龜茲彌勒?qǐng)D像以及彌勒信仰在當(dāng)?shù)氐牧餍?/h1>
2020-12-29 11:45李瑞哲
敦煌吐魯番研究 2020年0期
李瑞哲
彌勒(Maitreya)是佛教藝術(shù)中最爲(wèi)流行的人物之一，彌勒造像和壁畫(huà)遍及絲綢之路沿綫各佛教遺址，不僅傳到了亞洲南部和東南部，而且早在公元前後就傳入了中亞和中國(guó)，在塔里木盆地北緣緑洲古國(guó)龜茲(Kucha)的佛教石窟中，除了釋迦牟尼以外，彌勒是衆(zhòng)多佛教人物中最常被描繪的人物之一。龜茲中心柱石窟主室前壁入口門上方半圓形區(qū)域通常繪“兜率天(Tuvita)上的彌勒菩薩”，中央正面表現(xiàn)高大的交腳菩薩形象，頭戴寶冠，有的左手持浄瓶，龜茲彌勒説法圖中的彌勒都呈現(xiàn)出交腳坐姿，這種坐姿可能與中亞君主的坐姿有一定聯(lián)繫，交腳與手持浄瓶(Kamaodalu)是龜茲石窟彌勒形象最顯著的特徵。
彌勒信仰包括彌勒菩薩信仰、彌勒佛信仰和彌勒浄土信仰三種方式，在龜茲主要流行的是第一種方式，彌勒在石窟中是作爲(wèi)第二號(hào)人物被崇拜的對(duì)象。彌勒信仰在新疆的流行，前輩學(xué)者季羨林先生已有詳盡論述(1)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，5—15頁(yè)，收入《季羨林全集》第16卷《學(xué)術(shù)論著》8《佛教與佛教文化》2，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2010年，262—277頁(yè)。。黃夏年先生對(duì)《阿含經(jīng)》中的彌勒以及彌勒崇拜進(jìn)行了研究(2)黃夏年《〈阿含經(jīng)〉中的彌勒佛——兼論中國(guó)佛教的彌勒崇拜》，《敦煌學(xué)與中國(guó)史研究論集——紀(jì)念孫修身先生逝世一周年》，蘭州：甘肅人民出版社，2001年，367—380頁(yè)。。日本的宮治昭(Akira Miyaji)先生認(rèn)爲(wèi)佛經(jīng)中彌勒身高的記載與中亞出現(xiàn)的大佛有必然聯(lián)繫，並認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟中的禪定僧、主室券頂?shù)纳綆[圖像與彌勒信仰有密切的關(guān)係(3)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，北京：文物出版社，2009年，327—405頁(yè)。。德國(guó)學(xué)者瑪麗安娜·雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士利用梵文文獻(xiàn)對(duì)克孜爾石窟的彌勒?qǐng)D像進(jìn)行了描述，同時(shí)將龜茲的彌勒形象與高昌、敦煌等地的彌勒形象進(jìn)行了比較研究(4)Marianne Yaldiz, “Maitreya in Litereture and in the Art of Xinjiang”, in Kizil on the Silk Road：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.Rajeshwari Ghose, Mumbai：Msrg Publications, 2008, pp.66-83.。李崇峰教授對(duì)龜茲石窟中心柱石窟主室前壁門道上方的彌勒形象進(jìn)行了深入的研究，並注意到釋迦涅槃後大迦葉(Mahksyapa)是連接釋迦牟尼與彌勒的關(guān)鍵人物，認(rèn)爲(wèi)龜茲彌勒?qǐng)D像模仿了犍陀羅(Gandhra)的彌勒?qǐng)D像(5)李崇峰《克孜爾中心柱窟的彌勒?qǐng)D像》，氏著《佛教考古：從印度到中國(guó)》，上海古籍出版社，2014年，185—198頁(yè)。。郭忠生先生對(duì)彌勒信仰與菩薩思想的發(fā)展進(jìn)行了詳細(xì)的研究並陸續(xù)發(fā)表了其研究成果(6)郭忠生《釋尊之超越彌勒九劫——試論彌勒信仰與菩薩思想發(fā)展的幾個(gè)面向》(一至九)，分見(jiàn)《正觀雜誌》21期(2002年6月)、23期(2002年12月)、24期(2003年3月)、25五期(2003年6月)、26期(2003年9月)、28期(2004年3月)、29期(2004年6月)、30期(2004年9月)、35期(2005年12月)，南投：正觀雜誌社。。近年來(lái)，還有學(xué)者專門對(duì)彌勒信仰的起源、發(fā)展過(guò)程做了詳細(xì)研究(7)王雪梅《古代印度彌勒信仰研究》，西北大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年；《古代印度彌勒信仰歷史淵源研究述論》，《世界宗教研究》2012 年第6期，49—56頁(yè)。。筆者早年也曾對(duì)龜茲的彌勒?qǐng)D像與相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論(8)拙文《龜茲彌勒説法圖及其相關(guān)問(wèn)題》，《敦煌研究》2006年第4期，19—34頁(yè)，收入拙著《龜茲石窟寺》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，97—107頁(yè)。，囿於當(dāng)時(shí)材料的限制，未能利用龜茲當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)的梵文、吐火羅語(yǔ)等文獻(xiàn)資料，以至於在龜茲彌勒地位、彌勒信仰、性質(zhì)等方面的認(rèn)識(shí)還不夠深刻，這些問(wèn)題仍有進(jìn)一步研究的空間。
一 彌勒?qǐng)D像在龜茲石窟壁畫(huà)中的位置
龜茲中心柱石窟無(wú)論從形制和壁畫(huà)佈局上來(lái)講都是按照小乘佛教“唯禮釋迦”思想內(nèi)容來(lái)設(shè)計(jì)的，中心柱石窟又稱支提窟(Chaitya)，可分爲(wèi)像柱窟和龕柱窟兩種窟型，一般由前室、主室和後室三部分組成，前室平面一般爲(wèi)方形，頂爲(wèi)平頂。主室平面多作方形或長(zhǎng)方形，多爲(wèi)縱券頂，在主室前壁左、右兩側(cè)的下部，分別向進(jìn)深鑿出與主室兩側(cè)壁方向一致的甬道，左、右甬道內(nèi)端連通，形成與主室後壁平行的後甬道，後甬道也稱後室，左、右甬道的頂是縱券頂，後室則爲(wèi)橫券頂。這樣，在左、右甬道、後室以及主室之間形成了一個(gè)連接地面與窟頂?shù)姆叫沃?，方形柱的左、右兩?cè)即爲(wèi)左右甬道的兩內(nèi)側(cè)壁，同時(shí)也就形成了供僧徒繞行禮拜的通道。
(一)彌勒説法圖在石窟內(nèi)的分佈
前室一般表現(xiàn)釋迦牟尼成道後“諸天朝賀”的場(chǎng)面(9)丁明夷《克孜爾一七五、一七八窟題材考釋》，閻文儒、陳玉龍編《向達(dá)先生紀(jì)念論文集》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1986年，378頁(yè)；霍旭初《考證與辯析——西域佛教文化論稿》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2007年，201頁(yè)。，壁畫(huà)中出現(xiàn)很多天衆(zhòng)；主室正壁開(kāi)鑿圓拱龕，龕內(nèi)立主尊釋迦牟尼坐像，龕上部塑繪菱形格山，龕外兩側(cè)繪帝釋天(Sakra)與樂(lè)神般遮翼(Pacasikha)，龕上方浮塑菱形山，象徵佛教的須彌山(Sumeru)；有的洞窟在龕上部繪出菱形山，這一內(nèi)容反映的是“帝釋窟説法”的場(chǎng)面(10)姚士宏《克孜爾石窟探秘》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，1996年，1—17頁(yè)；李崇峰《克孜爾中心柱窟主室正壁壁畫(huà)題材及有關(guān)問(wèn)題》，巫鴻主編《漢唐之間的宗教藝術(shù)與考古》，北京：文物出版社，2000年，209—233頁(yè)，收入李崇峰《佛教考古：從印度到中國(guó)》(I)，107—128頁(yè)?；粜癯跸壬J(rèn)爲(wèi)主室前壁表現(xiàn)的是“梵天勸請(qǐng)”的場(chǎng)面，參見(jiàn)霍旭初《龜茲石窟佛學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，129—143頁(yè)。。德國(guó)柏林亞洲藝術(shù)博物館收藏一件編號(hào)Ⅲ302的木雕，是表現(xiàn)帝釋窟的場(chǎng)景，佛龕左右兩側(cè)各雕一小龕，周圍刻出菱形山巒，僅右半部分及龕內(nèi)造像殘失?！暗坩尶哒h法”是佛教史上的重大事件，龜茲中心柱石窟正壁的釋迦牟尼像是石窟的主尊，其在主室內(nèi)是最重要的，表明這一主題在古代龜茲地區(qū)的佛教藝術(shù)中極爲(wèi)流行，單獨(dú)在克孜爾石窟發(fā)現(xiàn)，説明它既可以放在石窟內(nèi)，也可單獨(dú)放在寺院中，用來(lái)表現(xiàn)佛教史上的重大事件。
主室左右兩側(cè)壁繪因緣佛傳故事，又稱説法圖，主要表現(xiàn)釋迦成道後教化衆(zhòng)生的事蹟。因爲(wèi)禮拜釋迦是龜茲石窟最核心的內(nèi)容，所以大部分壁畫(huà)內(nèi)容都用來(lái)宣揚(yáng)世尊前世今生的事蹟。以典型的中心柱石窟爲(wèi)例，主要通過(guò)頂部的本生、因緣、譬喻，側(cè)壁的説法圖等壁畫(huà)形式來(lái)表現(xiàn)釋迦在成道過(guò)程中“累世修行”的種種經(jīng)歷，在表現(xiàn)形式上均以一個(gè)菱格單元代表一個(gè)故事，其中本生故事畫(huà)的構(gòu)圖更加靈活，因緣故事在中央突出佛陀的形象。左右甬道及後室(後甬道)主要表現(xiàn)釋迦牟尼涅槃(nirvoa)的場(chǎng)面。進(jìn)入主室首先看到的是正壁主尊像，然後看左、右兩側(cè)壁的説法圖，感受釋迦成道後的教化以及各種皈依、出家的事例，反映小乘佛教認(rèn)爲(wèi)行菩薩道要經(jīng)過(guò)“累世修行”的實(shí)踐過(guò)程。從後室表現(xiàn)釋迦涅槃的空間出來(lái)看到未來(lái)佛彌勒菩薩，可以感受到彌勒菩薩與釋迦涅槃後佛法的繼續(xù)傳承，這樣的佈局是根據(jù)龜茲小乘佛教的理念而設(shè)計(jì)的。
德國(guó)學(xué)者格倫威德?tīng)?Albert Grünwedel)將龜茲中心柱石窟主室前壁門道上部繪製的菩薩坐像都釋讀爲(wèi)未來(lái)佛彌勒菩薩(Maitreya)(11)格倫維德?tīng)栔?，趙崇民、巫新華譯《新疆古佛寺》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，103頁(yè)。。彌勒?qǐng)D像總是繪在中心柱主室前壁入口處(也是禮拜者最後的出口)上方，克孜爾石窟第17、38、171(圖1)、224(圖2)等窟彌勒説法圖保存較好，而克孜爾第77窟彌勒則被繪在了甬道內(nèi)側(cè)壁上(12)龜茲石窟研究所編《克孜爾石窟內(nèi)容總録》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2000年，90頁(yè)。其中第224窟主室前壁門道上部彌勒説法圖，被德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)截取。。另外，克孜爾石窟壁畫(huà)中有表現(xiàn)“七佛一菩薩”的畫(huà)面，庫(kù)木吐喇第33窟將彌勒繪製在了主室穹窿頂上(13)龜茲石窟研究所編《庫(kù)木吐喇石窟內(nèi)容總録》，北京：文物出版社，2008年，142頁(yè)；霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，30頁(yè)。，在克孜爾第135、123窟(圖3a，圖3b)，以及森木塞姆第46窟主室穹隆頂部梯形八個(gè)條幅內(nèi)，各繪一身立佛(14)勒柯克、瓦爾德施密特著，管平、巫新華譯《新疆佛教藝術(shù)》(下冊(cè))，烏魯木齊：新疆教育出版社，2006 年，489頁(yè)，圖版D。，從殘存的壁畫(huà)看，可能是七佛及彌勒菩薩侍奉的畫(huà)面?？俗螤柕?0、97窟主室正壁“降伏六師外道”畫(huà)面上部出現(xiàn)“七佛一菩薩”，其對(duì)面，即主室前壁上方繪製“彌勒兜率天説法”圖。第114窟則將主尊彌勒像繪在主室正壁的龕內(nèi)，而其對(duì)面前壁門道上部的“降伏六師外道”畫(huà)面中出現(xiàn)七佛一菩薩(彌勒菩薩)，反映了彌勒與“七佛”是一種繼承關(guān)係(15)趙莉《克孜爾石窟“七佛一菩薩”壁畫(huà)試析》，《吐魯番學(xué)研究》2003年第1期，113—114頁(yè)；趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫(huà)考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150—151頁(yè)。。任平山先生認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟這個(gè)位置上表現(xiàn)的是釋迦在兜率天説法的場(chǎng)景，並非傳統(tǒng)上認(rèn)爲(wèi)的彌勒像(16)任平山《説一切有部的彌勒觀》，《西域研究》2008年第2期，115頁(yè)；任平山《克孜爾中心柱窟的圖像構(gòu)成——以兜率天説法圖爲(wèi)中心》，中央美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2007年，73—74頁(yè)。玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷一八記載：“謂世尊説彌勒當(dāng)來(lái)成佛時(shí)事。有諸學(xué)者作是念言。願(yuàn)我當(dāng)見(jiàn)彼成佛事乃般涅槃。故佛告言。汝等今者。有諸資具少時(shí)適意故愛(ài)後有。若乏資緣爲(wèi)苦所逼便於諸有都不愛(ài)樂(lè)。爾時(shí)應(yīng)修此無(wú)常想。永盡諸漏而般涅槃。是故不應(yīng)貪愛(ài)後有?！薄洞笳亍返?7冊(cè)，558b頁(yè)。實(shí)際上，“後有”“後身”“後生”是有區(qū)別的，“最後有”是指最後的現(xiàn)世存在的狀態(tài)，也就是不能再生，是指一種狀態(tài)，部派佛教認(rèn)爲(wèi)這是指生有、本有、是有、中有等“四有”?！白钺嵘怼逼兴_一定是人身，且具有三十二相?！白钺嵘笔侵羔屽忍映錾鷷r(shí)就宣告這是他的最後生。阿羅漢的果位可描述爲(wèi)：“我生已盡、梵行已立。所作已辦、不受後有?！币?jiàn)那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷一，《大正藏》第1冊(cè)，1a頁(yè)；玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷四三，《大正藏》第27冊(cè)，225a頁(yè)?！峨s阿含經(jīng)》提到財(cái)供養(yǎng)與法供養(yǎng)時(shí)，特別提到了舍利佛與目犍連，認(rèn)爲(wèi)他們是聲聞佛法的典範(fàn)，可以學(xué)習(xí)和模仿。從如來(lái)、辟支佛、阿羅漢與轉(zhuǎn)輪聖王死後可以建塔的記載中，反映了阿羅漢在修行上的成就。也即是説，不受後有與信仰後身菩薩彌勒之間不存在矛盾。，並認(rèn)爲(wèi)小乘説一切有部(Sarvstivdin)並不崇拜彌勒，此觀點(diǎn)可備一説。將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦成佛的思想有關(guān)，具體地説，與小乘説一切有部 “三世實(shí)有、法體恒有”的“三世”觀念有關(guān)。
圖1 克孜爾第171窟主室前壁門道上部手持浄瓶呈交腳坐姿的彌勒(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖3)
圖2 克孜爾第224窟彌勒形象(《新疆佛教藝術(shù)》下冊(cè)，539頁(yè)，圖版17)
圖3a 克孜爾第123窟穹窿頂七佛一菩薩(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖202)
圖3b 第123窟穹窿頂彌勒綫描圖(《新疆佛教藝術(shù)》下冊(cè)，插圖38)
美國(guó)學(xué)者何恩之(Angela Falco Howard)認(rèn)爲(wèi)：“克孜爾石窟中只有一個(gè)菩薩固定地出現(xiàn)，這就是所謂的彌勒兜率天宮説法，在那裏他等待著成爲(wèi)釋迦牟尼的繼承者而降臨人世。這樣，彌勒菩薩就作爲(wèi)釋迦牟尼的從屬，而不是作爲(wèi)一個(gè)獨(dú)立的禮拜對(duì)象?！?17)何恩之(Angela F.Howard)撰，趙莉譯《克孜爾石窟壁畫(huà)分期與年代新論補(bǔ)正》，《新疆文物》2004年第2期，105頁(yè)，收入《龜茲文化研究》(三)，烏魯木齊：新疆人民出版社，2006年，93頁(yè)。將彌勒作爲(wèi)次等佛教人物加以表現(xiàn)，這是中心柱窟壁畫(huà)佈局的特點(diǎn)。除龜茲外，焉耆(Qarashahr)錫格沁千佛洞第8窟的彌勒説法圖與克孜爾十分相似，石窟形制與壁畫(huà)佈局與克孜爾也有相似之處。“在塑像與壁畫(huà)題材方面，大約有一半的面積與龜茲系相同，如主室側(cè)壁説法圖與伎樂(lè)供養(yǎng)，前壁上方弓形面的彌勒説法，行道的涅槃系列。”(18)晁華山《新疆焉耆錫格星石窟》，聯(lián)合國(guó)教科文組織、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編《十世紀(jì)前的絲綢之路和東西文化交流》，北京：新世界出版社，1996年，498—499頁(yè)。另外，石窟區(qū)南二百多米的錫格沁地面寺院遺址，一號(hào)寺院A3b、A15和A20平面爲(wèi)長(zhǎng)方形，寺院內(nèi)正壁塑交腳彌勒菩薩像，屬於彌勒像殿(19)林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，43頁(yè)。。寺院在古代焉耆發(fā)展成爲(wèi)一座單獨(dú)的彌勒像殿，突出反映了對(duì)彌勒的信仰程度。彌勒信仰在新疆傳佈雖然相當(dāng)廣，但是，傳佈最集中的地區(qū)還是龜茲和焉耆(20)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，8頁(yè)。。龜茲與焉耆同屬於吐火羅語(yǔ)文化圈，根據(jù)玄奘《大唐西域記》的記載，塔里木盆地北緣的焉耆、龜茲、跋祿迦(Bluk)等國(guó)屬於小乘佛教文化圈(21)玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》上卷，北京：中華書(shū)局，2000年，48—66頁(yè)。，在佛教派別上都屬於小乘説一切有部。
(二)彌勒與釋迦的對(duì)應(yīng)關(guān)係
釋迦涅槃之後，佛教不但持續(xù)發(fā)展，而且在修持的方式、信仰的表現(xiàn)、思想的發(fā)展，都有一番“新風(fēng)貌”。佛弟子對(duì)佛的崇敬與懷念，在實(shí)踐上發(fā)展?fàn)?wèi)對(duì)佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬，如舍利造塔，種種莊嚴(yán)供養(yǎng)等，使佛教界煥然一新(22)印順?lè)◣煛冻跗诖蟪朔鸾讨鹪磁c開(kāi)展》，臺(tái)北：正聞出版社，1981年，3頁(yè)。。
克孜爾第一期的券頂窟中繪有禪定僧、禪觀僧持彌勒信仰在山中修禪的情景，他們發(fā)願(yuàn)死後往生兜率天，因而有“兜率天上的彌勒菩薩”的圖像表現(xiàn)(23)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，387頁(yè)。。到了第二期，涅槃圖像與兜率天上的彌勒菩薩組合到一起，克孜爾涅槃與兜率天上的彌勒菩薩相對(duì)應(yīng)的表現(xiàn)形式是釋迦涅槃後，請(qǐng)求彌勒菩薩來(lái)拯救的這種圖像構(gòu)成在克孜爾石窟特別受到推崇(24)到了克孜爾第二期，主室券形頂?shù)闹行闹弑容^盛行，其後甬道後壁都是表現(xiàn)“涅槃”的題材組合，有壁畫(huà)裝飾的中心柱窟現(xiàn)存約有四十六個(gè)，其中主室前壁半圓形區(qū)域壁畫(huà)約有半數(shù)殘存，且畫(huà)“兜率天上的彌勒菩薩” 明顯佔(zhàn)多數(shù)。半圓形區(qū)域描繪的內(nèi)容另外還有“初轉(zhuǎn)法輪”(第69窟)、“降魔成道”(第98、175窟)和菱形山嶽構(gòu)圖(第186、193 窟)?，F(xiàn)在能夠確認(rèn)“兜率天上的彌勒菩薩”圖像的洞窟是第 7、17、27、38、80、97、100、155、163、171、179、196、205、219、244等窟。宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，505—506頁(yè)。?？俗螤柺叩诙邮降牟簧偈叨荚卺崾?又稱後甬道)表現(xiàn)涅槃圖、涅槃像，涅槃圖中都有跪在釋迦雙足前禮拜的大迦葉，可以看出大迦葉在克孜爾涅槃圖中佔(zhàn)有重要地位。將釋迦與彌勒聯(lián)繫在一起的大迦葉被突出地加以表現(xiàn)，僧衆(zhòng)期盼彌勒早日出世。中心柱石窟後室涅槃圖像在表現(xiàn)釋迦入滅之後大迦葉禮拜釋迦遺體並使荼毘(jhpita)之火燃燒的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了大迦葉對(duì)釋迦衣鉢的繼承。相對(duì)應(yīng)地在主室入口上方描繪兜率天上的彌勒菩薩?？梢哉h，涅槃與彌勒的組合，是龜茲特色鮮明的圖像構(gòu)成。在克孜爾石窟、庫(kù)木吐喇石窟、克孜尕哈石窟內(nèi)都繪製有彌勒兜率天説法圖(25)季羨林先生從朱英榮、韓翔著《龜茲石窟》中輯録出這幾處龜茲石窟群的彌勒説法圖分佈情況，參見(jiàn)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，第8—9頁(yè)。近年來(lái)，龜茲石窟群中庫(kù)木吐喇石窟、森木塞姆石窟、克孜爾尕哈石窟內(nèi)容總録的出版，爲(wèi)龜茲彌勒説法圖的在龜茲石窟群的分佈提供了十分詳細(xì)的資料。，它們往往繪於主室前壁，與正壁的釋迦像相望而對(duì)，體現(xiàn)了小乘佛教“唯禮釋迦”的思想，另外，當(dāng)禮佛者看後室的涅槃壁畫(huà)內(nèi)容，釋迦涅槃的印象益發(fā)加深，從中心柱繞出後，一眼望到的就是前壁的彌勒像，反映了釋迦涅槃與後繼傳承的“法”的存在，讓人意識(shí)到唯有依靠釋迦遺留的“舍利”和“佛法”，精進(jìn)苦修，才能成就阿羅漢?？俗螤栔行闹叩脑煜窠M合或題材佈局，即“帝釋窟”與“涅槃佛”畫(huà)面搭配，“佛涅槃”與“彌勒示現(xiàn)”場(chǎng)景相對(duì)應(yīng)，受到了犍陀羅佛教藝術(shù)的直接影響，是在犍陀羅原型的基礎(chǔ)上演化而來(lái)(26)李崇峰《佛教考古：從印度到中國(guó)》(I)，250頁(yè)。。這樣的壁畫(huà)佈局與安排是根據(jù)龜茲小乘佛教理念而設(shè)計(jì)的，在連接涅槃主題的形式上，前壁上方繪彌勒菩薩是比較合理的安排。從釋迦的涅槃到未來(lái)佛彌勒的出現(xiàn)，這種壁畫(huà)安排是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)彌勒的即將到來(lái)，給人們以光明的希望，同時(shí)也顯示了龜茲佛對(duì)釋迦牟尼的崇拜以及對(duì)未來(lái)佛彌勒菩薩的重視。
