國(guó)“自己”。界定自己，認(rèn)識(shí)自己和做好自己，這是新中華法系概念的意義，這種狀態(tài)，值得去達(dá)到。由此，我們應(yīng)當(dāng)以開(kāi)放姿態(tài)、法治信念和歷史當(dāng)中的時(shí)代意識(shí)，邁向新中華法系。