崔 靜

《樂家錄》是一部具有百科全書性質(zhì)的日本樂書，成書于1690年。據(jù)該書統(tǒng)計(jì)，日本古雅樂大約有200支樂曲①，《蘇莫者》是其中一支。此曲體量不算大，流傳不太廣，但它屬于日本雅樂中的“林邑樂”，又和流傳在中國(guó)中古時(shí)期的歌舞戲《蘇莫遮》密切相關(guān)，故有其國(guó)際性。葛曉音敏銳注意到《蘇莫者》的意義和價(jià)值，撰寫了一組文章加以討論，其中最重要的是《文藝研究》2019年第1期所載《“蘇莫遮”與日本唐樂舞“蘇莫者”的關(guān)系》一文②。此文（以下略稱“葛文”，采自葛文的引文不再另注）通過分析《蘇莫者》的服飾、舞容和伴奏樂器，討論了它的來源；通過考察相關(guān)傳說，討論了它的宗教背景。最后得出結(jié)論：《蘇莫者》的舞人和樂人均取自慧琳所說“颯磨遮”歌舞活動(dòng)中的局部場(chǎng)面，是從唐朝傳到日本的過程中形成的小型舞樂。在《蘇莫者》的流傳上中日之間存有淵源關(guān)系。

對(duì)于關(guān)心中日音樂關(guān)系研究的人來說，葛文不啻空谷足音。筆者認(rèn)真讀過這篇文章，對(duì)于其出發(fā)點(diǎn)“日本雅樂與隋唐樂舞”之關(guān)系感到會(huì)心，因此產(chǎn)生了對(duì)它加以完善的愿望。今撰寫此文，補(bǔ)充討論以下幾個(gè)問題：（一）關(guān)于《蘇莫者》的歷史記錄；（二）《蘇莫者》傳說的意義；（三）《蘇莫者》與佛教；（四）《蘇莫者》的藝術(shù)形態(tài)；（五）關(guān)于《蘇莫者》的來源；（六）《蘇莫者》同《蘇莫遮》的關(guān)系。一得之愚，敬請(qǐng)葛曉音教授和各位同仁批評(píng)指正。

一、關(guān)于《蘇莫者》的歷史記錄

葛文說：“日本古樂譜中關(guān)于蘇莫者的記載主要見于公元970年源為憲所撰《口游》、大神基政（1079—1138）寫成于長(zhǎng)承二年（1133）的《龍鳴抄》下、藤原師長(zhǎng)（1138—1192）所撰琵琶譜《三五要錄》卷一○‘盤涉調(diào)曲下’及其所撰箏譜《仁智要錄》卷九‘盤涉調(diào)曲上’、1233年?duì)嬷督逃?xùn)抄》卷四、1512年豐原統(tǒng)秋著《體源抄》卷七‘盤涉調(diào)’等等?！?/p>

這段話很簡(jiǎn)短，需要稍作補(bǔ)充。

古代日本的音樂文獻(xiàn)分三種體裁：一是樂書，服務(wù)于樂家文化的傳承，主要以敘述方式綜合記錄音樂活動(dòng)、音樂觀念和音樂技術(shù)；二是樂譜，服務(wù)于練習(xí)和表演，主要以符號(hào)方式記錄樂曲及其奏法；三是雜記，服務(wù)于公私政務(wù)，作為與其他記錄相混雜的音樂記錄，存見于各種史書、日記、文學(xué)作品和公文書當(dāng)中③。葛文所說的“關(guān)于蘇莫者的記載”，其中《口游》屬雜記，《龍鳴抄》《教訓(xùn)抄》《體源抄》屬樂書，在筆者看來，不宜統(tǒng)統(tǒng)歸為樂譜。