將彌勒菩薩兜率天宮説法圖繪在中心柱窟主室前壁門道上方，反映了彌勒菩薩與主室正壁帝釋窟説法中的現(xiàn)世佛釋迦具有相對(duì)應(yīng)的關(guān)係，並且與石窟後室的釋迦涅槃像對(duì)應(yīng)，意爲(wèi)彌勒爲(wèi)釋迦的神聖繼承者。中心柱窟的建築結(jié)構(gòu)，具有小乘佛教尊位及因果關(guān)係的內(nèi)在因素，這種佈局表現(xiàn)的是小乘佛教過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世的觀念，與這一地區(qū)長(zhǎng)期信仰“小乘説一切有部”派別有關(guān)，是小乘佛教思想的具體反映。
二 龜茲石窟壁畫(huà)中的彌勒形象
中心柱窟主室前壁入口處上方半圓壁面上，通常繪彌勒兜率天説法圖，都是以菩薩形象出現(xiàn)的，彌勒周圍是聽(tīng)法天衆(zhòng)，門兩側(cè)繪供養(yǎng)人像。兜率天宮壁畫(huà)的建築用椽、枋及拱形圖案表示，居於中央的彌勒交腳坐於方形座上，身材消瘦，有頭光，無(wú)背光。頭戴珠冠，頸著項(xiàng)環(huán)，飾臂釧，掛瓔珞，上身袒露，下著腸裙，手作説法印，也有左手執(zhí)浄瓶的，端莊肅然，兩側(cè)聽(tīng)法菩薩也是交腳坐勢(shì)，並且神態(tài)各異。克孜爾第17窟主室前壁門上部繪有彌勒菩薩圖，彌勒高坐於寶座上，寶座下方飾有花卉圖案，寶座上方鋪著一塊幾何圖案，彌勒呈雙腿交叉姿態(tài)，左右放在大腿左側(cè)，手持寶瓶，右手施思惟印(辯論的手勢(shì))，有頭光和背光，頭髮挽成帶有螺紋的髮髻，兩串珠子在髮髻上繞了一圈，其中最明顯的就是在髮髻中央一個(gè)形似小盤或小花的凸起物(圖4)?？俗螤柕?7、171、224窟菩薩交腳而坐，右臂彎曲，右手掌心向外，左手持浄瓶。克孜爾第38(圖5)、第110窟(圖6)，庫(kù)木吐喇第46窟(圖7)菩薩也是交腳坐姿，壁畫(huà)中菩薩的穿著、頭冠與第17、171、224窟相同。龜茲彌勒説法圖中的彌勒都呈現(xiàn)出交腳坐姿，應(yīng)與中亞君主的坐勢(shì)相似。
圖4 克孜爾第17窟彌勒形象(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》一，圖57)
圖5 克孜爾第38窟彌勒菩薩説法圖(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》1《克孜爾》，圖四九)
圖6 克孜爾第主室前壁門道上方110窟交腳彌勒菩薩(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》2《克孜爾》，圖三)
圖7 庫(kù)木吐喇第46窟主室前壁彌勒説法圖(《中國(guó)石窟·庫(kù)木吐喇石窟》，圖104)
(一)彌勒形象的特點(diǎn)
最早的彌勒菩薩像現(xiàn)存於英國(guó)倫敦博物館收藏的貴霜時(shí)期迦膩色迦(Kanivka)四德拉克馬(tetradracha)錢幣的背面的圖像中，此類錢幣也有幾枚保存在日本私人收藏者中。克利伯(Joe Cribb)研究認(rèn)爲(wèi)：“從英國(guó)博物館收藏的錢幣上可以詳細(xì)看到，佛舉起右手施無(wú)畏印，掌心繪有圓輪(即法輪)，左手持寶瓶。錢幣上寫(xiě)有貴霜時(shí)期希臘——羅馬文題記中文字的彌勒讀法‘Matargo Boud’。”(27)Joe Cribb，“Kanishka’s Buddhia image coins revisited”，in Silk Road Art and Archaeology 6，Kamakura，1999/2000, pp.152, 154; “The Origin of the Buddha inmage-the numismatic evidence”, South Asian Archaeology 1981,Cambridge,1984, pp.231-244; Joseph Cribb，“Kaniska’s Buddha Coins—The Official Iconography of Skyamuni &Mtaiteya”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.3，No.2(1980), pp.79-88.但這裏刻畫(huà)的彌勒並不像佛，他頭戴王冠、耳環(huán)及其他一些類似菩薩的飾物。美國(guó)學(xué)者亨廷頓(John C.Huntington)也對(duì)貴霜時(shí)期錢幣上的彌勒形象做了研究(28)John C.Huntington，“A Re-examination of a Kaniska Period Tetradrachm Coin Type with an Image of Mētrago/Maitreya on the Reverse(G?bl 793.1)and a Brief Notice on the Importance of the Inscription Reletive to Bactro-Gandhran Buddhist Iconography of the Period”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.16，No.2(1993), pp.355-374.。除了錢幣上的彌勒像外，最早的彌勒塑像可追溯到貴霜時(shí)期的犍陀羅和秣菟羅(Mathur)藝術(shù)，彌勒身穿裙衫，披長(zhǎng)方形披巾，佩戴飾物，前額有明顯的凸起，右手施無(wú)畏印，左手持寶瓶。頭髮在後挽成一個(gè)大髮髻，髮束垂於肩上(29)Maurizo Taddei,“Harpocrates-Brahma-Maitreya—A Tentative Interpretation of a Gandharan Relief from Swat”, Dialghi di Archaeologia Ⅲ,1969, pp.378-381.。彌勒菩薩左手持瓶、右手施無(wú)畏印的姿勢(shì)與在印度阿摯多羅(Ahicchatra)發(fā)現(xiàn)的公元2世紀(jì)有銘文的石刻立像相似(30)John M.Rosenfield，The Dynastic Art of the Kushans，Berkeley：University of California Press，p.167，fig.54.。犍陀羅藝術(shù)的彌勒菩薩像具有顯著特徵，不論立像、坐像，或者單獨(dú)像、群像，總的説來(lái)，都有極爲(wèi)明顯的標(biāo)誌，即左手指尖夾提著小容器。因爲(wèi)在文獻(xiàn)中明確記載彌勒將降生於翅頭末城(Ketumatī)的婆羅門家庭。束髮持水瓶的彌勒菩薩姿形，實(shí)際上是基於挽髮髻、持水瓶的梵天圖像。而被稱爲(wèi)精神界之主的梵天後裔婆羅門形象也是如此，身上不佩任何裝飾物，表現(xiàn)出一副梵行者(Brahmacrin)的氣質(zhì)。日本學(xué)者上原和(Kazu uehara)認(rèn)爲(wèi)彌勒手中拿著的容器可將它看作香油壺，是彌勒菩薩像的標(biāo)誌。也就是説，這個(gè)香油壺，正是彌賽亞(救世主)即“上帝使者”的象徵(31)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個(gè)問(wèn)題》，《敦煌研究》1994年第3期，66、67頁(yè)。。在犍陀羅浮雕中，七身佛陀與一身菩薩並列的例子，無(wú)疑是表現(xiàn)過(guò)去七佛和彌勒菩薩，已有學(xué)者調(diào)查了六例(完整的五例，另一例爲(wèi)六身佛陀像和一身菩薩像)(32)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，209頁(yè)。，由此可以看出，彌勒菩薩圖像的一些特徵在犍陀羅已經(jīng)確立。白沙瓦考古博物館藏的“過(guò)去七佛與彌勒菩薩”群像雕刻，最右端是左手提小容器的彌勒菩薩，與七佛並立，而且姿態(tài)也與七佛相同。所以，不難想象，這尊彌勒菩薩與過(guò)去七佛具有同等資格，是作爲(wèi)未來(lái)佛表現(xiàn)的(33)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個(gè)問(wèn)題》，64頁(yè)。。在犍陀羅，交腳坐姿與菩薩像並不局限於彌勒菩薩，其他的菩薩與佛陀有時(shí)也呈現(xiàn)出這種形象，而在龜茲石窟中卻形成了比較固定的表現(xiàn)形式。
洛伯(Wibke Lobo)女士認(rèn)爲(wèi)犍陀羅浮雕坐在寶座上跏趺坐、呈禪定姿勢(shì)的持瓶、挽梵行者(Brahmacrin)髮髻的菩薩形象是釋迦，只有交腳或垂足坐姿的才是彌勒(34)W.Lobo，“The Boddhisattva with the Flask：Siddhrtha or Maitreya?” in Akvayanīvī：Essaya Presented to Dr. Debala Mitra in Admiration of her Scholorly Contributiuns，ed.By G.Bhattacharya，Bibliotheca Indo-Buddhica No.88，Delhi，1991, pp.95-104.。盧札尼茨(Christian Luczanits)不贊同洛伯的觀點(diǎn)，他認(rèn)爲(wèi)“釋迦牟尼手持水瓶無(wú)從解釋”(35)Ch.Luczanits，“The Bodhisattva with the Flask in Gandharan Narrative Scenes”, Memoriam Maurizio Taddei，East and West Vol.55，Nos.1-4(Dec.2005), pp.163-188.，這是將持水瓶菩薩判定爲(wèi)釋迦觀點(diǎn)的致命弱點(diǎn)。而且將成佛之前以菩薩形象出現(xiàn)的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點(diǎn)不大合適。一佛一菩薩的圖像組合在同樣流行小乘佛教的斯里蘭卡也可見(jiàn)到，在斯里蘭卡(Sri Lanka)的佛牙寺廟，裝載佛牙的聖殿入口處的巨大天花板上裝飾著彌勒菩薩的畫(huà)像，從畫(huà)面上看，這也是彌勒菩薩端坐宮殿中央爲(wèi)衆(zhòng)人説法的情景，雖然人物造像風(fēng)格不同，但構(gòu)圖形式與犍陀羅、龜茲的彌勒説法圖頗爲(wèi)類似(36)Aunradha Seneviratna, The Tempele of the Sacred Tooth Relic. The State Engineering Corporation，Srilanka,1987, pp.13-14.。佛牙舍利象徵佛陀，將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦未來(lái)成佛的思想有關(guān)。斯里蘭卡是尊崇上座部佛教的，而説一切有部本來(lái)是從上座部分裂出去的。西域、中亞一帶早期的彌勒像判定，主要依據(jù)是左手持浄瓶、梵行者髮髻、交腳坐姿等方面，尤其手持浄瓶、交腳坐姿是判定彌勒的最重要證據(jù)。
值得注意的是，在早期的佛教文獻(xiàn)裏，沒(méi)有提到兜率天宮，尤其是梵文和于闐語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》對(duì)彌勒在兜率天宮的生活隻字未提，而是對(duì)翹頭末城進(jìn)行了描述，使我們對(duì)地面上的翹頭末城有所瞭解。德國(guó)學(xué)者雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士根據(jù)克孜爾第38窟券頂疊澀下面繪著的魚(yú)、蛇、鴨子等水生動(dòng)物及一些摩尼寶珠等圖案，將第17、38窟認(rèn)定爲(wèi)是一幅彌勒菩薩在翹頭末的情景(37)Marianne Yaldiz，“Maitreya in Literature and in the Art of Xinjiang”, KIZIL：ON THE SILK ROAD：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.by Rajeshwari Ghose，Mumbai，Marg publications，2008, pp.73-76.。推測(cè)在早期文獻(xiàn)中，彌勒降臨到兜率天宮一事應(yīng)該還不爲(wèi)人們所知。而且，很多文獻(xiàn)都描述了只有經(jīng)過(guò)很多次的輪回轉(zhuǎn)世後才能達(dá)到覺(jué)悟，而沒(méi)有提到在兜率天宮投胎轉(zhuǎn)世的情況。梵文《彌勒會(huì)見(jiàn)記》第三卷中提到了釋迦牟尼授予彌勒重大使命以及他住在兜率天宮一事，這應(yīng)該是一段傳奇式的記録而已，人們從不相信彌勒和釋迦牟尼在過(guò)去同一時(shí)期出現(xiàn)過(guò)。儘管一些經(jīng)典關(guān)於彌勒的描述在某些地方不盡相同，但它們?cè)陉P(guān)於佛的傳説方面都具有相似之處，經(jīng)典對(duì)彌勒在兜率天宮和翹頭末城進(jìn)行了詳細(xì)描述，這些描述和對(duì)“過(guò)去七佛”的描述都是相同的，即作爲(wèi)前世佛的毗婆尸(Vipasyin)、尸棄(Sikhi)、毗舍浮(Visvabhū)、拘留孫(Krakucchandha)、拘那含牟尼(Kanakamuni)、迦葉(Ksyapa)和釋迦牟尼的描述極爲(wèi)相似，而前六佛都是在兜率天宮作爲(wèi)一生補(bǔ)處菩薩度過(guò)了他們的最後階段。
(二)彌勒與七佛的關(guān)係
龜茲壁畫(huà)中有對(duì)過(guò)去佛燃燈佛(Dīpamkara)與屍棄佛的崇拜與供養(yǎng)(38)新疆龜茲研究院、北京大學(xué)古代史研究中心、中國(guó)人民大學(xué)西域歷史語(yǔ)言研究所《庫(kù)木吐喇窟群區(qū)第34窟現(xiàn)存龜茲語(yǔ)壁畫(huà)榜題簡(jiǎn)報(bào)》，朱玉麒主編《西域文史》第九輯，北京：科學(xué)出版社，2014年，8—21頁(yè)。喬治-讓·皮諾文，廖暘譯《庫(kù)木吐喇新發(fā)現(xiàn)的吐火羅語(yǔ)題記：佛教發(fā)願(yuàn)故事》，新疆龜茲學(xué)會(huì)編《龜茲文化研究》第1輯，香港：天馬出版有限公司，2005年，68—94頁(yè)。，在早期經(jīng)典《大事》《尼迦耶科》《阿含經(jīng)》《大菩提樹(shù)史》中都記載了過(guò)去佛信仰這一佛教的重要觀念，與過(guò)去佛觀念相對(duì)的，合乎邏輯的就一定有未來(lái)佛觀念的存在(39)Inchang Kim，The Future Buddha Maitreya，New Delhi：D.K.Printworld(P)Ltd.，1997，p.243.。另一種證據(jù)來(lái)自七佛行列末端的左手持瓶、施無(wú)畏印的菩薩立像，這在北涼石塔有所表現(xiàn)，代表了我國(guó)早期佛教藝術(shù)的造型題材、造像特徵和藝術(shù)風(fēng)格。石塔的基本造像爲(wèi)七佛一菩薩，學(xué)術(shù)界一般公認(rèn)爲(wèi)是過(guò)去世六佛、現(xiàn)在世釋迦牟尼佛和未來(lái)世彌勒佛的豎三世佛信仰，而且北涼石塔上彌勒基本上是以交腳坐姿的菩薩像來(lái)表現(xiàn)(40)殷光明《關(guān)於北涼石塔的幾個(gè)問(wèn)題——與古正美先生商榷》，《敦煌學(xué)輯刊》1993年第1期，64—66頁(yè)；《北涼石塔上的易經(jīng)八卦與七佛一彌勒造像》，《敦煌研究》1997年第1期，85—86頁(yè)。。關(guān)於彌勒與七佛的關(guān)係，《魏書(shū)·釋老志》記載：“釋迦前有六佛，釋迦繼六佛而成道，處今賢劫。文言將來(lái)有彌勒佛，方繼釋迦而降世?！?41)《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，北京：中華書(shū)局，1974年，3027頁(yè)。由此而知，彌勒與七佛是一種承續(xù)的關(guān)係。所謂“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如來(lái)，以毗婆尸佛爲(wèi)首，以釋迦牟尼爲(wèi)殿軍。對(duì)於七佛有幾種分法。一種分法是把釋迦牟尼以前的佛稱爲(wèi)“過(guò)去六佛”，把釋迦牟尼從七佛中分離出來(lái)。一種分法是把前三佛稱爲(wèi)過(guò)去莊嚴(yán)劫三佛，把後四佛稱爲(wèi)現(xiàn)在賢劫中的四佛。而都把彌勒世尊稱爲(wèi)未來(lái)佛。不管怎樣分，其中總體現(xiàn)了佛教過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)諸佛的信仰(42)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁(yè)。。小乘佛教的三世佛觀念，是根源於原始佛教的“三世論”而來(lái)的，而説一切有部的“三世實(shí)有”思想，是説一切有部三世佛的基礎(chǔ)，《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷七六記載：“複有三法，謂過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)?！魣?zhí)無(wú)過(guò)去，應(yīng)無(wú)過(guò)去佛，若無(wú)過(guò)去佛，無(wú)出家受具?！?43)玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆娑論》卷七六，《大正藏》第27冊(cè)，393a—b頁(yè)。彌勒地位重要的原因，歸因於他是佛教中唯一的一位未來(lái)佛，因爲(wèi)他還沒(méi)有成佛，在龜茲石窟中以菩薩形象來(lái)表現(xiàn)，與釋迦牟尼是繼承關(guān)係，而釋迦牟尼與過(guò)去六佛又是繼承關(guān)係，這正是“七佛一菩薩”信仰形成的根據(jù)。
季羨林先生指出：“隨著佛教的發(fā)展，彌勒概念也在不停地發(fā)展著。小乘向大乘過(guò)渡，是印度佛教史上的一場(chǎng)重大變化，而彌勒信仰也正是在這個(gè)時(shí)候起了變化……小乘只禮拜彌勒，而大乘則狂熱地崇拜，這是兩乘之間的一個(gè)重要區(qū)別?！?44)季羨林《吐火羅文〈彌勒會(huì)見(jiàn)記〉譯釋》，《季羨林文集》第11卷，南昌：江西教育出版社，1998年，70頁(yè)。龜茲佛教長(zhǎng)期以來(lái)一直是小乘佛教佔(zhàn)據(jù)主流地位，除了崇拜釋迦牟尼外，作爲(wèi)未來(lái)佛的彌勒菩薩也在龜茲作爲(wèi)第二號(hào)崇拜對(duì)象被禮拜。作爲(wèi)一個(gè)僅次於釋迦的重要形象，將彌勒説法圖置於中心柱主室前壁位置，更能適合小乘佛教儀規(guī)的需要。
中心柱主室前壁這個(gè)位置出現(xiàn)幾乎相同的人物和畫(huà)面，除了幾個(gè)沒(méi)有繪出手持浄瓶外，畫(huà)面不存在差異。主室窟門作爲(wèi)禮拜僧侶的進(jìn)出口，禮拜活動(dòng)從這裏開(kāi)始而又從這裏結(jié)束，從這個(gè)意義上來(lái)講，將之比定爲(wèi)釋迦菩薩在圖像學(xué)上面不符合小乘説一切有部的“三世實(shí)有”壁畫(huà)佈局思想。
三 中亞因素的影響以及彌勒地位在龜茲的上升
從中亞、新疆、敦煌發(fā)現(xiàn)的一些壁畫(huà)和雕塑中出現(xiàn)的交腳彌勒菩薩來(lái)看，應(yīng)該是受到了古代薩珊王朝王侯們坐著時(shí)擺出的姿勢(shì)的影響。龜茲中心柱窟的菩薩與印度菩薩形象有很大不同，而與中亞的彌勒菩薩有相似之處，中亞一帶的菩薩造像是模仿波斯君主的形象而來(lái)的，龜茲菩薩也屬於這一類型。在克孜爾石窟壁畫(huà)中，彌勒菩薩的形象具有典型性，除具備正常菩薩裝束外，一個(gè)比較突出的特點(diǎn)就是他的交腳坐姿。彌勒交腳造型不見(jiàn)佛經(jīng)記載，也不見(jiàn)於印度造像，而是始於犍陀羅，學(xué)者認(rèn)爲(wèi)“交腳坐可以説是貴霜王侯所喜愛(ài)的坐勢(shì)”(45)Alexander C.Soper，“Northern Liang and Norther Wei in Kansu”，Artibus Asiae Vol.21(1958).p.147.,龜茲石窟本生故事畫(huà)中的仙人、婆羅門也往往呈現(xiàn)交腳坐勢(shì)，其他菩薩形象則顯得更加具有靈活性，也更接近於現(xiàn)實(shí)生活。交腳造像在龜茲以東的石窟中也是一種普遍存在的現(xiàn)象，如在焉耆、高昌、北庭北大寺、莫高窟、麥積山石窟、金塔寺、馬蹄寺等石窟、寺院中都有出現(xiàn)。德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)在高昌的一座被命名爲(wèi)M的寺院遺址中發(fā)現(xiàn)被毀的彌勒塑像，塑像上刻有供養(yǎng)彌勒的題記(46)O.Franke，“Eine chinesische Tempelinschrift aus Idikut?ahri bei Turfan”，in SBAW(Proceedings of the Bavarian Academy of sciences),1907, pp.3-92.S.P.Pelliot,“L’inscription chinoise d’Idiqut?ahri”，T’oung-pao,1926, pp.247-251.。北魏滅涼以後，交腳彌勒像在北方石窟中迅速流行起來(lái)，在雲(yún)岡石窟，最早的彌勒交腳造像出現(xiàn)在太和十三年(489)開(kāi)鑿的第17窟中。龍門古陽(yáng)洞11龕有太和十九年(495)銘文記載的交腳彌勒像(47)項(xiàng)一峰《中國(guó)早期彌勒信仰及其造像藝術(shù)》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第1期，84頁(yè)。。彌勒交腳坐姿通過(guò)西域的龜茲、焉耆、高昌等地傳入河西走廊，甚至中原地區(qū)，成爲(wèi)佛教造像藝術(shù)中普遍存在的形象。
學(xué)者在論述彌勒信仰相關(guān)問(wèn)題的時(shí)候大多提到西北印度與彌勒信仰的重要聯(lián)繫，愛(ài)華德·孔茲(Eward Conze)認(rèn)爲(wèi)西北印度犍陀羅地區(qū)是彌勒信仰的中心(48)Eward Come，“Maitreya，the Future Buddha”，in Buddhist Scriptures，ed.Eward Conze，Baltiaore，1959，p.237.。一般來(lái)説，大乘系的佛、菩薩像是在與佛教以外諸神的交流中完成的，如婆羅門教的神、印度教的神。在中國(guó)早期佛教的年代，如果提到印度，很少指中印度和南印度，主要指的是西北印度及中亞(49)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，4頁(yè)。。在西北印度到中亞一帶，不僅存在印度系的影響，伊朗系諸神的影響也曾波及這一地區(qū)。在大乘佛教興起的貴霜王朝建立前後，西北印度正處?kù)哆[牧王朝統(tǒng)治時(shí)期，西方文化的影響尤其顯著，佛、菩薩像的産生、形成和發(fā)展也與這種歷史背景密切相關(guān)。
龜茲彌勒信仰，是受到了中亞因素的影響。比利時(shí)學(xué)者拉莫特(é.Lamotte)認(rèn)爲(wèi)：“要把彌勒與阿逸多這兩位身份相當(dāng)模糊的釋迦弟子，轉(zhuǎn)變成爲(wèi)未來(lái)佛，以彌賽亞形式出現(xiàn)的救世主，這必須在印度之外，有一股強(qiáng)而有力的彌賽亞思潮?！?50)Lamotte, é., History of Indian Buddhism, from the Origins to the Waka Era, trans.by Sara Webb-Boin, Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, No.36, 1988, pp.498.轉(zhuǎn)引自郭忠生《釋迦之超越彌勒九劫(之一)》，《正觀雜誌》第 21 期，2002年6月，89頁(yè)。關(guān)於彌勒信仰在龜茲地位有所提高的現(xiàn)象，應(yīng)該是受到了來(lái)自伊朗特別是救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主或摩尼教關(guān)於光明使者重返人間的觀念有關(guān)。在未來(lái)佛彌勒出現(xiàn)的問(wèn)題上，有西亞的希臘文化世界的救世主待望思想的投影(51)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩的幾個(gè)問(wèn)題》，《敦煌研究》1994年第 3 期，69頁(yè)。。日本學(xué)者幹瀉龍祥(Hikatar yuusyou)認(rèn)爲(wèi)西北印度的未來(lái)佛信仰的成立，在公元前1世紀(jì)結(jié)束之際，由從希臘、羅馬來(lái)的基督教徒帶來(lái)了救世主思想(52)幹瀉龍祥《彌賽亞思想與未來(lái)佛彌勒之信仰》，《日本學(xué)士院經(jīng)要》(31：1)，1973年，35頁(yè)。。彌勒信仰與圖像在印度並沒(méi)有進(jìn)展，而從犍陀羅到中亞和中國(guó)以上生信仰、下生信仰的形式作爲(wèi)“兜率天上的彌勒菩薩”和“彌勒大佛”的造型得以發(fā)展(53)宮治昭著，賀小萍譯《彌勒菩薩與觀音菩薩——圖像的創(chuàng)立與演變》，《敦煌研究》2014年第3期，77頁(yè)。。
在佛教傳統(tǒng)中，彌勒爲(wèi)未來(lái)佛，這種信仰本身就具有極大的吸引力。後來(lái)又受到了外來(lái)的，主要是波斯的影響，産生了救世主思想和功德轉(zhuǎn)讓的思想。這與佛教小乘自力解脫的思想大相徑庭，是佛教史上的一大轉(zhuǎn)變、一大進(jìn)步。彌勒信仰在中國(guó)新疆以及後來(lái)在內(nèi)地之所以能廣泛流佈、歷久不衰，是與救世主思想分不開(kāi)的(54)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，6頁(yè)。?？俗螤柕?8、63、114窟將彌勒像放在主室正壁拱形龕內(nèi)，置於顯要位置，則反映龜茲彌勒信仰在一段時(shí)期內(nèi)有上升的趨勢(shì)，主要受到了中亞文化因素的影響，與救世主思想有很大關(guān)係。另外，彌勒經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)更加説明彌勒信仰在新疆的流行情況。
彌勒的原型應(yīng)該來(lái)自兩個(gè)方面：上古波斯人的一些神話和宗教思想很早就進(jìn)入了西北印度，被佛教吸收了進(jìn)去，成爲(wèi)彌勒的文化原型之一；彌勒的另一文化原型則源自印度本土。大迦葉與彌勒的關(guān)係，在龜茲中心柱石窟中的壁畫(huà)中有表現(xiàn)，後室釋迦涅槃的場(chǎng)面中常常出現(xiàn)大迦葉，與主室前壁門上方的彌勒形成了一種繼承關(guān)係。將釋迦的弟子與彌勒聯(lián)繫到一起，與古代伊朗有密切關(guān)係，迦葉(Ksyapa)等於Keresaspa，後者是伊朗古代神話中的一位英雄，他們幫助伊朗神話中的未來(lái)救世主Saoyant對(duì)抗黑暗王國(guó)。季羨林先生説：“Maitreya 與伊朗有密切的關(guān)係，這一點(diǎn)必須肯定，伊朗背後還有廣闊的古代東方世界。Maitreya 之所以成爲(wèi)未來(lái)佛，也就是救世主，有印度本國(guó)的根源，又有國(guó)外的根源，是當(dāng)時(shí)流行於古代東方的彌撒亞信仰的一個(gè)部分?！?55)季羨林《吐火羅文〈彌勒會(huì)見(jiàn)記〉》，《季羨林文集》第11卷，57頁(yè)。印度西北的彌賽亞思想傳入印度，印度的彌勒未來(lái)佛思想與救世主思想相融合，經(jīng)過(guò)發(fā)展，日加興盛。法國(guó)學(xué)者列維(Sylvain Lévi)認(rèn)爲(wèi)彌勒信仰與中亞的古老宗教有關(guān)：“在印度，關(guān)於彌勒的思想、信仰，甚至名號(hào)，都沒(méi)有説清楚。並且那是在古代的婆羅門教與佛教裏所完全看不到的東西。這個(gè)思想、信仰、名稱，與伊朗的祆教有密切關(guān)係?！?56)列維著，馮承鈞譯《佛教人文主義》，《西洋漢學(xué)家佛學(xué)論集》，《世界佛學(xué)名著譯叢》第59 冊(cè)，臺(tái)北：華宇出版社，1988 年，24頁(yè)。
持另一種觀點(diǎn)的日本學(xué)者三石善吉(Mituisi zennkiti)認(rèn)爲(wèi)古代印度彌勒信仰有屬於它自己的“拯救”方式，彌勒信仰與猶太教、基督教、伊朗宗教中“終末論”的拯救方式是風(fēng)馬牛不相及。佛教的拯救方向是從生、老、病、死等人類的迷惑與苦惱中的解脫，與伊朗將善與惡作爲(wèi)本質(zhì)的拯救沒(méi)有關(guān)係(57)三石善吉著，李遇玫譯《中國(guó)的千年王國(guó)》，上海三聯(lián)書(shū)店，1997年，82—83頁(yè)。。早期的耆那教(Jaina)中有“作津梁者(Tirthagkara)”出世的説法(58)“作津梁者”是指先驅(qū)、作津梁之人，也就是在生死輪回(Samsara)作津梁、道路，使僧衆(zhòng)免於危險(xiǎn)，並能由此而到達(dá)免於一切痛苦的涅槃境界。，佛典以及活命外道(Ajivika)、耆那教等沙門教團(tuán)的典籍，有許多地方預(yù)示著新的“作津梁者(Tirthagkara)”(59)Jaini Padmanabh S., “Stages in the Bodhisattva Career of the Tathagata Maitreya”, in Sponberg, Alan & Helen Hardacre, 1988, pp.76-80.，而其中排行第一的，最先出世的叫Mahapadma，他顯然與佛教未來(lái)的彌勒佛處?kù)锻粫r(shí)代。也就是説，未來(lái)佛或未來(lái)耆那(Jina)可能是印度沙門教團(tuán)普遍的信仰，並非受外來(lái)宗教的影響(60)Glasenapp, Helmuth, Jainism. An Indian Religion of Salvation, translated by Shridhar B.Shrotri, Delhi：Motilal Banarsidass.1999, pp.271-273、334-337；Jaini, Padmanabh S., The Jaina Path of Purification, Berkeley：University of California Press, 1997, pp.30-34.。實(shí)際上，佛教的很多神祇與思想吸收了印度教的成分，而佛像的出現(xiàn)也與希臘文化的影響有關(guān)。
印度人原是居住在黑海和里海附近的雅利安人，大約在距今4 000多年前遷往今日的印度半島。從印度和波斯古文獻(xiàn)的比較和研究中推知，遠(yuǎn)古在中亞地區(qū)曾有一個(gè)自稱“雅利亞”(Arya)的部落集團(tuán)，從事畜牧業(yè)，擅長(zhǎng)騎射，當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了父系氏族組織，並且崇拜多神。在公元前2000至前1000年間，一支南下定居印度河上游流域，一支向西南進(jìn)入波斯，另一支遷入小亞細(xì)亞。自18世紀(jì)歐洲語(yǔ)言學(xué)家發(fā)現(xiàn)梵語(yǔ)與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、克爾特語(yǔ)、日耳曼語(yǔ)、斯拉夫語(yǔ)等語(yǔ)言有很多共同點(diǎn)，以後通稱這些語(yǔ)言爲(wèi)印歐語(yǔ)系。由此可見(jiàn)，印度民族與伊朗民族在民族關(guān)係上具有同源性。
古代波斯人非常崇拜太陽(yáng)、光明，所以早期神話中的太陽(yáng)之神密特拉(Mithra)受到了他們的普遍崇拜?，嵙_亞斯德教(Zoroastrianism)所奉的主神阿胡拉·瑪茲達(dá)(AhurMazd)，其化身即爲(wèi)光明、慈善。據(jù)該教《阿維斯陀》(Avest)所奉行的晚期經(jīng)典《班達(dá)希申》(Bundahishn)記載，在世界末日到來(lái)之際，瑣羅亞斯德之子瑣希揚(yáng)斯(Sōshyns)就像後來(lái)猶太教和基督教中的“彌賽亞”(Mshīah)一樣降臨人間，戰(zhàn)勝惡神安格拉·曼紐(Angra Mainyu)，拯救人類，使阿胡拉·瑪茲達(dá)的永恒王國(guó)最後來(lái)臨。
彌勒的經(jīng)典中有用光明描繪彌勒的：“(彌勒)劫後十二年二月十五日，還本生處，結(jié)跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明艷赫，如百千日，上至兜率陀天。”(61)沮渠京聲譯《彌勒上生兜率天經(jīng)》，《大正藏》第14冊(cè)，419c頁(yè)。印度-雅利安人(Indo-ryans)與波斯-雅利安人(Persia-ryans)一樣，崇敬太陽(yáng)之神蘇里亞(Sūrya)，該神祇的另一化身爲(wèi)光明之神密多羅(Mitra)，意有“友人”“慈愛(ài)”，即人的佑護(hù)者、愛(ài)護(hù)者。在早期的《奧義書(shū)》(Upanishad)中，就有《慈氏奧義書(shū)》(Maitri Upanishad)?？梢?jiàn)，波斯的太陽(yáng)神、光明之神密特拉與印度的太陽(yáng)、光明之神密多羅同爲(wèi)一個(gè)詞“Mitra”，波斯語(yǔ)的“慈愛(ài)”與《奧義書(shū)》的“慈氏”亦爲(wèi)同一個(gè)詞“Maitri”。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語(yǔ)的彌勒(Matraya)不僅在詞音上極爲(wèi)近似，而且在語(yǔ)義上也基本相同(62)普慧《略論彌勒、彌陀浄土信仰之興起》，《中國(guó)文化研究》2006年冬之卷，139頁(yè)。。彌勒信仰在龜茲以及後來(lái)在西域能夠廣泛傳播、經(jīng)久不衰，是與救世主思想(Sao?yant)分不開(kāi)的。亞歷山大·索普(Alexander Soper)從“Maitreya”“Mithra”兩者的語(yǔ)源學(xué)角度與概念內(nèi)涵出發(fā)，進(jìn)行比較分析研究，認(rèn)爲(wèi)彌勒的梵文Maitreya發(fā)音與伊朗所信仰的彌賽亞神(Mithra)的發(fā)音相近，彌勒的救世思想與佛教的早期思想不同，認(rèn)爲(wèi)彌勒在佛教中的救世思想的起源與伊朗宗教有關(guān)(63)Charls Eliot，Hinduism and Buddhism，London，1921，Ⅱ, pp.88；Alexander Soper，“Asepect of Light Symbolism in Gandharan Sculpture”，Artbus Asiae，Vol.12，1949, pp.265-266.。在克孜爾石窟第58、63、114窟(圖8)出現(xiàn)了將彌勒放在主室正壁龕內(nèi)的情況，這一位置在其他中心柱窟中都是放置釋迦牟尼主尊像的，而第114窟主室前壁還繪出七佛一菩薩(彌勒菩薩，圖9)，這一變化，説明在彌勒的地位在龜茲地區(qū)有一段時(shí)期有提高的現(xiàn)象，可能受到中亞救世主思想的影響?？俗螤柕?0、97窟“降伏六師外道”繪在主室正壁上方，呈現(xiàn)“七佛一菩薩”，其對(duì)面，即主室前壁上方畫(huà)的是“彌勒兜率天説法”圖。這種壁畫(huà)佈局表明：一是七佛表現(xiàn)了小乘佛教成佛的序列，現(xiàn)世佛釋迦牟尼不是冒然而出的，而是繼六佛而成道。二是表現(xiàn)過(guò)去六佛也在室羅伐城(Srvastī)顯現(xiàn)過(guò)大神通(abhij)，這次降伏“六師外道”也可以説是繼承了佛教的傳統(tǒng)，更顯示了佛教的威力(64)趙莉《克孜爾石窟降伏六師外道壁畫(huà)考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150頁(yè)。。
圖8 克孜爾第114窟主室正壁龕內(nèi)彌勒像(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖120)
圖9 克孜爾第114窟降伏六師外道中佛下方出現(xiàn)的七身坐佛(趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫(huà)考析》，圖2)
龜茲地區(qū)曾經(jīng)受到摩尼教傳播的影響，20世紀(jì)初，德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)曾在克孜爾石窟發(fā)現(xiàn)了吐火羅語(yǔ)B題記，“波斯人以摩尼‘Mani，MoNi’爲(wèi)主張的摩尼教在龜茲國(guó)傳播，並與佛教混合，確立以摩尼爲(wèi)佛的化身的本地垂跡説，尊拜爲(wèi)觀音的化身，摩尼教徒與佛教一起驅(qū)逐了麥夏教(猶太教)諸派，時(shí)爲(wèi)西藏拉脫脫日年贊時(shí)代，即世親菩薩在世之年的公元四百年”(65)寺本婉雅著，金偉、張虎生、吳彥譯《古龜茲國(guó)洞窟壁文與香巴拉國(guó)佛教》，國(guó)外藏學(xué)研究譯文集編委會(huì)《國(guó)外藏學(xué)研究譯文集》第14輯，拉薩：西藏人民出版社，1998年，176頁(yè)。。摩尼教是産生於波斯薩珊王朝的一種宗教，由摩尼於公元3世紀(jì)創(chuàng)立，曾流傳於亞、歐、非三大洲，在中世紀(jì)屬於一種世界性的宗教。其宗教在唐代也傳到了中原，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)，延載元年(694)“波斯人拂多誕持二宗經(jīng)僞經(jīng)來(lái)朝”標(biāo)誌著摩尼教經(jīng)典的傳入。林悟殊先生認(rèn)爲(wèi)：“中國(guó)內(nèi)地可能在四世紀(jì)初便已感受到了摩尼教的信息。”(66)林悟殊《摩尼教及其東漸》，北京：中華書(shū)局，1987年，60頁(yè)。另外，季羨林先生認(rèn)爲(wèi)：“Messia思想産生於歐洲人所謂的古代東方，傳到了波斯，形成了所謂Mithraism(Mithra信仰)，流行一時(shí)。由波斯傳入鄰邦印度，與彌勒未來(lái)佛融合在一起，推動(dòng)了後者的發(fā)展。連中亞新疆一帶直到中國(guó)內(nèi)地許多壁畫(huà)和雕塑中的交腳彌勒菩薩，也都是受了波斯的影響?！?67)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，14—15頁(yè)。佛教何時(shí)傳入龜茲，目前沒(méi)有準(zhǔn)確的時(shí)間，但有一點(diǎn)可以肯定，龜茲佛教是從西北印度的罽賓(Kasmīra)地區(qū)傳入的。從一些龜茲僧侶3世紀(jì)末到中原翻譯經(jīng)典，以及4世紀(jì)出現(xiàn)鳩摩羅什(Kumrajīva)這樣的大德高僧來(lái)看，龜茲佛教自2世紀(jì)中葉前後初傳，經(jīng)過(guò)一百多年的傳播，到3世紀(jì)末4世紀(jì)初，已逐漸顯盛起來(lái)(68)宿白《新疆拜城克孜爾石窟部分洞窟的類型與年代》，《中國(guó)石窟寺研究》，北京：文物出版社，1996年，35頁(yè)。。加之龜茲所處的地理位置，彌勒信仰受到中亞宗教文化的影響，是不可避免的。
佛教中關(guān)於未來(lái)佛彌勒的傳説，很可能受到來(lái)自伊朗特別是摩尼教的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主或摩尼教關(guān)於光明使者重返人間的觀念有關(guān)。彌勒信仰在古代龜茲地區(qū)以及後來(lái)中國(guó)內(nèi)地廣泛傳播，與救世主思想有密切聯(lián)繫。在佛教傳統(tǒng)觀念中，彌勒將作爲(wèi)釋迦牟尼的繼承人，這對(duì)於大衆(zhòng)來(lái)説，具有很大的誘惑力，龜茲處在絲綢之路要衝，自然會(huì)受到來(lái)自中亞宗教因素的影響，出現(xiàn)救世主思想，其中也寄托了人們的信仰、願(yuàn)望、追求以及龜茲人對(duì)彌勒菩薩未來(lái)成佛的理解，龜茲石窟中的彌勒是作爲(wèi)僧人禮拜和禪觀的對(duì)象而受到崇拜的，僧人禪修時(shí)是在入定狀態(tài)中觀想思惟彌勒菩薩，以達(dá)到消除疑惑，往生兜率天的最高境界，這就爲(wèi)廣大信徒提供了一個(gè)希望的精神寄托，成爲(wèi)日益廣泛流行的信仰。這與小乘佛教所強(qiáng)調(diào)的自我解脫、功德轉(zhuǎn)讓思想很相似，是龜茲佛教發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)顯著特點(diǎn)。
四 龜茲彌勒信仰的地位
對(duì)龜茲彌勒信仰的研究，需要從出土的梵文、吐火羅語(yǔ)經(jīng)典與石窟中的圖像之間進(jìn)行比較，並且與當(dāng)?shù)亓餍械姆鸾膛蓜e聯(lián)繫起來(lái)。彌勒信仰在古代印度、中亞以及古代西域、中國(guó)內(nèi)地都極爲(wèi)流行，以至於産生了很多關(guān)於彌勒的經(jīng)典。有些是以傳記的形式出現(xiàn)，有些卻是以文學(xué)作品形式描述彌勒的生平事蹟，但都著重強(qiáng)調(diào)彌勒是未來(lái)佛。佛教發(fā)展到部派佛教時(shí)期與原始佛教相比，有很大的不同，最重要的表現(xiàn)有兩個(gè)：一是對(duì)待佛陀的看法；一是菩薩的出現(xiàn)，而彌勒傳説思想的出現(xiàn)是伴隨著這兩種表現(xiàn)而出現(xiàn)的。原始佛教時(shí)期，廣大信徒將釋迦牟尼當(dāng)作教主來(lái)看待，是精神領(lǐng)袖，而不是超人的存在。部派佛教時(shí)期，菩薩思想的出現(xiàn)以及後來(lái)小乘説一切有部關(guān)於“三世實(shí)有”思想的發(fā)展對(duì)彌勒信仰産生了一定的影響。
(一)巴釐文、梵文佛典中有關(guān)彌勒的記載
現(xiàn)存的彌勒經(jīng)典，可以歸納爲(wèi)“本願(yuàn)”“上生”“下生”三個(gè)系統(tǒng)。顧名思義，“本願(yuàn)”是彌勒菩薩發(fā)心，乃至修行菩薩道六度萬(wàn)行的階段；“上生”則是描述彌勒菩薩修行即將圓滿，確定會(huì)成佛而上生到兜率天，還有佛弟子求生兜率天的條件等種種；“下生”是説明彌勒從兜率天下降，出家、成佛，説法教化，以及當(dāng)時(shí)的自然、社會(huì)與人環(huán)境等等的情況(69)幻生法師《彌勒信仰及其應(yīng)化事蹟》，《滄海文集》上冊(cè)，臺(tái)北：正聞出版社，1991年，605頁(yè)。。信衆(zhòng)期盼能在來(lái)生，往生兜率天聽(tīng)法修學(xué)並轉(zhuǎn)生天趣，或者期盼此生就能前去兜率天請(qǐng)問(wèn)佛法並達(dá)到排疑解惑的目的。