當(dāng)然，畢竟有一些樂譜對(duì)《蘇莫者》作了記錄。除葛文提及的幾種外，另有《博雅笛譜》和《類箏治要》。《博雅笛譜》④又名《長(zhǎng)秋卿橫笛譜》《長(zhǎng)竹譜》《長(zhǎng)秋卿竹譜》《新撰樂譜》《新撰樂譜笛譜》《博雅長(zhǎng)竹譜》，由源博雅寫成于村上天皇康保三年（966）。此書著錄唐橫笛樂曲51曲，其中盤涉調(diào)有《蘇莫者》，“亂聲”有《林邑亂聲》——年代早，值得重視?！额惞~治要》的年代則較晚，到1283年才成書。

相比之下，關(guān)于《蘇莫者》，最重要的記錄見于古樂書。除《龍鳴抄》《教訓(xùn)抄》《體源抄》《樂家錄》外，有失名所作《音律具類抄》（967年以后成書）、大神惟季（1029—1094）所作《懷竹抄》、藤原伊長(zhǎng)（平安時(shí)代后期人）所作《夜鶴庭訓(xùn)抄》、藤原孝道（1166—1237）所作《殘夜抄》《雜秘別錄》、覺教（1167—1242）所作《舞樂要錄》，以及《續(xù)教訓(xùn)抄》（成書于1322年以前）、《愚聞?dòng)洝罚ǔ蓵?405年）、《舞曲口傳》（成書于1509年）。其中《舞樂要錄》編成于安元二年（1176）以后，記錄了《蘇莫者》用于供養(yǎng)儀式的地點(diǎn)和日期。比如說村上天皇應(yīng)和三年（963）三月十九日，在云林院塔供養(yǎng)時(shí)奏“梵音，升樂《蘇莫者》”——也就是把《蘇莫者》用為“法會(huì)調(diào)子音樂”⑤。而《續(xù)教訓(xùn)抄》則與《教訓(xùn)抄》《體源抄》《樂家錄》并稱為日本“四大樂書”，書中比較詳細(xì)地記錄了《蘇莫者》作為“面別裝束”之舞，由“天王寺舞人舞之”的情況⑥。

在關(guān)于《蘇莫者》的記錄中，最值得補(bǔ)充的是雜記。其中較早成書的是《倭名類聚抄》。此書早在朱雀天皇承平年間（931—938）——《口游》出現(xiàn)之前——便已著錄了盤涉調(diào)曲《蘇莫者》⑦。而關(guān)于《蘇莫者》的表演，則另有幾百條記錄，散見于《殿歷》《永昌記》《中右記》《長(zhǎng)秋記》《臺(tái)記》《兵范記》《山槐記》《明月記》《實(shí)躬卿記》《公衡公記》《園太歷》《看聞日記》《薩戒記》《言國(guó)卿記》《通兄公記》等古日記⑧，以及《四天王寺年中法事記》⑨、《四天王寺舞樂之記》⑩等史籍。這些文獻(xiàn)記錄了《蘇莫者》在寺廟和王室儀式活動(dòng)中的具體應(yīng)用。

本文為什么要補(bǔ)充列舉這些資料呢？有這樣幾個(gè)想法：（一）希望通過更充分的資料，來全面考察作為研究對(duì)象的《蘇莫者》，確認(rèn)其性質(zhì)；（二）希望讓原始記錄達(dá)到一定量，以便從中劃出歷史層次來，了解哪些要素產(chǎn)生得早，哪些要素產(chǎn)生得晚，據(jù)此準(zhǔn)確判斷《蘇莫者》的形態(tài)變化；（三）確認(rèn)日本樂家記錄《蘇莫者》的目的。比如說，《蘇莫者》主要通過日本樂書和日記——而不是樂譜——得到記錄，這說明，記錄者更關(guān)心它的文化身份和社會(huì)意義，而不只是關(guān)心它的表演技術(shù)。

二、《蘇莫者》傳說的意義

葛文指出，關(guān)于《蘇莫者》的內(nèi)容有三種傳說：其一說“往昔役行者經(jīng)過大峰吹笛，山神喜愛笛聲，現(xiàn)身起舞，為役行者所見，于是吐出舌頭。該山神出現(xiàn)之山謂之‘蘇莫者之峰’”；其二說“圣德太子經(jīng)過龜瀨時(shí)，在馬上吹尺八，山神喜愛，不禁起舞”；其三說《六波羅經(jīng)》中有關(guān)于《蘇莫者》之事的詳細(xì)說明，《蘇莫者》乃佛世界之樂曲。葛文是圍繞這三個(gè)傳說展開論證的，故在“摘要”中說：“日本古樂書《教訓(xùn)抄》將‘蘇莫者’的表演形態(tài)解釋為大峰山‘蘇莫者之峰’的山神聞笛起舞，因而中、日研究者對(duì)此樂是否來自唐代‘蘇莫遮’，一向存在懷疑。通過考察舞人形象的原型，分析吹笛者或?yàn)橐坌姓?、或?yàn)槭サ绿拥膬煞N傳說，可以確認(rèn)這兩種傳說均與比睿山臺(tái)密系教派在平安后期到鐮倉(cāng)時(shí)代興起的背景有關(guān)。”這段話的意思是：理解關(guān)于《蘇莫者》的傳說，是理解這支曲調(diào)的背景及其同《蘇莫遮》之關(guān)系的關(guān)鍵。

葛文以上說法，指出了《蘇莫者》與佛教的關(guān)系，有意義，值得補(bǔ)充。

據(jù)考察，關(guān)于圣德太子和役行者的傳說最早見于《教訓(xùn)抄》卷一。此書由“南都左舞人”（即奈良興福寺唐樂舞人）狛近真（1177—1242）寫成于天福元年（1233），其實(shí)是年代較晚的記錄——既晚于公元10世紀(jì)成書的《倭名類聚抄》《博雅笛譜》《音律具類抄》《口游》等書，也晚于公元11至12世紀(jì)成書的《懷竹抄》《龍鳴抄》《信西古樂圖》《夜鶴庭訓(xùn)抄》《三五要錄》《仁智要錄》《殘夜抄》《雜秘別錄》《舞樂要錄》等書。從文本記錄的角度看，關(guān)于圣德太子吹尺八、役行者吹笛的傳說，可以說是晚起的傳說，它出現(xiàn)在《蘇莫者》記錄史的第三個(gè)世紀(jì)，未必反映《蘇莫者》的本來性質(zhì)。也許因?yàn)檫@一點(diǎn)，《教訓(xùn)抄》和《體源抄》對(duì)它的態(tài)度有所保留，云“近代法隆寺的繪殿說侍、御持預(yù)等人對(duì)此說頗為懷疑”?。

當(dāng)然，每一種傳說都經(jīng)過了從口傳到筆寫的過程，其記錄年代不等于傳說發(fā)生的年代。因此，較合理的辦法是：根據(jù)每一種傳說的歷史內(nèi)容，去判斷它們?cè)谀甏系谋舜岁P(guān)系。就此而言，關(guān)于“六波羅經(jīng)”和“佛世界曲”的說法，應(yīng)該反映了《蘇莫者》的早期身份。因?yàn)椋海ㄒ唬┰诠?0至12世紀(jì)的記錄中，《蘇莫者》的身份是“唐樂調(diào)子曲”和“盤涉調(diào)曲”——比如上文引《舞樂要錄》說《蘇莫者》是“法會(huì)調(diào)子音樂”，意思就是“佛世界曲”；（二）從關(guān)于《蘇莫者》的表演記錄看，它主體上用于佛教供養(yǎng)儀式，這有幾百條資料，不勝枚舉；（三）下文將要說到，日本樂書談《蘇莫者》和“林邑樂”的來歷，往往會(huì)追溯到“天竺”。