根據(jù)季羨林先生考證，有關(guān)彌勒記載最古老的經(jīng)典當(dāng)屬巴釐文《經(jīng)集》(Sutta-Nipta)，即巴釐文三藏《經(jīng)藏》第五種《短部》(Khuddaka-Nikya)第五部《經(jīng)集》的第五章(Pryanavagga)。故事中出現(xiàn)阿夷多(Ajita)、彌勒(Tissametteya)等爲(wèi)首的十六個(gè)弟子去見(jiàn)釋迦牟尼，這裏阿夷多與彌勒是兩個(gè)人。南傳佛教巴釐文經(jīng)藏中的《長(zhǎng)部》(Dīghanikya)中即明確表示彌勒將於未來(lái)世下生成佛，與巴釐文相應(yīng)的《長(zhǎng)部》在梵文《長(zhǎng)阿含經(jīng)》(Dīrghgama)之《轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)》也載有這個(gè)故事(70)《大正藏》第1冊(cè)，39b—42a頁(yè)。從梵文《長(zhǎng)阿含經(jīng)》與漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》關(guān)於彌勒的記載來(lái)看，後者不是譯自梵文，目前一致認(rèn)爲(wèi)漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》譯自小乘部派法藏部，該部在佛教傳播語(yǔ)言上使用犍陀羅語(yǔ)，根據(jù)唐代高僧義浄公元7世紀(jì)的記載，此部在古代西北印度的烏萇那(Udyna)以及西域的龜茲、于闐一帶流行，于闐發(fā)現(xiàn)的《法句經(jīng)》即屬於法藏部的經(jīng)典。另外，在龜茲石窟中還發(fā)現(xiàn)有此派別的壁畫(huà)內(nèi)容以及犍陀羅語(yǔ)題記。參見(jiàn)弗蘭茲·伯恩哈德著，姚崇新譯《犍陀羅語(yǔ)與佛教在中亞的傳播》，《西域研究》1996年第4期，62頁(yè)。。文中提到彌勒降生時(shí)土地平坦、人民熾盛、村城鄰比、鷄鳴相聞，又有轉(zhuǎn)輪聖王儴佉(Sańkho)出世，他“七寶”具足，以正法治天下，這些正是後來(lái)漢譯《彌勒下生經(jīng)》中的基本情節(jié)。巴釐語(yǔ)《長(zhǎng)阿含經(jīng)·遊行經(jīng)》中也提到了未來(lái)佛，但沒(méi)有提到彌勒的名字。漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)·遊行經(jīng)》卻沒(méi)有提到未來(lái)佛，更沒(méi)有提及彌勒。《根本説一切有部毘奈耶藥事》與梵文佛教譬喻文學(xué)《Divyvadna》記載有關(guān)彌勒的故事相似(71)義浄譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》，《大正藏》第24冊(cè)，24c—25b頁(yè)。，《藥事》記載了彌勒是被寶光佛(Ratna Zikhi)授記成佛(72)《大正藏》第24冊(cè)，25a—26a頁(yè)。。梵文《大事》(Mahvastu)也有關(guān)於彌勒的記載，此經(jīng)沒(méi)有漢譯本。《阿含經(jīng)》已預(yù)記彌勒成佛，釋迦入滅後，有人自然會(huì)期待能在彌勒佛座下學(xué)法，漢譯《佛般泥洹經(jīng)》在記載分配釋迦舍利之後，再加入彌勒信仰，具體地反映了此一現(xiàn)象。《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經(jīng)》也有彌勒的記載(73)《大正藏》第3冊(cè)，457c—459a頁(yè)。，該經(jīng)有引用《彌勒菩薩下生經(jīng)》之語(yǔ)，應(yīng)該是在《彌勒菩薩下生經(jīng)》成立後才輯出的。
早在部派佛教時(shí)期，小乘佛教經(jīng)典《長(zhǎng)阿含經(jīng)·轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)》中就已出現(xiàn)彌勒將於未來(lái)成佛的記載(74)佛陀耶舍共竺佛念譯《佛説長(zhǎng)阿含第二分轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)第二》，《大正藏》第1冊(cè)，39b—42a頁(yè)。。《中阿含經(jīng)》卷十三《説本經(jīng)》載釋迦牟尼對(duì)弟子言：“未來(lái)久遠(yuǎn)人壽八萬(wàn)歲時(shí)，當(dāng)時(shí)佛名稱彌勒如來(lái)?！?75)瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷一三《説本經(jīng)》，《大正藏》第2冊(cè)，510c—511c頁(yè)?！栋⒑?jīng)》屬於部派佛教的經(jīng)典，集成較早，後來(lái)關(guān)於彌勒的經(jīng)典故事增多，其內(nèi)容大多來(lái)自《阿含經(jīng)》，可以説，《阿含經(jīng)》是彌勒信仰的源頭(76)黃夏年《〈阿含經(jīng)〉中的彌勒佛——兼論中國(guó)佛教的彌勒崇拜》，379頁(yè)。。而彌勒事蹟較詳細(xì)的描述則在成書(shū)稍晚的《增一阿含經(jīng)》中，幾乎是完整版的彌勒下生信仰，而且提到彌勒與兜率天等，其成佛過(guò)程與釋迦的成道過(guò)程相似。彌勒形象多樣化，反映彌勒信仰已相當(dāng)流行，並構(gòu)成了以後大乘佛教關(guān)於彌勒經(jīng)典的基礎(chǔ)。在漢譯《增一阿含經(jīng)》之《十不善品》中也提及彌勒下生(77)《增一阿含經(jīng)》卷四四《十不善品》第四十八，《大正藏》第2冊(cè)，787c—789c頁(yè)。，根據(jù)漢譯本，其內(nèi)容與竺法護(hù)譯出的《佛説彌勒下生經(jīng)》一模一樣。彌勒於龍華樹(shù)下華林園中先後舉行了三次説法盛會(huì)，彌勒宣説的教義，如四諦、十二因緣是屬於小乘佛教的範(fàn)圍，説明在大乘佛教興起之初，彌勒已經(jīng)在佛教中樹(shù)立起了相當(dāng)?shù)牡匚?，可?jiàn)，彌勒最初是屬於小乘佛教的菩薩，後來(lái)才被引進(jìn)大乘佛教經(jīng)典的。
吐火羅文A的《彌勒會(huì)見(jiàn)記劇本》與漢譯《賢愚經(jīng)》中的《波婆離品》內(nèi)容極爲(wèi)近似(78)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁(yè)。，而克孜爾石窟中一大部分壁畫(huà)內(nèi)容與《賢愚經(jīng)》關(guān)係密切(79)趙莉《〈賢愚經(jīng)〉與克孜爾石窟本緣故事壁畫(huà)》，《西域研究》1993年第2期，100—102頁(yè)。。在原始佛教中，本來(lái)沒(méi)有菩薩，只有佛和阿羅漢，彌勒菩薩、彌勒佛並不是隨著佛教的産生而出現(xiàn)的，在早期的佛典中，未出現(xiàn)彌勒，流傳至今的關(guān)於佛的本生故事裏也不見(jiàn)彌勒的蹤跡。由此可以看出，彌勒與釋迦牟尼是兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，彌勒信仰是佛教發(fā)展到一定時(shí)期才出現(xiàn)的。
(二)克孜爾石窟出土的有關(guān)彌勒文書(shū)
從克孜爾石窟出土的有關(guān)彌勒的梵文殘件上，對(duì)給寺院供養(yǎng)的施主讚頌詞中的以彌勒爲(wèi)首的稱呼上，透露出彌勒在當(dāng)時(shí)龜茲人的心中享有重要的地位。1.爲(wèi)以彌勒爲(wèi)首的諸大士菩薩們啓請(qǐng)，使他們迅速獲得正等覺(jué)。2.這裏講的是布施(dna)中所隱含的願(yuàn)望，其中有對(duì)以彌勒爲(wèi)首的衆(zhòng)菩薩的願(yuàn)望，願(yuàn)他們迅速獲得神通力。3.布施沐浴水的巨大的完整的功果，我沒(méi)有能力説出。佛陀本人將會(huì)告訴你。在將來(lái)，彌勒家族將會(huì)告訴你那無(wú)量的功果。4.由於布施了食品，願(yuàn)以彌勒爲(wèi)首的諸菩薩迅速得到神通力。5.由於布施了虔誠(chéng)的物品，願(yuàn)一切走上了菩提之路的以彌勒爲(wèi)首的菩薩們迅速得到神通力(80)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9—10頁(yè)。。從梵文殘卷中看出，彌勒共出現(xiàn)了五次，菩薩用的都是多數(shù)，推測(cè)菩薩有很多，但是寫(xiě)出來(lái)的卻只有彌勒一個(gè)，而其他菩薩都包括在以彌勒菩薩爲(wèi)首的衆(zhòng)菩薩裏面，可見(jiàn)彌勒在衆(zhòng)多菩薩中有很高的地位，由此也反映出彌勒信仰在龜茲流行的程度，吐火羅語(yǔ)A和回鶻語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》的發(fā)現(xiàn)，説明彌勒信仰在古代新疆地區(qū)極爲(wèi)盛行。另外，根據(jù)《彌勒下生經(jīng)》裏的對(duì)環(huán)境描述，正是大衆(zhòng)所企盼的生活環(huán)境，彌勒所在的天國(guó)是他們最理想的地方，相信彌勒將下生成爲(wèi)龜茲人民大衆(zhòng)的救星。
屬於同一文化圈的焉耆語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本的重要性不可忽視，吐火羅語(yǔ)分龜茲語(yǔ)(Tokharian B)和焉耆語(yǔ)(Tokharian A)兩種方言，至於龜茲語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本沒(méi)有在龜茲發(fā)現(xiàn)，季羨林先生説：“吐火羅文的兩個(gè)方言，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和詞彙差別都不太多。一個(gè)使用一種方言的人很容易就能掌握另一種方言……一種佛典同時(shí)譯爲(wèi)兩種方言的情況室極爲(wèi)稀見(jiàn)的，原因就是沒(méi)有必要。”(81)《季羨林全集》第16卷《學(xué)術(shù)論著》8《佛教與佛教文化》2，281頁(yè)。這也許是龜茲語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的原因，有時(shí)佛典的出土地點(diǎn)並不一定就是寫(xiě)成的地點(diǎn)，焉耆語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》是在龜茲寫(xiě)成後帶到焉耆的可能性也是存在的。
(三)龜茲彌勒信仰的地位
在印度早期部派佛教時(shí)期，已有彌勒爲(wèi)未來(lái)佛的説法。在有關(guān)彌勒的經(jīng)典中，彌勒所扮演的角色有三種，即婆羅門弟子、菩薩、未來(lái)佛(82)王靜芬《彌勒信仰與敦煌〈彌勒變〉的起源》，段文傑主編《敦煌石窟研究國(guó)際討論會(huì)文集·石窟考古編》，瀋陽(yáng)：遼寧美術(shù)出版社，1990年，291—292頁(yè)。。從龜茲石窟中彌勒?qǐng)D像的位置、壁畫(huà)中的形象，與釋迦牟尼給予彌勒“摩頂授記”、釋迦牟尼“超越九劫”等壁畫(huà)內(nèi)容，透露出彌勒的地位僅次於釋迦，也在龜茲人的心中享有一定的地位。
釋迦牟尼在修相異熟業(yè)階段，曾經(jīng)發(fā)生了釋迦菩薩“超越九劫”的特殊事件：過(guò)去有一佛，名叫底砂，收有兩個(gè)菩薩弟子，一是釋迦牟尼，一是彌勒，由於釋迦菩薩發(fā)大精進(jìn)力，“翹足七日”供奉底砂佛“超越九劫”而先於彌勒成佛?！栋尺_(dá)磨大毘婆沙論》卷一七七記載：“問(wèn)此相異熟業(yè)經(jīng)于幾時(shí)修習(xí)圓滿？答多分經(jīng)百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進(jìn)故超九大劫，但經(jīng)九十一劫修習(xí)圓滿，便得無(wú)上正等菩提。其事云何？如契經(jīng)説，過(guò)去有佛號(hào)曰底砂，或曰補(bǔ)砂。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥(彌勒)。爾時(shí)彼佛觀二弟子誰(shuí)先根熟，即如實(shí)知慈氏先熟，能寂(即釋迦)後熟。複觀二士所化有情誰(shuí)根先熟，又如實(shí)知釋迦所化應(yīng)先根熟。知已即念，我今云何令彼機(jī)感相會(huì)遇耶。然令一人速熟則易，非令多人。作是念已，便告釋迦，吾欲遊山汝可隨去。爾時(shí)彼佛取尼師檀，隨路先往既至山上，入吠琉璃龕敷尼師檀，結(jié)跏趺坐入火界定。經(jīng)七晝夜受妙喜樂(lè)，威光熾然。釋迦須臾亦往山上處處尋佛，如犢求母。輾轉(zhuǎn)遇至彼龕室前，欻然見(jiàn)佛威儀端肅光明照曜，專誠(chéng)懇發(fā)喜嘆不堪，於行無(wú)間忘下一足，瞻仰尊顔目不暫舍。經(jīng)七晝夜，以一伽他贊彼佛曰。天地此界多聞室，逝宮天處十方無(wú)。丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無(wú)等。如是贊已便超九劫，於慈氏前得無(wú)上覺(jué)。問(wèn)近佛地菩薩必于名句文身，得未曾得巧妙自在，應(yīng)以別頌異門贊佛。何故經(jīng)七晝夜唯以一頌而贊佛耶，答菩薩爾時(shí)思願(yuàn)勝故不重文頌，若改文頌則思願(yuàn)不淳。複次菩薩爾時(shí)怖畏散亂，如頌差別心亦異故。云何而得一心流注，複次菩薩顯己心無(wú)厭倦，能於一頌新新發(fā)起勝思願(yuàn)故。問(wèn)何故慈氏菩薩自根先熟所化後熟，釋迦菩薩則與此相違耶？答慈氏菩薩多自饒益少饒益他，釋迦菩薩多饒益他少自饒益，是故皆與所化不並?！?83)《阿毘達(dá)磨大毘婆娑論》卷一七七，《大正藏》第二十七冊(cè)，890b—c頁(yè)。釋迦菩薩翹足七天七夜，用堅(jiān)忍不拔的精神供奉底砂佛，被佛教譽(yù)爲(wèi)精進(jìn)的“滿相”。龜茲石窟中有很多釋迦翹足的畫(huà)面，如克孜爾石窟第32、163(圖10)、171、175、176、187(圖11)、188窟，以及庫(kù)木吐喇第46窟，森木賽姆第1、30窟(84)霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，24—25頁(yè)。，表現(xiàn)釋迦早於彌勒成道，由此通過(guò)彌勒反襯釋迦的偉大。日本學(xué)者井上豪(Inoue Masaru)認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟壁畫(huà)中有彌勒接受“金縷袈裟”的故事(85)井上豪《キジル石窟仏伝図壁畫(huà)における女人供養(yǎng)図の主題》，《佛教藝術(shù)》2014年，53—69頁(yè)。，除了克孜爾第80窟外(圖12)，克孜爾第38、100、172窟(圖13)，庫(kù)木吐喇第46窟也出現(xiàn)了釋迦對(duì)彌勒“摩頂授記”的壁畫(huà)內(nèi)容(86)楊波《克孜爾石窟第38、100窟“誓願(yuàn)”、“授記”題材探討》，《敦煌學(xué)輯刊》2016年第3期，156—161頁(yè)。。這些故事與畫(huà)面明顯地提高釋迦牟尼的形象，降低彌勒的地位。
圖10 克孜爾第163窟“翹足供養(yǎng)”(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖173)
圖11 克孜爾第187窟“翹足供養(yǎng)”(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》3《克孜爾》，圖100)
圖12 克孜爾第80窟主室券頂摩頂授記(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖57)
圖13 克孜爾第172窟主室券頂摩頂授記(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖13)
説一切有部承認(rèn)彌勒的“未來(lái)佛”地位，是因爲(wèi)“三世實(shí)有”理念所決定的。該理念設(shè)置了“未來(lái)佛”才能圓佛體上的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的理論。説一切有部認(rèn)爲(wèi)，彌勒僅僅是被授記的“未來(lái)佛”，而現(xiàn)在“賢劫”彌勒還不是佛，只是個(gè)菩薩，還沒(méi)有達(dá)到聖賢的地位，還不具備説法教化的能力與資格，對(duì)龜茲小乘説一切有部來(lái)説，彌勒也是一個(gè)被禮拜的對(duì)象，還沒(méi)有達(dá)到狂熱崇拜的地位。猶如印度的婆羅門教一樣預(yù)言末日來(lái)臨，佛教也宣導(dǎo)末法思想，人們需要有一個(gè)救世主。從玄奘在龜茲與高僧木叉毱多(Mokvagupta)的對(duì)話中看出，木叉毱多對(duì)《瑜伽師地論》這本佛經(jīng)持否定態(tài)度，這是因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)這是大乘經(jīng)典的緣故，這也説明公元7世紀(jì)初龜茲小乘説一切有部的主流地位，並不能否定龜茲大衆(zhòng)對(duì)彌勒的崇拜和信仰。
龜茲石窟壁畫(huà)中有一些內(nèi)容是表現(xiàn)“過(guò)去佛”的，“過(guò)去佛”在龜茲石窟中地位重要，分佈很廣，形象鮮明，是龜茲壁畫(huà)中非常重要的題材內(nèi)容(87)霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，22頁(yè)。。關(guān)於彌勒出現(xiàn)的動(dòng)機(jī)，彌勒是在佛入滅後，爲(wèi)對(duì)失去師主而其心不安的人所加一種補(bǔ)償?shù)谋憩F(xiàn)，以之名爲(wèi)彌勒，雖則不甚明顯，然而恐這是從彌陀羅神話脫化所産生的名稱。然如以次爲(wèi)第一法相問(wèn)題來(lái)看，既已承認(rèn)過(guò)去佛亦應(yīng)承認(rèn)未來(lái)佛，這是必然的，如不立未來(lái)佛，過(guò)去佛的意義，可謂也就失去(88)木村泰賢著，演培法師譯《小乘佛教思想論》，臺(tái)北：天華山事業(yè)股份有限公司，1988年，96頁(yè)。。如果將成佛之前以菩薩形象出現(xiàn)的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點(diǎn)不合適。所以，認(rèn)爲(wèi)主室前壁門道上部釋迦牟尼兜率天説法的觀點(diǎn)不能成立，龜茲地區(qū)佛教基本上屬部派佛教的説一切有部，這一部派主張佛不並出，過(guò)去有六佛，現(xiàn)在只有釋迦牟尼佛，未來(lái)有彌勒佛。
在佛教歷史上，佛、菩薩體系是逐步被編造擴(kuò)充起來(lái)的，最初佛的稱號(hào)只有釋迦牟尼一人，後來(lái)，隨著佛教的發(fā)展，也爲(wèi)了傳教説法的需要，編造出了過(guò)去佛、未來(lái)佛，用來(lái)説明在釋迦牟尼之前就已經(jīng)有佛出世，釋迦牟尼是繼承過(guò)去先後出現(xiàn)的六佛的現(xiàn)世佛，而彌勒是佛教發(fā)展到一定時(shí)期才出現(xiàn)的。小乘佛教盛行“觀像”和坐禪，強(qiáng)調(diào)自我苦修來(lái)達(dá)到解脫，但不能人人成佛，只有釋迦牟尼才能成“正覺(jué)”，信徒在佛的指引下雖然最後也能達(dá)到涅槃，也只能成爲(wèi)阿羅漢，將來(lái)可以進(jìn)入佛界的也只有彌勒一人，小乘佛教專門崇奉釋迦，所以禮拜釋迦是龜茲石窟最核心的精神，這些與龜茲石窟的壁畫(huà)內(nèi)容是相適應(yīng)的。龜茲中心柱石窟主室入口上方半圓端面上彌勒造像給即將離開(kāi)洞窟的信衆(zhòng)傳達(dá)了彌勒作爲(wèi)未來(lái)佛授記爲(wèi)歷史上真實(shí)存在的佛陀精神的繼承者這樣一個(gè)信息。另外，彌勒信仰與西域多民族長(zhǎng)期小國(guó)林立、戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不斷有很大關(guān)係，無(wú)論是統(tǒng)治者還是下層人民都迫切需要安定的局面，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的苦難面前，人們看不到希望，而佛教向他們展示了往生兜率天的誘惑，龜茲彌勒信仰的流行符合當(dāng)時(shí)的西域大環(huán)境。
結(jié) 語(yǔ)
在龜茲石窟中，將彌勒兜率天宮説法圖布置在中心柱窟主室前壁門道上方，而其他壁畫(huà)內(nèi)容都是圍繞釋迦牟尼佛爲(wèi)中心而展開(kāi)的，尤其是後室著重表現(xiàn)釋迦涅槃的場(chǎng)面，這完全是爲(wèi)宣揚(yáng)小乘佛教“唯禮釋迦”思想服務(wù)的。彌勒在龜茲是作爲(wèi)僅次於釋迦牟尼的第二個(gè)重要人物被崇拜的，其未來(lái)佛的地位不可動(dòng)搖，這與龜茲地區(qū)長(zhǎng)期流行小乘佛教密不可分。但是，彌勒還沒(méi)有獲得能夠成就如來(lái)的神通，彌勒於現(xiàn)世還不是佛，還不具備教化衆(zhòng)生的能力與資格。
龜茲中心柱石窟主室前壁門道上方兜率天宮説法圖中的彌勒呈菩薩形象，與對(duì)面正壁“帝釋窟説法”的現(xiàn)在佛釋迦具有相對(duì)應(yīng)的關(guān)係，與後室釋迦涅槃壁畫(huà)內(nèi)容有繼承關(guān)係。説法圖中的彌勒形象，呈菩薩像、交腳坐姿，有的左手持浄瓶，而菩薩形象、交腳坐姿、手持浄瓶是彌勒形象的重要標(biāo)誌。至於説法圖中彌勒的交腳坐勢(shì)，應(yīng)該是受到了中亞因素的影響。
彌勒在克孜爾的三個(gè)石窟中出現(xiàn)在主尊位置，以及出土的有關(guān)彌勒經(jīng)典，反映了一段時(shí)期內(nèi)彌勒地位在龜茲有所上升的現(xiàn)象，這主要是受到了來(lái)自伊朗特別是彌賽亞救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主的觀念有關(guān)。
龜茲石窟壁畫(huà)反映的是以釋迦信仰爲(wèi)主體的小乘佛教藝術(shù)，但涅槃與彌勒菩薩的組合，反映了在釋迦滅後的現(xiàn)在，人們祈願(yuàn)往生兜率天以及彌勒菩薩的再生，表現(xiàn)出説一切有部“三世實(shí)有”的龜茲佛教藝術(shù)特徵。
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李瑞哲
彌勒(Maitreya)是佛教藝術(shù)中最爲(wèi)流行的人物之一，彌勒造像和壁畫(huà)遍及絲綢之路沿綫各佛教遺址，不僅傳到了亞洲南部和東南部，而且早在公元前後就傳入了中亞和中國(guó)，在塔里木盆地北緣緑洲古國(guó)龜茲(Kucha)的佛教石窟中，除了釋迦牟尼以外，彌勒是衆(zhòng)多佛教人物中最常被描繪的人物之一。龜茲中心柱石窟主室前壁入口門上方半圓形區(qū)域通常繪“兜率天(Tuvita)上的彌勒菩薩”，中央正面表現(xiàn)高大的交腳菩薩形象，頭戴寶冠，有的左手持浄瓶，龜茲彌勒説法圖中的彌勒都呈現(xiàn)出交腳坐姿，這種坐姿可能與中亞君主的坐姿有一定聯(lián)繫，交腳與手持浄瓶(Kamaodalu)是龜茲石窟彌勒形象最顯著的特徵。
彌勒信仰包括彌勒菩薩信仰、彌勒佛信仰和彌勒浄土信仰三種方式，在龜茲主要流行的是第一種方式，彌勒在石窟中是作爲(wèi)第二號(hào)人物被崇拜的對(duì)象。彌勒信仰在新疆的流行，前輩學(xué)者季羨林先生已有詳盡論述(1)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，5—15頁(yè)，收入《季羨林全集》第16卷《學(xué)術(shù)論著》8《佛教與佛教文化》2，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2010年，262—277頁(yè)。。黃夏年先生對(duì)《阿含經(jīng)》中的彌勒以及彌勒崇拜進(jìn)行了研究(2)黃夏年《〈阿含經(jīng)〉中的彌勒佛——兼論中國(guó)佛教的彌勒崇拜》，《敦煌學(xué)與中國(guó)史研究論集——紀(jì)念孫修身先生逝世一周年》，蘭州：甘肅人民出版社，2001年，367—380頁(yè)。。日本的宮治昭(Akira Miyaji)先生認(rèn)爲(wèi)佛經(jīng)中彌勒身高的記載與中亞出現(xiàn)的大佛有必然聯(lián)繫，並認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟中的禪定僧、主室券頂?shù)纳綆[圖像與彌勒信仰有密切的關(guān)係(3)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，北京：文物出版社，2009年，327—405頁(yè)。。德國(guó)學(xué)者瑪麗安娜·雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士利用梵文文獻(xiàn)對(duì)克孜爾石窟的彌勒?qǐng)D像進(jìn)行了描述，同時(shí)將龜茲的彌勒形象與高昌、敦煌等地的彌勒形象進(jìn)行了比較研究(4)Marianne Yaldiz, “Maitreya in Litereture and in the Art of Xinjiang”, in Kizil on the Silk Road：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.Rajeshwari Ghose, Mumbai：Msrg Publications, 2008, pp.66-83.。李崇峰教授對(duì)龜茲石窟中心柱石窟主室前壁門道上方的彌勒形象進(jìn)行了深入的研究，並注意到釋迦涅槃後大迦葉(Mahksyapa)是連接釋迦牟尼與彌勒的關(guān)鍵人物，認(rèn)爲(wèi)龜茲彌勒?qǐng)D像模仿了犍陀羅(Gandhra)的彌勒?qǐng)D像(5)李崇峰《克孜爾中心柱窟的彌勒?qǐng)D像》，氏著《佛教考古：從印度到中國(guó)》，上海古籍出版社，2014年，185—198頁(yè)。。郭忠生先生對(duì)彌勒信仰與菩薩思想的發(fā)展進(jìn)行了詳細(xì)的研究並陸續(xù)發(fā)表了其研究成果(6)郭忠生《釋尊之超越彌勒九劫——試論彌勒信仰與菩薩思想發(fā)展的幾個(gè)面向》(一至九)，分見(jiàn)《正觀雜誌》21期(2002年6月)、23期(2002年12月)、24期(2003年3月)、25五期(2003年6月)、26期(2003年9月)、28期(2004年3月)、29期(2004年6月)、30期(2004年9月)、35期(2005年12月)，南投：正觀雜誌社。。近年來(lái)，還有學(xué)者專門對(duì)彌勒信仰的起源、發(fā)展過(guò)程做了詳細(xì)研究(7)王雪梅《古代印度彌勒信仰研究》，西北大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年；《古代印度彌勒信仰歷史淵源研究述論》，《世界宗教研究》2012 年第6期，49—56頁(yè)。。筆者早年也曾對(duì)龜茲的彌勒?qǐng)D像與相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論(8)拙文《龜茲彌勒説法圖及其相關(guān)問(wèn)題》，《敦煌研究》2006年第4期，19—34頁(yè)，收入拙著《龜茲石窟寺》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，97—107頁(yè)。，囿於當(dāng)時(shí)材料的限制，未能利用龜茲當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)的梵文、吐火羅語(yǔ)等文獻(xiàn)資料，以至於在龜茲彌勒地位、彌勒信仰、性質(zhì)等方面的認(rèn)識(shí)還不夠深刻，這些問(wèn)題仍有進(jìn)一步研究的空間。
一 彌勒?qǐng)D像在龜茲石窟壁畫(huà)中的位置
龜茲中心柱石窟無(wú)論從形制和壁畫(huà)佈局上來(lái)講都是按照小乘佛教“唯禮釋迦”思想內(nèi)容來(lái)設(shè)計(jì)的，中心柱石窟又稱支提窟(Chaitya)，可分爲(wèi)像柱窟和龕柱窟兩種窟型，一般由前室、主室和後室三部分組成，前室平面一般爲(wèi)方形，頂爲(wèi)平頂。主室平面多作方形或長(zhǎng)方形，多爲(wèi)縱券頂，在主室前壁左、右兩側(cè)的下部，分別向進(jìn)深鑿出與主室兩側(cè)壁方向一致的甬道，左、右甬道內(nèi)端連通，形成與主室後壁平行的後甬道，後甬道也稱後室，左、右甬道的頂是縱券頂，後室則爲(wèi)橫券頂。這樣，在左、右甬道、後室以及主室之間形成了一個(gè)連接地面與窟頂?shù)姆叫沃?，方形柱的左、右兩?cè)即爲(wèi)左右甬道的兩內(nèi)側(cè)壁，同時(shí)也就形成了供僧徒繞行禮拜的通道。
(一)彌勒説法圖在石窟內(nèi)的分佈
前室一般表現(xiàn)釋迦牟尼成道後“諸天朝賀”的場(chǎng)面(9)丁明夷《克孜爾一七五、一七八窟題材考釋》，閻文儒、陳玉龍編《向達(dá)先生紀(jì)念論文集》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1986年，378頁(yè)；霍旭初《考證與辯析——西域佛教文化論稿》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2007年，201頁(yè)。，壁畫(huà)中出現(xiàn)很多天衆(zhòng)；主室正壁開(kāi)鑿圓拱龕，龕內(nèi)立主尊釋迦牟尼坐像，龕上部塑繪菱形格山，龕外兩側(cè)繪帝釋天(Sakra)與樂(lè)神般遮翼(Pacasikha)，龕上方浮塑菱形山，象徵佛教的須彌山(Sumeru)；有的洞窟在龕上部繪出菱形山，這一內(nèi)容反映的是“帝釋窟説法”的場(chǎng)面(10)姚士宏《克孜爾石窟探秘》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，1996年，1—17頁(yè)；李崇峰《克孜爾中心柱窟主室正壁壁畫(huà)題材及有關(guān)問(wèn)題》，巫鴻主編《漢唐之間的宗教藝術(shù)與考古》，北京：文物出版社，2000年，209—233頁(yè)，收入李崇峰《佛教考古：從印度到中國(guó)》(I)，107—128頁(yè)?；粜癯跸壬J(rèn)爲(wèi)主室前壁表現(xiàn)的是“梵天勸請(qǐng)”的場(chǎng)面，參見(jiàn)霍旭初《龜茲石窟佛學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，129—143頁(yè)。。德國(guó)柏林亞洲藝術(shù)博物館收藏一件編號(hào)Ⅲ302的木雕，是表現(xiàn)帝釋窟的場(chǎng)景，佛龕左右兩側(cè)各雕一小龕，周圍刻出菱形山巒，僅右半部分及龕內(nèi)造像殘失?！暗坩尶哒h法”是佛教史上的重大事件，龜茲中心柱石窟正壁的釋迦牟尼像是石窟的主尊，其在主室內(nèi)是最重要的，表明這一主題在古代龜茲地區(qū)的佛教藝術(shù)中極爲(wèi)流行，單獨(dú)在克孜爾石窟發(fā)現(xiàn)，説明它既可以放在石窟內(nèi)，也可單獨(dú)放在寺院中，用來(lái)表現(xiàn)佛教史上的重大事件。
主室左右兩側(cè)壁繪因緣佛傳故事，又稱説法圖，主要表現(xiàn)釋迦成道後教化衆(zhòng)生的事蹟。因爲(wèi)禮拜釋迦是龜茲石窟最核心的內(nèi)容，所以大部分壁畫(huà)內(nèi)容都用來(lái)宣揚(yáng)世尊前世今生的事蹟。以典型的中心柱石窟爲(wèi)例，主要通過(guò)頂部的本生、因緣、譬喻，側(cè)壁的説法圖等壁畫(huà)形式來(lái)表現(xiàn)釋迦在成道過(guò)程中“累世修行”的種種經(jīng)歷，在表現(xiàn)形式上均以一個(gè)菱格單元代表一個(gè)故事，其中本生故事畫(huà)的構(gòu)圖更加靈活，因緣故事在中央突出佛陀的形象。左右甬道及後室(後甬道)主要表現(xiàn)釋迦牟尼涅槃(nirvoa)的場(chǎng)面。進(jìn)入主室首先看到的是正壁主尊像，然後看左、右兩側(cè)壁的説法圖，感受釋迦成道後的教化以及各種皈依、出家的事例，反映小乘佛教認(rèn)爲(wèi)行菩薩道要經(jīng)過(guò)“累世修行”的實(shí)踐過(guò)程。從後室表現(xiàn)釋迦涅槃的空間出來(lái)看到未來(lái)佛彌勒菩薩，可以感受到彌勒菩薩與釋迦涅槃後佛法的繼續(xù)傳承，這樣的佈局是根據(jù)龜茲小乘佛教的理念而設(shè)計(jì)的。
德國(guó)學(xué)者格倫威德?tīng)?Albert Grünwedel)將龜茲中心柱石窟主室前壁門道上部繪製的菩薩坐像都釋讀爲(wèi)未來(lái)佛彌勒菩薩(Maitreya)(11)格倫維德?tīng)栔?，趙崇民、巫新華譯《新疆古佛寺》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，103頁(yè)。。彌勒?qǐng)D像總是繪在中心柱主室前壁入口處(也是禮拜者最後的出口)上方，克孜爾石窟第17、38、171(圖1)、224(圖2)等窟彌勒説法圖保存較好，而克孜爾第77窟彌勒則被繪在了甬道內(nèi)側(cè)壁上(12)龜茲石窟研究所編《克孜爾石窟內(nèi)容總録》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2000年，90頁(yè)。其中第224窟主室前壁門道上部彌勒説法圖，被德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)截取。。另外，克孜爾石窟壁畫(huà)中有表現(xiàn)“七佛一菩薩”的畫(huà)面，庫(kù)木吐喇第33窟將彌勒繪製在了主室穹窿頂上(13)龜茲石窟研究所編《庫(kù)木吐喇石窟內(nèi)容總録》，北京：文物出版社，2008年，142頁(yè)；霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，30頁(yè)。，在克孜爾第135、123窟(圖3a，圖3b)，以及森木塞姆第46窟主室穹隆頂部梯形八個(gè)條幅內(nèi)，各繪一身立佛(14)勒柯克、瓦爾德施密特著，管平、巫新華譯《新疆佛教藝術(shù)》(下冊(cè))，烏魯木齊：新疆教育出版社，2006 年，489頁(yè)，圖版D。，從殘存的壁畫(huà)看，可能是七佛及彌勒菩薩侍奉的畫(huà)面?？俗螤柕?0、97窟主室正壁“降伏六師外道”畫(huà)面上部出現(xiàn)“七佛一菩薩”，其對(duì)面，即主室前壁上方繪製“彌勒兜率天説法”圖。第114窟則將主尊彌勒像繪在主室正壁的龕內(nèi)，而其對(duì)面前壁門道上部的“降伏六師外道”畫(huà)面中出現(xiàn)七佛一菩薩(彌勒菩薩)，反映了彌勒與“七佛”是一種繼承關(guān)係(15)趙莉《克孜爾石窟“七佛一菩薩”壁畫(huà)試析》，《吐魯番學(xué)研究》2003年第1期，113—114頁(yè)；趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫(huà)考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150—151頁(yè)。。任平山先生認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟這個(gè)位置上表現(xiàn)的是釋迦在兜率天説法的場(chǎng)景，並非傳統(tǒng)上認(rèn)爲(wèi)的彌勒像(16)任平山《説一切有部的彌勒觀》，《西域研究》2008年第2期，115頁(yè)；任平山《克孜爾中心柱窟的圖像構(gòu)成——以兜率天説法圖爲(wèi)中心》，中央美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2007年，73—74頁(yè)。玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷一八記載：“謂世尊説彌勒當(dāng)來(lái)成佛時(shí)事。有諸學(xué)者作是念言。願(yuàn)我當(dāng)見(jiàn)彼成佛事乃般涅槃。故佛告言。汝等今者。有諸資具少時(shí)適意故愛(ài)後有。若乏資緣爲(wèi)苦所逼便於諸有都不愛(ài)樂(lè)。爾時(shí)應(yīng)修此無(wú)常想。永盡諸漏而般涅槃。是故不應(yīng)貪愛(ài)後有?！薄洞笳亍返?7冊(cè)，558b頁(yè)。實(shí)際上，“後有”“後身”“後生”是有區(qū)別的，“最後有”是指最後的現(xiàn)世存在的狀態(tài)，也就是不能再生，是指一種狀態(tài)，部派佛教認(rèn)爲(wèi)這是指生有、本有、是有、中有等“四有”?！白钺嵘怼逼兴_一定是人身，且具有三十二相?！白钺嵘笔侵羔屽忍映錾鷷r(shí)就宣告這是他的最後生。阿羅漢的果位可描述爲(wèi)：“我生已盡、梵行已立。所作已辦、不受後有?！币?jiàn)那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷一，《大正藏》第1冊(cè)，1a頁(yè)；玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷四三，《大正藏》第27冊(cè)，225a頁(yè)?！峨s阿含經(jīng)》提到財(cái)供養(yǎng)與法供養(yǎng)時(shí)，特別提到了舍利佛與目犍連，認(rèn)爲(wèi)他們是聲聞佛法的典範(fàn)，可以學(xué)習(xí)和模仿。從如來(lái)、辟支佛、阿羅漢與轉(zhuǎn)輪聖王死後可以建塔的記載中，反映了阿羅漢在修行上的成就。也即是説，不受後有與信仰後身菩薩彌勒之間不存在矛盾。，並認(rèn)爲(wèi)小乘説一切有部(Sarvstivdin)並不崇拜彌勒，此觀點(diǎn)可備一説。將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦成佛的思想有關(guān)，具體地説，與小乘説一切有部 “三世實(shí)有、法體恒有”的“三世”觀念有關(guān)。
圖1 克孜爾第171窟主室前壁門道上部手持浄瓶呈交腳坐姿的彌勒(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖3)
圖2 克孜爾第224窟彌勒形象(《新疆佛教藝術(shù)》下冊(cè)，539頁(yè)，圖版17)
圖3a 克孜爾第123窟穹窿頂七佛一菩薩(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖202)
圖3b 第123窟穹窿頂彌勒綫描圖(《新疆佛教藝術(shù)》下冊(cè)，插圖38)
美國(guó)學(xué)者何恩之(Angela Falco Howard)認(rèn)爲(wèi)：“克孜爾石窟中只有一個(gè)菩薩固定地出現(xiàn)，這就是所謂的彌勒兜率天宮説法，在那裏他等待著成爲(wèi)釋迦牟尼的繼承者而降臨人世。這樣，彌勒菩薩就作爲(wèi)釋迦牟尼的從屬，而不是作爲(wèi)一個(gè)獨(dú)立的禮拜對(duì)象?！?17)何恩之(Angela F.Howard)撰，趙莉譯《克孜爾石窟壁畫(huà)分期與年代新論補(bǔ)正》，《新疆文物》2004年第2期，105頁(yè)，收入《龜茲文化研究》(三)，烏魯木齊：新疆人民出版社，2006年，93頁(yè)。將彌勒作爲(wèi)次等佛教人物加以表現(xiàn)，這是中心柱窟壁畫(huà)佈局的特點(diǎn)。除龜茲外，焉耆(Qarashahr)錫格沁千佛洞第8窟的彌勒説法圖與克孜爾十分相似，石窟形制與壁畫(huà)佈局與克孜爾也有相似之處。“在塑像與壁畫(huà)題材方面，大約有一半的面積與龜茲系相同，如主室側(cè)壁説法圖與伎樂(lè)供養(yǎng)，前壁上方弓形面的彌勒説法，行道的涅槃系列。”(18)晁華山《新疆焉耆錫格星石窟》，聯(lián)合國(guó)教科文組織、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編《十世紀(jì)前的絲綢之路和東西文化交流》，北京：新世界出版社，1996年，498—499頁(yè)。另外，石窟區(qū)南二百多米的錫格沁地面寺院遺址，一號(hào)寺院A3b、A15和A20平面爲(wèi)長(zhǎng)方形，寺院內(nèi)正壁塑交腳彌勒菩薩像，屬於彌勒像殿(19)林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，43頁(yè)。。寺院在古代焉耆發(fā)展成爲(wèi)一座單獨(dú)的彌勒像殿，突出反映了對(duì)彌勒的信仰程度。彌勒信仰在新疆傳佈雖然相當(dāng)廣，但是，傳佈最集中的地區(qū)還是龜茲和焉耆(20)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，8頁(yè)。。龜茲與焉耆同屬於吐火羅語(yǔ)文化圈，根據(jù)玄奘《大唐西域記》的記載，塔里木盆地北緣的焉耆、龜茲、跋祿迦(Bluk)等國(guó)屬於小乘佛教文化圈(21)玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》上卷，北京：中華書(shū)局，2000年，48—66頁(yè)。，在佛教派別上都屬於小乘説一切有部。
(二)彌勒與釋迦的對(duì)應(yīng)關(guān)係
釋迦涅槃之後，佛教不但持續(xù)發(fā)展，而且在修持的方式、信仰的表現(xiàn)、思想的發(fā)展，都有一番“新風(fēng)貌”。佛弟子對(duì)佛的崇敬與懷念，在實(shí)踐上發(fā)展?fàn)?wèi)對(duì)佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬，如舍利造塔，種種莊嚴(yán)供養(yǎng)等，使佛教界煥然一新(22)印順?lè)◣煛冻跗诖蟪朔鸾讨鹪磁c開(kāi)展》，臺(tái)北：正聞出版社，1981年，3頁(yè)。。
克孜爾第一期的券頂窟中繪有禪定僧、禪觀僧持彌勒信仰在山中修禪的情景，他們發(fā)願(yuàn)死後往生兜率天，因而有“兜率天上的彌勒菩薩”的圖像表現(xiàn)(23)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，387頁(yè)。。到了第二期，涅槃圖像與兜率天上的彌勒菩薩組合到一起，克孜爾涅槃與兜率天上的彌勒菩薩相對(duì)應(yīng)的表現(xiàn)形式是釋迦涅槃後，請(qǐng)求彌勒菩薩來(lái)拯救的這種圖像構(gòu)成在克孜爾石窟特別受到推崇(24)到了克孜爾第二期，主室券形頂?shù)闹行闹弑容^盛行，其後甬道後壁都是表現(xiàn)“涅槃”的題材組合，有壁畫(huà)裝飾的中心柱窟現(xiàn)存約有四十六個(gè)，其中主室前壁半圓形區(qū)域壁畫(huà)約有半數(shù)殘存，且畫(huà)“兜率天上的彌勒菩薩” 明顯佔(zhàn)多數(shù)。半圓形區(qū)域描繪的內(nèi)容另外還有“初轉(zhuǎn)法輪”(第69窟)、“降魔成道”(第98、175窟)和菱形山嶽構(gòu)圖(第186、193 窟)?，F(xiàn)在能夠確認(rèn)“兜率天上的彌勒菩薩”圖像的洞窟是第 7、17、27、38、80、97、100、155、163、171、179、196、205、219、244等窟。宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，505—506頁(yè)。?？俗螤柺叩诙邮降牟簧偈叨荚卺崾?又稱後甬道)表現(xiàn)涅槃圖、涅槃像，涅槃圖中都有跪在釋迦雙足前禮拜的大迦葉，可以看出大迦葉在克孜爾涅槃圖中佔(zhàn)有重要地位。將釋迦與彌勒聯(lián)繫在一起的大迦葉被突出地加以表現(xiàn)，僧衆(zhòng)期盼彌勒早日出世。中心柱石窟後室涅槃圖像在表現(xiàn)釋迦入滅之後大迦葉禮拜釋迦遺體並使荼毘(jhpita)之火燃燒的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了大迦葉對(duì)釋迦衣鉢的繼承。相對(duì)應(yīng)地在主室入口上方描繪兜率天上的彌勒菩薩?？梢哉h，涅槃與彌勒的組合，是龜茲特色鮮明的圖像構(gòu)成。在克孜爾石窟、庫(kù)木吐喇石窟、克孜尕哈石窟內(nèi)都繪製有彌勒兜率天説法圖(25)季羨林先生從朱英榮、韓翔著《龜茲石窟》中輯録出這幾處龜茲石窟群的彌勒説法圖分佈情況，參見(jiàn)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，第8—9頁(yè)。近年來(lái)，龜茲石窟群中庫(kù)木吐喇石窟、森木塞姆石窟、克孜爾尕哈石窟內(nèi)容總録的出版，爲(wèi)龜茲彌勒説法圖的在龜茲石窟群的分佈提供了十分詳細(xì)的資料。，它們往往繪於主室前壁，與正壁的釋迦像相望而對(duì)，體現(xiàn)了小乘佛教“唯禮釋迦”的思想，另外，當(dāng)禮佛者看後室的涅槃壁畫(huà)內(nèi)容，釋迦涅槃的印象益發(fā)加深，從中心柱繞出後，一眼望到的就是前壁的彌勒像，反映了釋迦涅槃與後繼傳承的“法”的存在，讓人意識(shí)到唯有依靠釋迦遺留的“舍利”和“佛法”，精進(jìn)苦修，才能成就阿羅漢?？俗螤栔行闹叩脑煜窠M合或題材佈局，即“帝釋窟”與“涅槃佛”畫(huà)面搭配，“佛涅槃”與“彌勒示現(xiàn)”場(chǎng)景相對(duì)應(yīng)，受到了犍陀羅佛教藝術(shù)的直接影響，是在犍陀羅原型的基礎(chǔ)上演化而來(lái)(26)李崇峰《佛教考古：從印度到中國(guó)》(I)，250頁(yè)。。這樣的壁畫(huà)佈局與安排是根據(jù)龜茲小乘佛教理念而設(shè)計(jì)的，在連接涅槃主題的形式上，前壁上方繪彌勒菩薩是比較合理的安排。從釋迦的涅槃到未來(lái)佛彌勒的出現(xiàn)，這種壁畫(huà)安排是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)彌勒的即將到來(lái)，給人們以光明的希望，同時(shí)也顯示了龜茲佛對(duì)釋迦牟尼的崇拜以及對(duì)未來(lái)佛彌勒菩薩的重視。