在關(guān)于《蘇莫者》的傳說中，其實(shí)最值得注意的不是役行者傳說或圣德太子傳說，而是祈雨傳說。此說亦見于《教訓(xùn)抄》卷一，說“古樂亂聲”出自胡國(guó)林邑，“天下大旱魃之時(shí)于春日御社奉祈雨下……自中古始，其時(shí)奏此亂聲”。又說《蘇志摩》是著蓑笠舞，其舞蹈之姿來源于乞雨行為?。這條記錄可以和《信西古樂圖》相比證，因?yàn)椤缎盼鞴艠穲D》中《蘇莫者》舞人的特點(diǎn)，就是穿蓑衣。另外，《樂家錄》卷四七第七十二章為“雨請(qǐng)奏之曲”，所列舉的樂曲有“舞樂《蘇莫者》《蘇志摩利》”??？梢姟短K莫者》之著蓑笠而舞，乃緣于祈雨儀式。也就是說，通過中古奏《林邑亂聲》以祈雨的傳說，可以確認(rèn)《蘇莫者》的歷史身份——它曾經(jīng)是用于祈雨儀式的樂曲。

那么，關(guān)于圣德太子和山神的傳說是怎么回事呢？我們可以看看鐮倉(cāng)中期（13世紀(jì)）人顯真所著的《圣德太子傳私記》。其中有一段話說：“次尺八，漢竹也。太子此笛，自法隆寺、天王寺御之道。椎坂吹給（使《蘇莫者》樂）之時(shí)，山神御笛，目出。御后舞，太子奇，見返給。爰山神奉見，怖指出舌。其樣舞傳天王寺舞之。今云《蘇莫者》也?！?意思是說，法隆寺、天王寺都保存了一支尺八，是圣德太子親自用過的。奏《蘇莫者》時(shí)，要讓扮山神的舞人捧出笛來。舞蹈完畢，太子返還竹笛，山神奉笛，做出恐怖的表情。天王寺舞人就是這樣跳舞的。我們知道，法隆寺位于奈良，據(jù)傳始建于公元607年；天王寺位于大阪，據(jù)傳始建于公元593年。它們都是圣德太子執(zhí)政時(shí)建立的寺廟。由此看來，以上傳說，乃出于對(duì)圣德太子的紀(jì)念。至于山神，則聯(lián)系于一個(gè)歷史悠久的信仰。從現(xiàn)存記錄看，在《古事記》“景行天皇”篇中即有明確的記載?！豆攀掠洝氛f，倭建命是神女倭姬的外甥。他受命徒手捕捉伊吹山山神。山神化成白豬，“其大如牛”??！度毡緯o(jì)》卷七“景行天皇四十年”同樣記載了這個(gè)故事，只是把山神的原形說成是“蛇”?。由此推測(cè)，在表演藝術(shù)中，此山神是形象多變之神。

總之，關(guān)于《蘇莫者》的幾種傳說，各有其意義：前兩種傳說（“佛世界曲”說和“乞雨”說）反映了《蘇莫者》的早期身份，后兩種傳說（圣德太子吹尺八說和山神吹笛說）則反映了《蘇莫者》在特定場(chǎng)合的舞容。在這些傳說之中隱藏了《蘇莫者》的歷史面貌。若要了解《蘇莫者》的來歷及其同《蘇莫遮》之關(guān)系，則還要作另外幾方面的考察。

三、《蘇莫者》與佛教

上文說到葛文對(duì)《蘇莫者》與佛教關(guān)系的關(guān)注，并介紹了其基本觀點(diǎn)，認(rèn)為《蘇莫者》傳說同比睿山臺(tái)密系教派有關(guān)。關(guān)于這一說法，葛文提出了三條理由：其一，傳說中的“役行者”，又稱“役優(yōu)婆塞”，以善咒術(shù)著名，而念咒語是密宗的特征；其二，《蘇莫者》舞人像金色猿猴，而比睿山日吉社所祭神祗中有僧形猿面的猿神；其三，“蘇莫者在日本主要用于供養(yǎng)金剛院塔”。這些看法，有助于思考《蘇莫者》傳說和《蘇莫者》舞人形象若干要素的來源，但問題很多，值得進(jìn)一步辨證。