將彌勒菩薩兜率天宮説法圖繪在中心柱窟主室前壁門道上方，反映了彌勒菩薩與主室正壁帝釋窟説法中的現(xiàn)世佛釋迦具有相對(duì)應(yīng)的關(guān)係，並且與石窟後室的釋迦涅槃像對(duì)應(yīng)，意爲(wèi)彌勒爲(wèi)釋迦的神聖繼承者。中心柱窟的建築結(jié)構(gòu)，具有小乘佛教尊位及因果關(guān)係的內(nèi)在因素，這種佈局表現(xiàn)的是小乘佛教過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世的觀念，與這一地區(qū)長(zhǎng)期信仰“小乘説一切有部”派別有關(guān)，是小乘佛教思想的具體反映。
二 龜茲石窟壁畫(huà)中的彌勒形象
中心柱窟主室前壁入口處上方半圓壁面上，通常繪彌勒兜率天説法圖，都是以菩薩形象出現(xiàn)的，彌勒周圍是聽(tīng)法天衆(zhòng)，門兩側(cè)繪供養(yǎng)人像。兜率天宮壁畫(huà)的建築用椽、枋及拱形圖案表示，居於中央的彌勒交腳坐於方形座上，身材消瘦，有頭光，無(wú)背光。頭戴珠冠，頸著項(xiàng)環(huán)，飾臂釧，掛瓔珞，上身袒露，下著腸裙，手作説法印，也有左手執(zhí)浄瓶的，端莊肅然，兩側(cè)聽(tīng)法菩薩也是交腳坐勢(shì)，並且神態(tài)各異。克孜爾第17窟主室前壁門上部繪有彌勒菩薩圖，彌勒高坐於寶座上，寶座下方飾有花卉圖案，寶座上方鋪著一塊幾何圖案，彌勒呈雙腿交叉姿態(tài)，左右放在大腿左側(cè)，手持寶瓶，右手施思惟印(辯論的手勢(shì))，有頭光和背光，頭髮挽成帶有螺紋的髮髻，兩串珠子在髮髻上繞了一圈，其中最明顯的就是在髮髻中央一個(gè)形似小盤或小花的凸起物(圖4)?？俗螤柕?7、171、224窟菩薩交腳而坐，右臂彎曲，右手掌心向外，左手持浄瓶。克孜爾第38(圖5)、第110窟(圖6)，庫(kù)木吐喇第46窟(圖7)菩薩也是交腳坐姿，壁畫(huà)中菩薩的穿著、頭冠與第17、171、224窟相同。龜茲彌勒説法圖中的彌勒都呈現(xiàn)出交腳坐姿，應(yīng)與中亞君主的坐勢(shì)相似。
圖4 克孜爾第17窟彌勒形象(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》一，圖57)
圖5 克孜爾第38窟彌勒菩薩説法圖(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》1《克孜爾》，圖四九)
圖6 克孜爾第主室前壁門道上方110窟交腳彌勒菩薩(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》2《克孜爾》，圖三)
圖7 庫(kù)木吐喇第46窟主室前壁彌勒説法圖(《中國(guó)石窟·庫(kù)木吐喇石窟》，圖104)
(一)彌勒形象的特點(diǎn)
最早的彌勒菩薩像現(xiàn)存於英國(guó)倫敦博物館收藏的貴霜時(shí)期迦膩色迦(Kanivka)四德拉克馬(tetradracha)錢幣的背面的圖像中，此類錢幣也有幾枚保存在日本私人收藏者中。克利伯(Joe Cribb)研究認(rèn)爲(wèi)：“從英國(guó)博物館收藏的錢幣上可以詳細(xì)看到，佛舉起右手施無(wú)畏印，掌心繪有圓輪(即法輪)，左手持寶瓶。錢幣上寫(xiě)有貴霜時(shí)期希臘——羅馬文題記中文字的彌勒讀法‘Matargo Boud’。”(27)Joe Cribb，“Kanishka’s Buddhia image coins revisited”，in Silk Road Art and Archaeology 6，Kamakura，1999/2000, pp.152, 154; “The Origin of the Buddha inmage-the numismatic evidence”, South Asian Archaeology 1981,Cambridge,1984, pp.231-244; Joseph Cribb，“Kaniska’s Buddha Coins—The Official Iconography of Skyamuni &Mtaiteya”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.3，No.2(1980), pp.79-88.但這裏刻畫(huà)的彌勒並不像佛，他頭戴王冠、耳環(huán)及其他一些類似菩薩的飾物。美國(guó)學(xué)者亨廷頓(John C.Huntington)也對(duì)貴霜時(shí)期錢幣上的彌勒形象做了研究(28)John C.Huntington，“A Re-examination of a Kaniska Period Tetradrachm Coin Type with an Image of Mētrago/Maitreya on the Reverse(G?bl 793.1)and a Brief Notice on the Importance of the Inscription Reletive to Bactro-Gandhran Buddhist Iconography of the Period”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.16，No.2(1993), pp.355-374.。除了錢幣上的彌勒像外，最早的彌勒塑像可追溯到貴霜時(shí)期的犍陀羅和秣菟羅(Mathur)藝術(shù)，彌勒身穿裙衫，披長(zhǎng)方形披巾，佩戴飾物，前額有明顯的凸起，右手施無(wú)畏印，左手持寶瓶。頭髮在後挽成一個(gè)大髮髻，髮束垂於肩上(29)Maurizo Taddei,“Harpocrates-Brahma-Maitreya—A Tentative Interpretation of a Gandharan Relief from Swat”, Dialghi di Archaeologia Ⅲ,1969, pp.378-381.。彌勒菩薩左手持瓶、右手施無(wú)畏印的姿勢(shì)與在印度阿摯多羅(Ahicchatra)發(fā)現(xiàn)的公元2世紀(jì)有銘文的石刻立像相似(30)John M.Rosenfield，The Dynastic Art of the Kushans，Berkeley：University of California Press，p.167，fig.54.。犍陀羅藝術(shù)的彌勒菩薩像具有顯著特徵，不論立像、坐像，或者單獨(dú)像、群像，總的説來(lái)，都有極爲(wèi)明顯的標(biāo)誌，即左手指尖夾提著小容器。因爲(wèi)在文獻(xiàn)中明確記載彌勒將降生於翅頭末城(Ketumatī)的婆羅門家庭。束髮持水瓶的彌勒菩薩姿形，實(shí)際上是基於挽髮髻、持水瓶的梵天圖像。而被稱爲(wèi)精神界之主的梵天後裔婆羅門形象也是如此，身上不佩任何裝飾物，表現(xiàn)出一副梵行者(Brahmacrin)的氣質(zhì)。日本學(xué)者上原和(Kazu uehara)認(rèn)爲(wèi)彌勒手中拿著的容器可將它看作香油壺，是彌勒菩薩像的標(biāo)誌。也就是説，這個(gè)香油壺，正是彌賽亞(救世主)即“上帝使者”的象徵(31)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個(gè)問(wèn)題》，《敦煌研究》1994年第3期，66、67頁(yè)。。在犍陀羅浮雕中，七身佛陀與一身菩薩並列的例子，無(wú)疑是表現(xiàn)過(guò)去七佛和彌勒菩薩，已有學(xué)者調(diào)查了六例(完整的五例，另一例爲(wèi)六身佛陀像和一身菩薩像)(32)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，209頁(yè)。，由此可以看出，彌勒菩薩圖像的一些特徵在犍陀羅已經(jīng)確立。白沙瓦考古博物館藏的“過(guò)去七佛與彌勒菩薩”群像雕刻，最右端是左手提小容器的彌勒菩薩，與七佛並立，而且姿態(tài)也與七佛相同。所以，不難想象，這尊彌勒菩薩與過(guò)去七佛具有同等資格，是作爲(wèi)未來(lái)佛表現(xiàn)的(33)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個(gè)問(wèn)題》，64頁(yè)。。在犍陀羅，交腳坐姿與菩薩像並不局限於彌勒菩薩，其他的菩薩與佛陀有時(shí)也呈現(xiàn)出這種形象，而在龜茲石窟中卻形成了比較固定的表現(xiàn)形式。
洛伯(Wibke Lobo)女士認(rèn)爲(wèi)犍陀羅浮雕坐在寶座上跏趺坐、呈禪定姿勢(shì)的持瓶、挽梵行者(Brahmacrin)髮髻的菩薩形象是釋迦，只有交腳或垂足坐姿的才是彌勒(34)W.Lobo，“The Boddhisattva with the Flask：Siddhrtha or Maitreya?” in Akvayanīvī：Essaya Presented to Dr. Debala Mitra in Admiration of her Scholorly Contributiuns，ed.By G.Bhattacharya，Bibliotheca Indo-Buddhica No.88，Delhi，1991, pp.95-104.。盧札尼茨(Christian Luczanits)不贊同洛伯的觀點(diǎn)，他認(rèn)爲(wèi)“釋迦牟尼手持水瓶無(wú)從解釋”(35)Ch.Luczanits，“The Bodhisattva with the Flask in Gandharan Narrative Scenes”, Memoriam Maurizio Taddei，East and West Vol.55，Nos.1-4(Dec.2005), pp.163-188.，這是將持水瓶菩薩判定爲(wèi)釋迦觀點(diǎn)的致命弱點(diǎn)。而且將成佛之前以菩薩形象出現(xiàn)的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點(diǎn)不大合適。一佛一菩薩的圖像組合在同樣流行小乘佛教的斯里蘭卡也可見(jiàn)到，在斯里蘭卡(Sri Lanka)的佛牙寺廟，裝載佛牙的聖殿入口處的巨大天花板上裝飾著彌勒菩薩的畫(huà)像，從畫(huà)面上看，這也是彌勒菩薩端坐宮殿中央爲(wèi)衆(zhòng)人説法的情景，雖然人物造像風(fēng)格不同，但構(gòu)圖形式與犍陀羅、龜茲的彌勒説法圖頗爲(wèi)類似(36)Aunradha Seneviratna, The Tempele of the Sacred Tooth Relic. The State Engineering Corporation，Srilanka,1987, pp.13-14.。佛牙舍利象徵佛陀，將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦未來(lái)成佛的思想有關(guān)。斯里蘭卡是尊崇上座部佛教的，而説一切有部本來(lái)是從上座部分裂出去的。西域、中亞一帶早期的彌勒像判定，主要依據(jù)是左手持浄瓶、梵行者髮髻、交腳坐姿等方面，尤其手持浄瓶、交腳坐姿是判定彌勒的最重要證據(jù)。
值得注意的是，在早期的佛教文獻(xiàn)裏，沒(méi)有提到兜率天宮，尤其是梵文和于闐語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》對(duì)彌勒在兜率天宮的生活隻字未提，而是對(duì)翹頭末城進(jìn)行了描述，使我們對(duì)地面上的翹頭末城有所瞭解。德國(guó)學(xué)者雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士根據(jù)克孜爾第38窟券頂疊澀下面繪著的魚(yú)、蛇、鴨子等水生動(dòng)物及一些摩尼寶珠等圖案，將第17、38窟認(rèn)定爲(wèi)是一幅彌勒菩薩在翹頭末的情景(37)Marianne Yaldiz，“Maitreya in Literature and in the Art of Xinjiang”, KIZIL：ON THE SILK ROAD：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.by Rajeshwari Ghose，Mumbai，Marg publications，2008, pp.73-76.。推測(cè)在早期文獻(xiàn)中，彌勒降臨到兜率天宮一事應(yīng)該還不爲(wèi)人們所知。而且，很多文獻(xiàn)都描述了只有經(jīng)過(guò)很多次的輪回轉(zhuǎn)世後才能達(dá)到覺(jué)悟，而沒(méi)有提到在兜率天宮投胎轉(zhuǎn)世的情況。梵文《彌勒會(huì)見(jiàn)記》第三卷中提到了釋迦牟尼授予彌勒重大使命以及他住在兜率天宮一事，這應(yīng)該是一段傳奇式的記録而已，人們從不相信彌勒和釋迦牟尼在過(guò)去同一時(shí)期出現(xiàn)過(guò)。儘管一些經(jīng)典關(guān)於彌勒的描述在某些地方不盡相同，但它們?cè)陉P(guān)於佛的傳説方面都具有相似之處，經(jīng)典對(duì)彌勒在兜率天宮和翹頭末城進(jìn)行了詳細(xì)描述，這些描述和對(duì)“過(guò)去七佛”的描述都是相同的，即作爲(wèi)前世佛的毗婆尸(Vipasyin)、尸棄(Sikhi)、毗舍浮(Visvabhū)、拘留孫(Krakucchandha)、拘那含牟尼(Kanakamuni)、迦葉(Ksyapa)和釋迦牟尼的描述極爲(wèi)相似，而前六佛都是在兜率天宮作爲(wèi)一生補(bǔ)處菩薩度過(guò)了他們的最後階段。
(二)彌勒與七佛的關(guān)係
龜茲壁畫(huà)中有對(duì)過(guò)去佛燃燈佛(Dīpamkara)與屍棄佛的崇拜與供養(yǎng)(38)新疆龜茲研究院、北京大學(xué)古代史研究中心、中國(guó)人民大學(xué)西域歷史語(yǔ)言研究所《庫(kù)木吐喇窟群區(qū)第34窟現(xiàn)存龜茲語(yǔ)壁畫(huà)榜題簡(jiǎn)報(bào)》，朱玉麒主編《西域文史》第九輯，北京：科學(xué)出版社，2014年，8—21頁(yè)。喬治-讓·皮諾文，廖暘譯《庫(kù)木吐喇新發(fā)現(xiàn)的吐火羅語(yǔ)題記：佛教發(fā)願(yuàn)故事》，新疆龜茲學(xué)會(huì)編《龜茲文化研究》第1輯，香港：天馬出版有限公司，2005年，68—94頁(yè)。，在早期經(jīng)典《大事》《尼迦耶科》《阿含經(jīng)》《大菩提樹(shù)史》中都記載了過(guò)去佛信仰這一佛教的重要觀念，與過(guò)去佛觀念相對(duì)的，合乎邏輯的就一定有未來(lái)佛觀念的存在(39)Inchang Kim，The Future Buddha Maitreya，New Delhi：D.K.Printworld(P)Ltd.，1997，p.243.。另一種證據(jù)來(lái)自七佛行列末端的左手持瓶、施無(wú)畏印的菩薩立像，這在北涼石塔有所表現(xiàn)，代表了我國(guó)早期佛教藝術(shù)的造型題材、造像特徵和藝術(shù)風(fēng)格。石塔的基本造像爲(wèi)七佛一菩薩，學(xué)術(shù)界一般公認(rèn)爲(wèi)是過(guò)去世六佛、現(xiàn)在世釋迦牟尼佛和未來(lái)世彌勒佛的豎三世佛信仰，而且北涼石塔上彌勒基本上是以交腳坐姿的菩薩像來(lái)表現(xiàn)(40)殷光明《關(guān)於北涼石塔的幾個(gè)問(wèn)題——與古正美先生商榷》，《敦煌學(xué)輯刊》1993年第1期，64—66頁(yè)；《北涼石塔上的易經(jīng)八卦與七佛一彌勒造像》，《敦煌研究》1997年第1期，85—86頁(yè)。。關(guān)於彌勒與七佛的關(guān)係，《魏書(shū)·釋老志》記載：“釋迦前有六佛，釋迦繼六佛而成道，處今賢劫。文言將來(lái)有彌勒佛，方繼釋迦而降世?！?41)《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，北京：中華書(shū)局，1974年，3027頁(yè)。由此而知，彌勒與七佛是一種承續(xù)的關(guān)係。所謂“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如來(lái)，以毗婆尸佛爲(wèi)首，以釋迦牟尼爲(wèi)殿軍。對(duì)於七佛有幾種分法。一種分法是把釋迦牟尼以前的佛稱爲(wèi)“過(guò)去六佛”，把釋迦牟尼從七佛中分離出來(lái)。一種分法是把前三佛稱爲(wèi)過(guò)去莊嚴(yán)劫三佛，把後四佛稱爲(wèi)現(xiàn)在賢劫中的四佛。而都把彌勒世尊稱爲(wèi)未來(lái)佛。不管怎樣分，其中總體現(xiàn)了佛教過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)諸佛的信仰(42)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁(yè)。。小乘佛教的三世佛觀念，是根源於原始佛教的“三世論”而來(lái)的，而説一切有部的“三世實(shí)有”思想，是説一切有部三世佛的基礎(chǔ)，《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷七六記載：“複有三法，謂過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)?！魣?zhí)無(wú)過(guò)去，應(yīng)無(wú)過(guò)去佛，若無(wú)過(guò)去佛，無(wú)出家受具?！?43)玄奘譯《阿毘達(dá)磨大毘婆娑論》卷七六，《大正藏》第27冊(cè)，393a—b頁(yè)。彌勒地位重要的原因，歸因於他是佛教中唯一的一位未來(lái)佛，因爲(wèi)他還沒(méi)有成佛，在龜茲石窟中以菩薩形象來(lái)表現(xiàn)，與釋迦牟尼是繼承關(guān)係，而釋迦牟尼與過(guò)去六佛又是繼承關(guān)係，這正是“七佛一菩薩”信仰形成的根據(jù)。
季羨林先生指出：“隨著佛教的發(fā)展，彌勒概念也在不停地發(fā)展著。小乘向大乘過(guò)渡，是印度佛教史上的一場(chǎng)重大變化，而彌勒信仰也正是在這個(gè)時(shí)候起了變化……小乘只禮拜彌勒，而大乘則狂熱地崇拜，這是兩乘之間的一個(gè)重要區(qū)別?！?44)季羨林《吐火羅文〈彌勒會(huì)見(jiàn)記〉譯釋》，《季羨林文集》第11卷，南昌：江西教育出版社，1998年，70頁(yè)。龜茲佛教長(zhǎng)期以來(lái)一直是小乘佛教佔(zhàn)據(jù)主流地位，除了崇拜釋迦牟尼外，作爲(wèi)未來(lái)佛的彌勒菩薩也在龜茲作爲(wèi)第二號(hào)崇拜對(duì)象被禮拜。作爲(wèi)一個(gè)僅次於釋迦的重要形象，將彌勒説法圖置於中心柱主室前壁位置，更能適合小乘佛教儀規(guī)的需要。
中心柱主室前壁這個(gè)位置出現(xiàn)幾乎相同的人物和畫(huà)面，除了幾個(gè)沒(méi)有繪出手持浄瓶外，畫(huà)面不存在差異。主室窟門作爲(wèi)禮拜僧侶的進(jìn)出口，禮拜活動(dòng)從這裏開(kāi)始而又從這裏結(jié)束，從這個(gè)意義上來(lái)講，將之比定爲(wèi)釋迦菩薩在圖像學(xué)上面不符合小乘説一切有部的“三世實(shí)有”壁畫(huà)佈局思想。
三 中亞因素的影響以及彌勒地位在龜茲的上升