葛文中所說的比睿山，別稱天臺(tái)山，位于京都附近的滋賀縣，是天臺(tái)大師最澄所建天臺(tái)宗山門派的總本山。此山的標(biāo)志性建筑是延歷寺，又名比睿寺，建于延歷七年（788），曾奉祀小比睿神和大比睿神（大三輪明神），其后奉藥師如來為本尊。此寺兼重圓、密、戒、禪，也崇奉凈土，公元10世紀(jì)有三塔、十六溪、三千余坊?！短K莫者》在流傳過程中，的確可能接受比睿山宗教思想的影響。

不過，從各種記錄看，《蘇莫者》的傳播地，主要不在比睿山。上文說到，奈良的法隆寺和大阪的四天王寺，是它的兩個(gè)活動(dòng)基地。從《舞樂要錄》所記公元963年至公元1213年共15場(chǎng)儀式活動(dòng)看，《蘇莫者》作為左方舞，曾用于以下寺院的供養(yǎng)法會(huì)：無量壽院（1020）、法成寺藥師堂（1024）、法金剛院（1130、1136）、歡喜光院（1141）、美福門院（1146）；也用于1120年和1121年的朝覲行幸。作為法會(huì)調(diào)子音樂，它又在云林院（963）用為梵音升樂（第七環(huán)節(jié)），在無量壽院（1020）用為錫杖降樂（第九環(huán)節(jié)），在法勝寺（1083）用為錫杖升樂（第十環(huán)節(jié)），在蓮華王院（1177）用為錫杖升樂（第九環(huán)節(jié)）?。據(jù)《大辭泉》《古寺名剎大辭典》等各種工具書介紹，這些寺院大都在京都，其中有些是天臺(tái)宗寺院。例如云林院，本為淳和天皇（823—833年在位）的離宮，平安時(shí)代中期成為元慶寺別院；又如蓮華王院，俗稱“三十三間堂”，是日本天臺(tái)宗妙法院境外的佛堂，初建于988年。也有一些是密宗寺院，例如歡喜光院、金剛勝院，由鳥羽上皇皇后美福門院（藤原得子）建立，但更多的是凈土宗寺院。例如法勝寺是凈土宗六勝寺之一，由白河天皇創(chuàng)建于1077年；又如法金剛院屬凈土園林，由鳥羽天皇中宮待賢門院（藤原璋子）建立，大治五年（1130）舉行落慶供養(yǎng)?；再如無量壽院，由權(quán)臣藤原道長(zhǎng)（966—1027年）創(chuàng)建，屬法成寺；而法成寺亦是典型的凈土教寺院，由藤原氏建成于1022年。除此之外還有神社。例如賀茂社又稱“下鴨神社”，原是賀茂家族的神社，平安以后成為京都的守護(hù)神社；又如春日大社，是皇族藤原氏的神社，其總社位于奈良?？傊?，《蘇莫者》活動(dòng)范圍很廣，既不能說它“主要用于供養(yǎng)金剛院塔”，也不能說它的思想文化素材源于比睿山。