從中亞、新疆、敦煌發(fā)現(xiàn)的一些壁畫(huà)和雕塑中出現(xiàn)的交腳彌勒菩薩來(lái)看，應(yīng)該是受到了古代薩珊王朝王侯們坐著時(shí)擺出的姿勢(shì)的影響。龜茲中心柱窟的菩薩與印度菩薩形象有很大不同，而與中亞的彌勒菩薩有相似之處，中亞一帶的菩薩造像是模仿波斯君主的形象而來(lái)的，龜茲菩薩也屬於這一類型。在克孜爾石窟壁畫(huà)中，彌勒菩薩的形象具有典型性，除具備正常菩薩裝束外，一個(gè)比較突出的特點(diǎn)就是他的交腳坐姿。彌勒交腳造型不見(jiàn)佛經(jīng)記載，也不見(jiàn)於印度造像，而是始於犍陀羅，學(xué)者認(rèn)爲(wèi)“交腳坐可以説是貴霜王侯所喜愛(ài)的坐勢(shì)”(45)Alexander C.Soper，“Northern Liang and Norther Wei in Kansu”，Artibus Asiae Vol.21(1958).p.147.,龜茲石窟本生故事畫(huà)中的仙人、婆羅門也往往呈現(xiàn)交腳坐勢(shì)，其他菩薩形象則顯得更加具有靈活性，也更接近於現(xiàn)實(shí)生活。交腳造像在龜茲以東的石窟中也是一種普遍存在的現(xiàn)象，如在焉耆、高昌、北庭北大寺、莫高窟、麥積山石窟、金塔寺、馬蹄寺等石窟、寺院中都有出現(xiàn)。德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)在高昌的一座被命名爲(wèi)M的寺院遺址中發(fā)現(xiàn)被毀的彌勒塑像，塑像上刻有供養(yǎng)彌勒的題記(46)O.Franke，“Eine chinesische Tempelinschrift aus Idikut?ahri bei Turfan”，in SBAW(Proceedings of the Bavarian Academy of sciences),1907, pp.3-92.S.P.Pelliot,“L’inscription chinoise d’Idiqut?ahri”，T’oung-pao,1926, pp.247-251.。北魏滅涼以後，交腳彌勒像在北方石窟中迅速流行起來(lái)，在雲(yún)岡石窟，最早的彌勒交腳造像出現(xiàn)在太和十三年(489)開(kāi)鑿的第17窟中。龍門古陽(yáng)洞11龕有太和十九年(495)銘文記載的交腳彌勒像(47)項(xiàng)一峰《中國(guó)早期彌勒信仰及其造像藝術(shù)》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第1期，84頁(yè)。。彌勒交腳坐姿通過(guò)西域的龜茲、焉耆、高昌等地傳入河西走廊，甚至中原地區(qū)，成爲(wèi)佛教造像藝術(shù)中普遍存在的形象。
學(xué)者在論述彌勒信仰相關(guān)問(wèn)題的時(shí)候大多提到西北印度與彌勒信仰的重要聯(lián)繫，愛(ài)華德·孔茲(Eward Conze)認(rèn)爲(wèi)西北印度犍陀羅地區(qū)是彌勒信仰的中心(48)Eward Come，“Maitreya，the Future Buddha”，in Buddhist Scriptures，ed.Eward Conze，Baltiaore，1959，p.237.。一般來(lái)説，大乘系的佛、菩薩像是在與佛教以外諸神的交流中完成的，如婆羅門教的神、印度教的神。在中國(guó)早期佛教的年代，如果提到印度，很少指中印度和南印度，主要指的是西北印度及中亞(49)宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，4頁(yè)。。在西北印度到中亞一帶，不僅存在印度系的影響，伊朗系諸神的影響也曾波及這一地區(qū)。在大乘佛教興起的貴霜王朝建立前後，西北印度正處?kù)哆[牧王朝統(tǒng)治時(shí)期，西方文化的影響尤其顯著，佛、菩薩像的産生、形成和發(fā)展也與這種歷史背景密切相關(guān)。
龜茲彌勒信仰，是受到了中亞因素的影響。比利時(shí)學(xué)者拉莫特(é.Lamotte)認(rèn)爲(wèi)：“要把彌勒與阿逸多這兩位身份相當(dāng)模糊的釋迦弟子，轉(zhuǎn)變成爲(wèi)未來(lái)佛，以彌賽亞形式出現(xiàn)的救世主，這必須在印度之外，有一股強(qiáng)而有力的彌賽亞思潮?！?50)Lamotte, é., History of Indian Buddhism, from the Origins to the Waka Era, trans.by Sara Webb-Boin, Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, No.36, 1988, pp.498.轉(zhuǎn)引自郭忠生《釋迦之超越彌勒九劫(之一)》，《正觀雜誌》第 21 期，2002年6月，89頁(yè)。關(guān)於彌勒信仰在龜茲地位有所提高的現(xiàn)象，應(yīng)該是受到了來(lái)自伊朗特別是救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主或摩尼教關(guān)於光明使者重返人間的觀念有關(guān)。在未來(lái)佛彌勒出現(xiàn)的問(wèn)題上，有西亞的希臘文化世界的救世主待望思想的投影(51)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩的幾個(gè)問(wèn)題》，《敦煌研究》1994年第 3 期，69頁(yè)。。日本學(xué)者幹瀉龍祥(Hikatar yuusyou)認(rèn)爲(wèi)西北印度的未來(lái)佛信仰的成立，在公元前1世紀(jì)結(jié)束之際，由從希臘、羅馬來(lái)的基督教徒帶來(lái)了救世主思想(52)幹瀉龍祥《彌賽亞思想與未來(lái)佛彌勒之信仰》，《日本學(xué)士院經(jīng)要》(31：1)，1973年，35頁(yè)。。彌勒信仰與圖像在印度並沒(méi)有進(jìn)展，而從犍陀羅到中亞和中國(guó)以上生信仰、下生信仰的形式作爲(wèi)“兜率天上的彌勒菩薩”和“彌勒大佛”的造型得以發(fā)展(53)宮治昭著，賀小萍譯《彌勒菩薩與觀音菩薩——圖像的創(chuàng)立與演變》，《敦煌研究》2014年第3期，77頁(yè)。。
在佛教傳統(tǒng)中，彌勒爲(wèi)未來(lái)佛，這種信仰本身就具有極大的吸引力。後來(lái)又受到了外來(lái)的，主要是波斯的影響，産生了救世主思想和功德轉(zhuǎn)讓的思想。這與佛教小乘自力解脫的思想大相徑庭，是佛教史上的一大轉(zhuǎn)變、一大進(jìn)步。彌勒信仰在中國(guó)新疆以及後來(lái)在內(nèi)地之所以能廣泛流佈、歷久不衰，是與救世主思想分不開(kāi)的(54)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，6頁(yè)。?？俗螤柕?8、63、114窟將彌勒像放在主室正壁拱形龕內(nèi)，置於顯要位置，則反映龜茲彌勒信仰在一段時(shí)期內(nèi)有上升的趨勢(shì)，主要受到了中亞文化因素的影響，與救世主思想有很大關(guān)係。另外，彌勒經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)更加説明彌勒信仰在新疆的流行情況。
彌勒的原型應(yīng)該來(lái)自兩個(gè)方面：上古波斯人的一些神話和宗教思想很早就進(jìn)入了西北印度，被佛教吸收了進(jìn)去，成爲(wèi)彌勒的文化原型之一；彌勒的另一文化原型則源自印度本土。大迦葉與彌勒的關(guān)係，在龜茲中心柱石窟中的壁畫(huà)中有表現(xiàn)，後室釋迦涅槃的場(chǎng)面中常常出現(xiàn)大迦葉，與主室前壁門上方的彌勒形成了一種繼承關(guān)係。將釋迦的弟子與彌勒聯(lián)繫到一起，與古代伊朗有密切關(guān)係，迦葉(Ksyapa)等於Keresaspa，後者是伊朗古代神話中的一位英雄，他們幫助伊朗神話中的未來(lái)救世主Saoyant對(duì)抗黑暗王國(guó)。季羨林先生説：“Maitreya 與伊朗有密切的關(guān)係，這一點(diǎn)必須肯定，伊朗背後還有廣闊的古代東方世界。Maitreya 之所以成爲(wèi)未來(lái)佛，也就是救世主，有印度本國(guó)的根源，又有國(guó)外的根源，是當(dāng)時(shí)流行於古代東方的彌撒亞信仰的一個(gè)部分?！?55)季羨林《吐火羅文〈彌勒會(huì)見(jiàn)記〉》，《季羨林文集》第11卷，57頁(yè)。印度西北的彌賽亞思想傳入印度，印度的彌勒未來(lái)佛思想與救世主思想相融合，經(jīng)過(guò)發(fā)展，日加興盛。法國(guó)學(xué)者列維(Sylvain Lévi)認(rèn)爲(wèi)彌勒信仰與中亞的古老宗教有關(guān)：“在印度，關(guān)於彌勒的思想、信仰，甚至名號(hào)，都沒(méi)有説清楚。並且那是在古代的婆羅門教與佛教裏所完全看不到的東西。這個(gè)思想、信仰、名稱，與伊朗的祆教有密切關(guān)係?！?56)列維著，馮承鈞譯《佛教人文主義》，《西洋漢學(xué)家佛學(xué)論集》，《世界佛學(xué)名著譯叢》第59 冊(cè)，臺(tái)北：華宇出版社，1988 年，24頁(yè)。
持另一種觀點(diǎn)的日本學(xué)者三石善吉(Mituisi zennkiti)認(rèn)爲(wèi)古代印度彌勒信仰有屬於它自己的“拯救”方式，彌勒信仰與猶太教、基督教、伊朗宗教中“終末論”的拯救方式是風(fēng)馬牛不相及。佛教的拯救方向是從生、老、病、死等人類的迷惑與苦惱中的解脫，與伊朗將善與惡作爲(wèi)本質(zhì)的拯救沒(méi)有關(guān)係(57)三石善吉著，李遇玫譯《中國(guó)的千年王國(guó)》，上海三聯(lián)書(shū)店，1997年，82—83頁(yè)。。早期的耆那教(Jaina)中有“作津梁者(Tirthagkara)”出世的説法(58)“作津梁者”是指先驅(qū)、作津梁之人，也就是在生死輪回(Samsara)作津梁、道路，使僧衆(zhòng)免於危險(xiǎn)，並能由此而到達(dá)免於一切痛苦的涅槃境界。，佛典以及活命外道(Ajivika)、耆那教等沙門教團(tuán)的典籍，有許多地方預(yù)示著新的“作津梁者(Tirthagkara)”(59)Jaini Padmanabh S., “Stages in the Bodhisattva Career of the Tathagata Maitreya”, in Sponberg, Alan & Helen Hardacre, 1988, pp.76-80.，而其中排行第一的，最先出世的叫Mahapadma，他顯然與佛教未來(lái)的彌勒佛處?kù)锻粫r(shí)代。也就是説，未來(lái)佛或未來(lái)耆那(Jina)可能是印度沙門教團(tuán)普遍的信仰，並非受外來(lái)宗教的影響(60)Glasenapp, Helmuth, Jainism. An Indian Religion of Salvation, translated by Shridhar B.Shrotri, Delhi：Motilal Banarsidass.1999, pp.271-273、334-337；Jaini, Padmanabh S., The Jaina Path of Purification, Berkeley：University of California Press, 1997, pp.30-34.。實(shí)際上，佛教的很多神祇與思想吸收了印度教的成分，而佛像的出現(xiàn)也與希臘文化的影響有關(guān)。
印度人原是居住在黑海和里海附近的雅利安人，大約在距今4 000多年前遷往今日的印度半島。從印度和波斯古文獻(xiàn)的比較和研究中推知，遠(yuǎn)古在中亞地區(qū)曾有一個(gè)自稱“雅利亞”(Arya)的部落集團(tuán)，從事畜牧業(yè)，擅長(zhǎng)騎射，當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了父系氏族組織，並且崇拜多神。在公元前2000至前1000年間，一支南下定居印度河上游流域，一支向西南進(jìn)入波斯，另一支遷入小亞細(xì)亞。自18世紀(jì)歐洲語(yǔ)言學(xué)家發(fā)現(xiàn)梵語(yǔ)與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、克爾特語(yǔ)、日耳曼語(yǔ)、斯拉夫語(yǔ)等語(yǔ)言有很多共同點(diǎn)，以後通稱這些語(yǔ)言爲(wèi)印歐語(yǔ)系。由此可見(jiàn)，印度民族與伊朗民族在民族關(guān)係上具有同源性。
古代波斯人非常崇拜太陽(yáng)、光明，所以早期神話中的太陽(yáng)之神密特拉(Mithra)受到了他們的普遍崇拜?，嵙_亞斯德教(Zoroastrianism)所奉的主神阿胡拉·瑪茲達(dá)(AhurMazd)，其化身即爲(wèi)光明、慈善。據(jù)該教《阿維斯陀》(Avest)所奉行的晚期經(jīng)典《班達(dá)希申》(Bundahishn)記載，在世界末日到來(lái)之際，瑣羅亞斯德之子瑣希揚(yáng)斯(Sōshyns)就像後來(lái)猶太教和基督教中的“彌賽亞”(Mshīah)一樣降臨人間，戰(zhàn)勝惡神安格拉·曼紐(Angra Mainyu)，拯救人類，使阿胡拉·瑪茲達(dá)的永恒王國(guó)最後來(lái)臨。
彌勒的經(jīng)典中有用光明描繪彌勒的：“(彌勒)劫後十二年二月十五日，還本生處，結(jié)跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明艷赫，如百千日，上至兜率陀天。”(61)沮渠京聲譯《彌勒上生兜率天經(jīng)》，《大正藏》第14冊(cè)，419c頁(yè)。印度-雅利安人(Indo-ryans)與波斯-雅利安人(Persia-ryans)一樣，崇敬太陽(yáng)之神蘇里亞(Sūrya)，該神祇的另一化身爲(wèi)光明之神密多羅(Mitra)，意有“友人”“慈愛(ài)”，即人的佑護(hù)者、愛(ài)護(hù)者。在早期的《奧義書(shū)》(Upanishad)中，就有《慈氏奧義書(shū)》(Maitri Upanishad)?？梢?jiàn)，波斯的太陽(yáng)神、光明之神密特拉與印度的太陽(yáng)、光明之神密多羅同爲(wèi)一個(gè)詞“Mitra”，波斯語(yǔ)的“慈愛(ài)”與《奧義書(shū)》的“慈氏”亦爲(wèi)同一個(gè)詞“Maitri”。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語(yǔ)的彌勒(Matraya)不僅在詞音上極爲(wèi)近似，而且在語(yǔ)義上也基本相同(62)普慧《略論彌勒、彌陀浄土信仰之興起》，《中國(guó)文化研究》2006年冬之卷，139頁(yè)。。彌勒信仰在龜茲以及後來(lái)在西域能夠廣泛傳播、經(jīng)久不衰，是與救世主思想(Sao?yant)分不開(kāi)的。亞歷山大·索普(Alexander Soper)從“Maitreya”“Mithra”兩者的語(yǔ)源學(xué)角度與概念內(nèi)涵出發(fā)，進(jìn)行比較分析研究，認(rèn)爲(wèi)彌勒的梵文Maitreya發(fā)音與伊朗所信仰的彌賽亞神(Mithra)的發(fā)音相近，彌勒的救世思想與佛教的早期思想不同，認(rèn)爲(wèi)彌勒在佛教中的救世思想的起源與伊朗宗教有關(guān)(63)Charls Eliot，Hinduism and Buddhism，London，1921，Ⅱ, pp.88；Alexander Soper，“Asepect of Light Symbolism in Gandharan Sculpture”，Artbus Asiae，Vol.12，1949, pp.265-266.。在克孜爾石窟第58、63、114窟(圖8)出現(xiàn)了將彌勒放在主室正壁龕內(nèi)的情況，這一位置在其他中心柱窟中都是放置釋迦牟尼主尊像的，而第114窟主室前壁還繪出七佛一菩薩(彌勒菩薩，圖9)，這一變化，説明在彌勒的地位在龜茲地區(qū)有一段時(shí)期有提高的現(xiàn)象，可能受到中亞救世主思想的影響?？俗螤柕?0、97窟“降伏六師外道”繪在主室正壁上方，呈現(xiàn)“七佛一菩薩”，其對(duì)面，即主室前壁上方畫(huà)的是“彌勒兜率天説法”圖。這種壁畫(huà)佈局表明：一是七佛表現(xiàn)了小乘佛教成佛的序列，現(xiàn)世佛釋迦牟尼不是冒然而出的，而是繼六佛而成道。二是表現(xiàn)過(guò)去六佛也在室羅伐城(Srvastī)顯現(xiàn)過(guò)大神通(abhij)，這次降伏“六師外道”也可以説是繼承了佛教的傳統(tǒng)，更顯示了佛教的威力(64)趙莉《克孜爾石窟降伏六師外道壁畫(huà)考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150頁(yè)。。
圖8 克孜爾第114窟主室正壁龕內(nèi)彌勒像(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖120)
圖9 克孜爾第114窟降伏六師外道中佛下方出現(xiàn)的七身坐佛(趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫(huà)考析》，圖2)
龜茲地區(qū)曾經(jīng)受到摩尼教傳播的影響，20世紀(jì)初，德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)曾在克孜爾石窟發(fā)現(xiàn)了吐火羅語(yǔ)B題記，“波斯人以摩尼‘Mani，MoNi’爲(wèi)主張的摩尼教在龜茲國(guó)傳播，並與佛教混合，確立以摩尼爲(wèi)佛的化身的本地垂跡説，尊拜爲(wèi)觀音的化身，摩尼教徒與佛教一起驅(qū)逐了麥夏教(猶太教)諸派，時(shí)爲(wèi)西藏拉脫脫日年贊時(shí)代，即世親菩薩在世之年的公元四百年”(65)寺本婉雅著，金偉、張虎生、吳彥譯《古龜茲國(guó)洞窟壁文與香巴拉國(guó)佛教》，國(guó)外藏學(xué)研究譯文集編委會(huì)《國(guó)外藏學(xué)研究譯文集》第14輯，拉薩：西藏人民出版社，1998年，176頁(yè)。。摩尼教是産生於波斯薩珊王朝的一種宗教，由摩尼於公元3世紀(jì)創(chuàng)立，曾流傳於亞、歐、非三大洲，在中世紀(jì)屬於一種世界性的宗教。其宗教在唐代也傳到了中原，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)，延載元年(694)“波斯人拂多誕持二宗經(jīng)僞經(jīng)來(lái)朝”標(biāo)誌著摩尼教經(jīng)典的傳入。林悟殊先生認(rèn)爲(wèi)：“中國(guó)內(nèi)地可能在四世紀(jì)初便已感受到了摩尼教的信息。”(66)林悟殊《摩尼教及其東漸》，北京：中華書(shū)局，1987年，60頁(yè)。另外，季羨林先生認(rèn)爲(wèi)：“Messia思想産生於歐洲人所謂的古代東方，傳到了波斯，形成了所謂Mithraism(Mithra信仰)，流行一時(shí)。由波斯傳入鄰邦印度，與彌勒未來(lái)佛融合在一起，推動(dòng)了後者的發(fā)展。連中亞新疆一帶直到中國(guó)內(nèi)地許多壁畫(huà)和雕塑中的交腳彌勒菩薩，也都是受了波斯的影響?！?67)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，14—15頁(yè)。佛教何時(shí)傳入龜茲，目前沒(méi)有準(zhǔn)確的時(shí)間，但有一點(diǎn)可以肯定，龜茲佛教是從西北印度的罽賓(Kasmīra)地區(qū)傳入的。從一些龜茲僧侶3世紀(jì)末到中原翻譯經(jīng)典，以及4世紀(jì)出現(xiàn)鳩摩羅什(Kumrajīva)這樣的大德高僧來(lái)看，龜茲佛教自2世紀(jì)中葉前後初傳，經(jīng)過(guò)一百多年的傳播，到3世紀(jì)末4世紀(jì)初，已逐漸顯盛起來(lái)(68)宿白《新疆拜城克孜爾石窟部分洞窟的類型與年代》，《中國(guó)石窟寺研究》，北京：文物出版社，1996年，35頁(yè)。。加之龜茲所處的地理位置，彌勒信仰受到中亞宗教文化的影響，是不可避免的。
佛教中關(guān)於未來(lái)佛彌勒的傳説，很可能受到來(lái)自伊朗特別是摩尼教的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主或摩尼教關(guān)於光明使者重返人間的觀念有關(guān)。彌勒信仰在古代龜茲地區(qū)以及後來(lái)中國(guó)內(nèi)地廣泛傳播，與救世主思想有密切聯(lián)繫。在佛教傳統(tǒng)觀念中，彌勒將作爲(wèi)釋迦牟尼的繼承人，這對(duì)於大衆(zhòng)來(lái)説，具有很大的誘惑力，龜茲處在絲綢之路要衝，自然會(huì)受到來(lái)自中亞宗教因素的影響，出現(xiàn)救世主思想，其中也寄托了人們的信仰、願(yuàn)望、追求以及龜茲人對(duì)彌勒菩薩未來(lái)成佛的理解，龜茲石窟中的彌勒是作爲(wèi)僧人禮拜和禪觀的對(duì)象而受到崇拜的，僧人禪修時(shí)是在入定狀態(tài)中觀想思惟彌勒菩薩，以達(dá)到消除疑惑，往生兜率天的最高境界，這就爲(wèi)廣大信徒提供了一個(gè)希望的精神寄托，成爲(wèi)日益廣泛流行的信仰。這與小乘佛教所強(qiáng)調(diào)的自我解脫、功德轉(zhuǎn)讓思想很相似，是龜茲佛教發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)顯著特點(diǎn)。
四 龜茲彌勒信仰的地位
對(duì)龜茲彌勒信仰的研究，需要從出土的梵文、吐火羅語(yǔ)經(jīng)典與石窟中的圖像之間進(jìn)行比較，並且與當(dāng)?shù)亓餍械姆鸾膛蓜e聯(lián)繫起來(lái)。彌勒信仰在古代印度、中亞以及古代西域、中國(guó)內(nèi)地都極爲(wèi)流行，以至於産生了很多關(guān)於彌勒的經(jīng)典。有些是以傳記的形式出現(xiàn)，有些卻是以文學(xué)作品形式描述彌勒的生平事蹟，但都著重強(qiáng)調(diào)彌勒是未來(lái)佛。佛教發(fā)展到部派佛教時(shí)期與原始佛教相比，有很大的不同，最重要的表現(xiàn)有兩個(gè)：一是對(duì)待佛陀的看法；一是菩薩的出現(xiàn)，而彌勒傳説思想的出現(xiàn)是伴隨著這兩種表現(xiàn)而出現(xiàn)的。原始佛教時(shí)期，廣大信徒將釋迦牟尼當(dāng)作教主來(lái)看待，是精神領(lǐng)袖，而不是超人的存在。部派佛教時(shí)期，菩薩思想的出現(xiàn)以及後來(lái)小乘説一切有部關(guān)於“三世實(shí)有”思想的發(fā)展對(duì)彌勒信仰産生了一定的影響。
(一)巴釐文、梵文佛典中有關(guān)彌勒的記載
現(xiàn)存的彌勒經(jīng)典，可以歸納爲(wèi)“本願(yuàn)”“上生”“下生”三個(gè)系統(tǒng)。顧名思義，“本願(yuàn)”是彌勒菩薩發(fā)心，乃至修行菩薩道六度萬(wàn)行的階段；“上生”則是描述彌勒菩薩修行即將圓滿，確定會(huì)成佛而上生到兜率天，還有佛弟子求生兜率天的條件等種種；“下生”是説明彌勒從兜率天下降，出家、成佛，説法教化，以及當(dāng)時(shí)的自然、社會(huì)與人環(huán)境等等的情況(69)幻生法師《彌勒信仰及其應(yīng)化事蹟》，《滄海文集》上冊(cè)，臺(tái)北：正聞出版社，1991年，605頁(yè)。。信衆(zhòng)期盼能在來(lái)生，往生兜率天聽(tīng)法修學(xué)並轉(zhuǎn)生天趣，或者期盼此生就能前去兜率天請(qǐng)問(wèn)佛法並達(dá)到排疑解惑的目的。
根據(jù)季羨林先生考證，有關(guān)彌勒記載最古老的經(jīng)典當(dāng)屬巴釐文《經(jīng)集》(Sutta-Nipta)，即巴釐文三藏《經(jīng)藏》第五種《短部》(Khuddaka-Nikya)第五部《經(jīng)集》的第五章(Pryanavagga)。故事中出現(xiàn)阿夷多(Ajita)、彌勒(Tissametteya)等爲(wèi)首的十六個(gè)弟子去見(jiàn)釋迦牟尼，這裏阿夷多與彌勒是兩個(gè)人。南傳佛教巴釐文經(jīng)藏中的《長(zhǎng)部》(Dīghanikya)中即明確表示彌勒將於未來(lái)世下生成佛，與巴釐文相應(yīng)的《長(zhǎng)部》在梵文《長(zhǎng)阿含經(jīng)》(Dīrghgama)之《轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)》也載有這個(gè)故事(70)《大正藏》第1冊(cè)，39b—42a頁(yè)。從梵文《長(zhǎng)阿含經(jīng)》與漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》關(guān)於彌勒的記載來(lái)看，後者不是譯自梵文，目前一致認(rèn)爲(wèi)漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》譯自小乘部派法藏部，該部在佛教傳播語(yǔ)言上使用犍陀羅語(yǔ)，根據(jù)唐代高僧義浄公元7世紀(jì)的記載，此部在古代西北印度的烏萇那(Udyna)以及西域的龜茲、于闐一帶流行，于闐發(fā)現(xiàn)的《法句經(jīng)》即屬於法藏部的經(jīng)典。另外，在龜茲石窟中還發(fā)現(xiàn)有此派別的壁畫(huà)內(nèi)容以及犍陀羅語(yǔ)題記。參見(jiàn)弗蘭茲·伯恩哈德著，姚崇新譯《犍陀羅語(yǔ)與佛教在中亞的傳播》，《西域研究》1996年第4期，62頁(yè)。。文中提到彌勒降生時(shí)土地平坦、人民熾盛、村城鄰比、鷄鳴相聞，又有轉(zhuǎn)輪聖王儴佉(Sańkho)出世，他“七寶”具足，以正法治天下，這些正是後來(lái)漢譯《彌勒下生經(jīng)》中的基本情節(jié)。巴釐語(yǔ)《長(zhǎng)阿含經(jīng)·遊行經(jīng)》中也提到了未來(lái)佛，但沒(méi)有提到彌勒的名字。漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)·遊行經(jīng)》卻沒(méi)有提到未來(lái)佛，更沒(méi)有提及彌勒。《根本説一切有部毘奈耶藥事》與梵文佛教譬喻文學(xué)《Divyvadna》記載有關(guān)彌勒的故事相似(71)義浄譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》，《大正藏》第24冊(cè)，24c—25b頁(yè)。，《藥事》記載了彌勒是被寶光佛(Ratna Zikhi)授記成佛(72)《大正藏》第24冊(cè)，25a—26a頁(yè)。。梵文《大事》(Mahvastu)也有關(guān)於彌勒的記載，此經(jīng)沒(méi)有漢譯本。《阿含經(jīng)》已預(yù)記彌勒成佛，釋迦入滅後，有人自然會(huì)期待能在彌勒佛座下學(xué)法，漢譯《佛般泥洹經(jīng)》在記載分配釋迦舍利之後，再加入彌勒信仰，具體地反映了此一現(xiàn)象。《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經(jīng)》也有彌勒的記載(73)《大正藏》第3冊(cè)，457c—459a頁(yè)。，該經(jīng)有引用《彌勒菩薩下生經(jīng)》之語(yǔ)，應(yīng)該是在《彌勒菩薩下生經(jīng)》成立後才輯出的。
早在部派佛教時(shí)期，小乘佛教經(jīng)典《長(zhǎng)阿含經(jīng)·轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)》中就已出現(xiàn)彌勒將於未來(lái)成佛的記載(74)佛陀耶舍共竺佛念譯《佛説長(zhǎng)阿含第二分轉(zhuǎn)輪聖王修行經(jīng)第二》，《大正藏》第1冊(cè)，39b—42a頁(yè)。。《中阿含經(jīng)》卷十三《説本經(jīng)》載釋迦牟尼對(duì)弟子言：“未來(lái)久遠(yuǎn)人壽八萬(wàn)歲時(shí)，當(dāng)時(shí)佛名稱彌勒如來(lái)?！?75)瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷一三《説本經(jīng)》，《大正藏》第2冊(cè)，510c—511c頁(yè)?！栋⒑?jīng)》屬於部派佛教的經(jīng)典，集成較早，後來(lái)關(guān)於彌勒的經(jīng)典故事增多，其內(nèi)容大多來(lái)自《阿含經(jīng)》，可以説，《阿含經(jīng)》是彌勒信仰的源頭(76)黃夏年《〈阿含經(jīng)〉中的彌勒佛——兼論中國(guó)佛教的彌勒崇拜》，379頁(yè)。。而彌勒事蹟較詳細(xì)的描述則在成書(shū)稍晚的《增一阿含經(jīng)》中，幾乎是完整版的彌勒下生信仰，而且提到彌勒與兜率天等，其成佛過(guò)程與釋迦的成道過(guò)程相似。彌勒形象多樣化，反映彌勒信仰已相當(dāng)流行，並構(gòu)成了以後大乘佛教關(guān)於彌勒經(jīng)典的基礎(chǔ)。在漢譯《增一阿含經(jīng)》之《十不善品》中也提及彌勒下生(77)《增一阿含經(jīng)》卷四四《十不善品》第四十八，《大正藏》第2冊(cè)，787c—789c頁(yè)。，根據(jù)漢譯本，其內(nèi)容與竺法護(hù)譯出的《佛説彌勒下生經(jīng)》一模一樣。彌勒於龍華樹(shù)下華林園中先後舉行了三次説法盛會(huì)，彌勒宣説的教義，如四諦、十二因緣是屬於小乘佛教的範(fàn)圍，説明在大乘佛教興起之初，彌勒已經(jīng)在佛教中樹(shù)立起了相當(dāng)?shù)牡匚?，可?jiàn)，彌勒最初是屬於小乘佛教的菩薩，後來(lái)才被引進(jìn)大乘佛教經(jīng)典的。
吐火羅文A的《彌勒會(huì)見(jiàn)記劇本》與漢譯《賢愚經(jīng)》中的《波婆離品》內(nèi)容極爲(wèi)近似(78)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁(yè)。，而克孜爾石窟中一大部分壁畫(huà)內(nèi)容與《賢愚經(jīng)》關(guān)係密切(79)趙莉《〈賢愚經(jīng)〉與克孜爾石窟本緣故事壁畫(huà)》，《西域研究》1993年第2期，100—102頁(yè)。。在原始佛教中，本來(lái)沒(méi)有菩薩，只有佛和阿羅漢，彌勒菩薩、彌勒佛並不是隨著佛教的産生而出現(xiàn)的，在早期的佛典中，未出現(xiàn)彌勒，流傳至今的關(guān)於佛的本生故事裏也不見(jiàn)彌勒的蹤跡。由此可以看出，彌勒與釋迦牟尼是兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，彌勒信仰是佛教發(fā)展到一定時(shí)期才出現(xiàn)的。
(二)克孜爾石窟出土的有關(guān)彌勒文書(shū)
從克孜爾石窟出土的有關(guān)彌勒的梵文殘件上，對(duì)給寺院供養(yǎng)的施主讚頌詞中的以彌勒爲(wèi)首的稱呼上，透露出彌勒在當(dāng)時(shí)龜茲人的心中享有重要的地位。1.爲(wèi)以彌勒爲(wèi)首的諸大士菩薩們啓請(qǐng)，使他們迅速獲得正等覺(jué)。2.這裏講的是布施(dna)中所隱含的願(yuàn)望，其中有對(duì)以彌勒爲(wèi)首的衆(zhòng)菩薩的願(yuàn)望，願(yuàn)他們迅速獲得神通力。3.布施沐浴水的巨大的完整的功果，我沒(méi)有能力説出。佛陀本人將會(huì)告訴你。在將來(lái)，彌勒家族將會(huì)告訴你那無(wú)量的功果。4.由於布施了食品，願(yuàn)以彌勒爲(wèi)首的諸菩薩迅速得到神通力。5.由於布施了虔誠(chéng)的物品，願(yuàn)一切走上了菩提之路的以彌勒爲(wèi)首的菩薩們迅速得到神通力(80)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9—10頁(yè)。。從梵文殘卷中看出，彌勒共出現(xiàn)了五次，菩薩用的都是多數(shù)，推測(cè)菩薩有很多，但是寫(xiě)出來(lái)的卻只有彌勒一個(gè)，而其他菩薩都包括在以彌勒菩薩爲(wèi)首的衆(zhòng)菩薩裏面，可見(jiàn)彌勒在衆(zhòng)多菩薩中有很高的地位，由此也反映出彌勒信仰在龜茲流行的程度，吐火羅語(yǔ)A和回鶻語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》的發(fā)現(xiàn)，説明彌勒信仰在古代新疆地區(qū)極爲(wèi)盛行。另外，根據(jù)《彌勒下生經(jīng)》裏的對(duì)環(huán)境描述，正是大衆(zhòng)所企盼的生活環(huán)境，彌勒所在的天國(guó)是他們最理想的地方，相信彌勒將下生成爲(wèi)龜茲人民大衆(zhòng)的救星。
屬於同一文化圈的焉耆語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本的重要性不可忽視，吐火羅語(yǔ)分龜茲語(yǔ)(Tokharian B)和焉耆語(yǔ)(Tokharian A)兩種方言，至於龜茲語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本沒(méi)有在龜茲發(fā)現(xiàn)，季羨林先生説：“吐火羅文的兩個(gè)方言，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和詞彙差別都不太多。一個(gè)使用一種方言的人很容易就能掌握另一種方言……一種佛典同時(shí)譯爲(wèi)兩種方言的情況室極爲(wèi)稀見(jiàn)的，原因就是沒(méi)有必要。”(81)《季羨林全集》第16卷《學(xué)術(shù)論著》8《佛教與佛教文化》2，281頁(yè)。這也許是龜茲語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的原因，有時(shí)佛典的出土地點(diǎn)並不一定就是寫(xiě)成的地點(diǎn)，焉耆語(yǔ)《彌勒會(huì)見(jiàn)記》是在龜茲寫(xiě)成後帶到焉耆的可能性也是存在的。
(三)龜茲彌勒信仰的地位
在印度早期部派佛教時(shí)期，已有彌勒爲(wèi)未來(lái)佛的説法。在有關(guān)彌勒的經(jīng)典中，彌勒所扮演的角色有三種，即婆羅門弟子、菩薩、未來(lái)佛(82)王靜芬《彌勒信仰與敦煌〈彌勒變〉的起源》，段文傑主編《敦煌石窟研究國(guó)際討論會(huì)文集·石窟考古編》，瀋陽(yáng)：遼寧美術(shù)出版社，1990年，291—292頁(yè)。。從龜茲石窟中彌勒?qǐng)D像的位置、壁畫(huà)中的形象，與釋迦牟尼給予彌勒“摩頂授記”、釋迦牟尼“超越九劫”等壁畫(huà)內(nèi)容，透露出彌勒的地位僅次於釋迦，也在龜茲人的心中享有一定的地位。
釋迦牟尼在修相異熟業(yè)階段，曾經(jīng)發(fā)生了釋迦菩薩“超越九劫”的特殊事件：過(guò)去有一佛，名叫底砂，收有兩個(gè)菩薩弟子，一是釋迦牟尼，一是彌勒，由於釋迦菩薩發(fā)大精進(jìn)力，“翹足七日”供奉底砂佛“超越九劫”而先於彌勒成佛?！栋尺_(dá)磨大毘婆沙論》卷一七七記載：“問(wèn)此相異熟業(yè)經(jīng)于幾時(shí)修習(xí)圓滿？答多分經(jīng)百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進(jìn)故超九大劫，但經(jīng)九十一劫修習(xí)圓滿，便得無(wú)上正等菩提。其事云何？如契經(jīng)説，過(guò)去有佛號(hào)曰底砂，或曰補(bǔ)砂。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥(彌勒)。爾時(shí)彼佛觀二弟子誰(shuí)先根熟，即如實(shí)知慈氏先熟，能寂(即釋迦)後熟。複觀二士所化有情誰(shuí)根先熟，又如實(shí)知釋迦所化應(yīng)先根熟。知已即念，我今云何令彼機(jī)感相會(huì)遇耶。然令一人速熟則易，非令多人。作是念已，便告釋迦，吾欲遊山汝可隨去。爾時(shí)彼佛取尼師檀，隨路先往既至山上，入吠琉璃龕敷尼師檀，結(jié)跏趺坐入火界定。經(jīng)七晝夜受妙喜樂(lè)，威光熾然。釋迦須臾亦往山上處處尋佛，如犢求母。輾轉(zhuǎn)遇至彼龕室前，欻然見(jiàn)佛威儀端肅光明照曜，專誠(chéng)懇發(fā)喜嘆不堪，於行無(wú)間忘下一足，瞻仰尊顔目不暫舍。經(jīng)七晝夜，以一伽他贊彼佛曰。天地此界多聞室，逝宮天處十方無(wú)。丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無(wú)等。如是贊已便超九劫，於慈氏前得無(wú)上覺(jué)。問(wèn)近佛地菩薩必于名句文身，得未曾得巧妙自在，應(yīng)以別頌異門贊佛。何故經(jīng)七晝夜唯以一頌而贊佛耶，答菩薩爾時(shí)思願(yuàn)勝故不重文頌，若改文頌則思願(yuàn)不淳。複次菩薩爾時(shí)怖畏散亂，如頌差別心亦異故。云何而得一心流注，複次菩薩顯己心無(wú)厭倦，能於一頌新新發(fā)起勝思願(yuàn)故。問(wèn)何故慈氏菩薩自根先熟所化後熟，釋迦菩薩則與此相違耶？答慈氏菩薩多自饒益少饒益他，釋迦菩薩多饒益他少自饒益，是故皆與所化不並?！?83)《阿毘達(dá)磨大毘婆娑論》卷一七七，《大正藏》第二十七冊(cè)，890b—c頁(yè)。釋迦菩薩翹足七天七夜，用堅(jiān)忍不拔的精神供奉底砂佛，被佛教譽(yù)爲(wèi)精進(jìn)的“滿相”。龜茲石窟中有很多釋迦翹足的畫(huà)面，如克孜爾石窟第32、163(圖10)、171、175、176、187(圖11)、188窟，以及庫(kù)木吐喇第46窟，森木賽姆第1、30窟(84)霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，24—25頁(yè)。，表現(xiàn)釋迦早於彌勒成道，由此通過(guò)彌勒反襯釋迦的偉大。日本學(xué)者井上豪(Inoue Masaru)認(rèn)爲(wèi)克孜爾石窟壁畫(huà)中有彌勒接受“金縷袈裟”的故事(85)井上豪《キジル石窟仏伝図壁畫(huà)における女人供養(yǎng)図の主題》，《佛教藝術(shù)》2014年，53—69頁(yè)。，除了克孜爾第80窟外(圖12)，克孜爾第38、100、172窟(圖13)，庫(kù)木吐喇第46窟也出現(xiàn)了釋迦對(duì)彌勒“摩頂授記”的壁畫(huà)內(nèi)容(86)楊波《克孜爾石窟第38、100窟“誓願(yuàn)”、“授記”題材探討》，《敦煌學(xué)輯刊》2016年第3期，156—161頁(yè)。。這些故事與畫(huà)面明顯地提高釋迦牟尼的形象，降低彌勒的地位。
圖10 克孜爾第163窟“翹足供養(yǎng)”(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖173)
圖11 克孜爾第187窟“翹足供養(yǎng)”(《中國(guó)新疆壁畫(huà)全集》3《克孜爾》，圖100)
圖12 克孜爾第80窟主室券頂摩頂授記(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》二，圖57)
圖13 克孜爾第172窟主室券頂摩頂授記(《中國(guó)石窟·克孜爾石窟》三，圖13)
説一切有部承認(rèn)彌勒的“未來(lái)佛”地位，是因爲(wèi)“三世實(shí)有”理念所決定的。該理念設(shè)置了“未來(lái)佛”才能圓佛體上的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的理論。説一切有部認(rèn)爲(wèi)，彌勒僅僅是被授記的“未來(lái)佛”，而現(xiàn)在“賢劫”彌勒還不是佛，只是個(gè)菩薩，還沒(méi)有達(dá)到聖賢的地位，還不具備説法教化的能力與資格，對(duì)龜茲小乘説一切有部來(lái)説，彌勒也是一個(gè)被禮拜的對(duì)象，還沒(méi)有達(dá)到狂熱崇拜的地位。猶如印度的婆羅門教一樣預(yù)言末日來(lái)臨，佛教也宣導(dǎo)末法思想，人們需要有一個(gè)救世主。從玄奘在龜茲與高僧木叉毱多(Mokvagupta)的對(duì)話中看出，木叉毱多對(duì)《瑜伽師地論》這本佛經(jīng)持否定態(tài)度，這是因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)這是大乘經(jīng)典的緣故，這也説明公元7世紀(jì)初龜茲小乘説一切有部的主流地位，並不能否定龜茲大衆(zhòng)對(duì)彌勒的崇拜和信仰。
龜茲石窟壁畫(huà)中有一些內(nèi)容是表現(xiàn)“過(guò)去佛”的，“過(guò)去佛”在龜茲石窟中地位重要，分佈很廣，形象鮮明，是龜茲壁畫(huà)中非常重要的題材內(nèi)容(87)霍旭初《龜茲石窟“過(guò)去佛”研究》，22頁(yè)。。關(guān)於彌勒出現(xiàn)的動(dòng)機(jī)，彌勒是在佛入滅後，爲(wèi)對(duì)失去師主而其心不安的人所加一種補(bǔ)償?shù)谋憩F(xiàn)，以之名爲(wèi)彌勒，雖則不甚明顯，然而恐這是從彌陀羅神話脫化所産生的名稱。然如以次爲(wèi)第一法相問(wèn)題來(lái)看，既已承認(rèn)過(guò)去佛亦應(yīng)承認(rèn)未來(lái)佛，這是必然的，如不立未來(lái)佛，過(guò)去佛的意義，可謂也就失去(88)木村泰賢著，演培法師譯《小乘佛教思想論》，臺(tái)北：天華山事業(yè)股份有限公司，1988年，96頁(yè)。。如果將成佛之前以菩薩形象出現(xiàn)的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點(diǎn)不合適。所以，認(rèn)爲(wèi)主室前壁門道上部釋迦牟尼兜率天説法的觀點(diǎn)不能成立，龜茲地區(qū)佛教基本上屬部派佛教的説一切有部，這一部派主張佛不並出，過(guò)去有六佛，現(xiàn)在只有釋迦牟尼佛，未來(lái)有彌勒佛。
在佛教歷史上，佛、菩薩體系是逐步被編造擴(kuò)充起來(lái)的，最初佛的稱號(hào)只有釋迦牟尼一人，後來(lái)，隨著佛教的發(fā)展，也爲(wèi)了傳教説法的需要，編造出了過(guò)去佛、未來(lái)佛，用來(lái)説明在釋迦牟尼之前就已經(jīng)有佛出世，釋迦牟尼是繼承過(guò)去先後出現(xiàn)的六佛的現(xiàn)世佛，而彌勒是佛教發(fā)展到一定時(shí)期才出現(xiàn)的。小乘佛教盛行“觀像”和坐禪，強(qiáng)調(diào)自我苦修來(lái)達(dá)到解脫，但不能人人成佛，只有釋迦牟尼才能成“正覺(jué)”，信徒在佛的指引下雖然最後也能達(dá)到涅槃，也只能成爲(wèi)阿羅漢，將來(lái)可以進(jìn)入佛界的也只有彌勒一人，小乘佛教專門崇奉釋迦，所以禮拜釋迦是龜茲石窟最核心的精神，這些與龜茲石窟的壁畫(huà)內(nèi)容是相適應(yīng)的。龜茲中心柱石窟主室入口上方半圓端面上彌勒造像給即將離開(kāi)洞窟的信衆(zhòng)傳達(dá)了彌勒作爲(wèi)未來(lái)佛授記爲(wèi)歷史上真實(shí)存在的佛陀精神的繼承者這樣一個(gè)信息。另外，彌勒信仰與西域多民族長(zhǎng)期小國(guó)林立、戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不斷有很大關(guān)係，無(wú)論是統(tǒng)治者還是下層人民都迫切需要安定的局面，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的苦難面前，人們看不到希望，而佛教向他們展示了往生兜率天的誘惑，龜茲彌勒信仰的流行符合當(dāng)時(shí)的西域大環(huán)境。
結(jié) 語(yǔ)
在龜茲石窟中，將彌勒兜率天宮説法圖布置在中心柱窟主室前壁門道上方，而其他壁畫(huà)內(nèi)容都是圍繞釋迦牟尼佛爲(wèi)中心而展開(kāi)的，尤其是後室著重表現(xiàn)釋迦涅槃的場(chǎng)面，這完全是爲(wèi)宣揚(yáng)小乘佛教“唯禮釋迦”思想服務(wù)的。彌勒在龜茲是作爲(wèi)僅次於釋迦牟尼的第二個(gè)重要人物被崇拜的，其未來(lái)佛的地位不可動(dòng)搖，這與龜茲地區(qū)長(zhǎng)期流行小乘佛教密不可分。但是，彌勒還沒(méi)有獲得能夠成就如來(lái)的神通，彌勒於現(xiàn)世還不是佛，還不具備教化衆(zhòng)生的能力與資格。
龜茲中心柱石窟主室前壁門道上方兜率天宮説法圖中的彌勒呈菩薩形象，與對(duì)面正壁“帝釋窟説法”的現(xiàn)在佛釋迦具有相對(duì)應(yīng)的關(guān)係，與後室釋迦涅槃壁畫(huà)內(nèi)容有繼承關(guān)係。説法圖中的彌勒形象，呈菩薩像、交腳坐姿，有的左手持浄瓶，而菩薩形象、交腳坐姿、手持浄瓶是彌勒形象的重要標(biāo)誌。至於説法圖中彌勒的交腳坐勢(shì)，應(yīng)該是受到了中亞因素的影響。
彌勒在克孜爾的三個(gè)石窟中出現(xiàn)在主尊位置，以及出土的有關(guān)彌勒經(jīng)典，反映了一段時(shí)期內(nèi)彌勒地位在龜茲有所上升的現(xiàn)象，這主要是受到了來(lái)自伊朗特別是彌賽亞救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關(guān)於救世主的觀念有關(guān)。
龜茲石窟壁畫(huà)反映的是以釋迦信仰爲(wèi)主體的小乘佛教藝術(shù)，但涅槃與彌勒菩薩的組合，反映了在釋迦滅後的現(xiàn)在，人們祈願(yuàn)往生兜率天以及彌勒菩薩的再生，表現(xiàn)出説一切有部“三世實(shí)有”的龜茲佛教藝術(shù)特徵。
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