事實(shí)上，葛文中所說的咒術(shù)、役行者、猿神等等，都不是比睿山的特產(chǎn)。比如咒術(shù)是驅(qū)儺活動(dòng)的必有項(xiàng)目，長(zhǎng)期流行于日本朝野?！缎略硺酚洝罚?1世紀(jì)中期成書）列舉諸種猿樂伎藝，以“咒師”為其首。日本學(xué)者認(rèn)為此咒師來自古陰陽師?。12世紀(jì)初，咒師之術(shù)進(jìn)入佛教的修正會(huì)，究其根源，亦在于驅(qū)儺之俗?。又如役行者，即賀茂家族的神祇役小角?！独m(xù)日本紀(jì)》卷一文武天皇三年（699）五月二十四日條記載其事跡云：“役君小角，流于伊豆島。初小角住于葛木山，以咒術(shù)稱……能役使鬼神，汲水采薪。若不用命，即以咒縛之。”?《日本靈異記》（822年成書）卷上則稱役小角為“役優(yōu)婆塞”，認(rèn)為他是“賀茂役公氏”，“修行孔雀之咒法，證得奇異之驗(yàn)術(shù)”，后“作仙飛天”?。大江匡房《本朝神仙傳》有“役優(yōu)婆塞”傳，說此神“修行佛法，神力無邊，昔登富士山頂，后住吉野山，常游葛木山……事見都良香《吉野山記》”?。至于猿神信仰，則早見于《日本書紀(jì)》皇極天皇三年夏六月癸卯條??！度毡眷`異記》（822年成書）卷下有“依妨修行人得猴身緣”條，記有近江國(guó)野州郡部?jī)?nèi)御上嶺的神社故事，說神社的惠勝和尚曾為一位來自印度的白猿超度??！度胩魄蠓ㄑ捕Y行記》亦曾說到日本的“守庚申”之俗，也就是像“本國(guó)正月庚申之夜”一樣，造猿形神，設(shè)祭供徹夜?。日本學(xué)者小中村追尋猿樂的起源，認(rèn)為它源于神話中的“猿女君祖”，亦即“天巖戶前的天鈿女命”之神；而“猿樂通金輪”節(jié)目（裝扮為猿的《渾脫》舞），亦往往與《蘇莫者》同場(chǎng)表演?。這些記載表明，《蘇莫者》的文化元素很豐富，其淵源未必通向比睿山臺(tái)密教派。

其實(shí)，《蘇莫者》同佛教的關(guān)系，本質(zhì)上是雅樂同佛教的關(guān)系。從各種記錄看，《蘇莫者》從來不做單獨(dú)表演，而總是編入某種組合。因此，最有可能對(duì)它發(fā)生影響的佛教團(tuán)體，也就是以下三個(gè)雅樂團(tuán)體：首先是“攝津四天王寺”，略稱“天王寺”。此寺位于大阪，周圍居民多是來自中國(guó)的“歸化人”?，平安時(shí)期是凈土宗的中心。其舞樂用于法會(huì)儀式，比如圣靈會(huì)的經(jīng)供養(yǎng)??！峨s秘別錄》《教訓(xùn)抄》《續(xù)教訓(xùn)抄》《體源抄》都說《蘇莫者》“天王寺舞也”；《體源抄》卷一一上則說：“金剛勝院供養(yǎng)（康治二年八月六日）。左：《萬歲樂》《蘇合》《胡飲酒》《太平樂》《打球樂》《散手》《蘇莫者》（天王寺舞人依召舞之）、《陵王》?！?可見四天王寺是傳承《蘇莫者》的主要團(tuán)體，即使密宗寺院金剛勝院，所用《蘇莫者》樂人也來自四天王寺。其次是位于奈良的“南都樂所”，由春日大社、興福寺、東大寺的樂人組成。春日大社于神護(hù)景云二年（768）開始建設(shè)，從天平勝寶三年（751）起舉行春日祭，保延二年（1136）與“大和第一寺”興福寺合為一體舉行若宮祭，遂成為傳承雅樂的三大基地之一。其三是侍奉皇室的大內(nèi)樂所，位于京都。它的前身即雅樂寮，村上天皇天歷二年（948）改稱“樂所”??！堆越?jīng)卿記》慶長(zhǎng)四年（1599）八月二十八日條曾說到這三大雅樂團(tuán)體，云：“禁中紫宸殿南庭有舞御覽。京都、奈良、天王寺等共有廿五位伶人參加?！?這里把大內(nèi)樂所簡(jiǎn)稱“京都”，把南都樂所簡(jiǎn)稱“奈良”。它表明，在三大基地的樂人之間，原有頻繁的交流?！短K莫者》是通過這種交流而成長(zhǎng)的。

根據(jù)以上所述可以推斷，《蘇莫者》的文化面貌是在傳播過程中逐步形成的。比如其中猿神信仰可能同比睿山麓的日吉大社有關(guān)——比睿山延歷寺僧人所著《耀天記》（1223）曾說：蒼頡造“神”字，意在預(yù)告釋迦將以猴態(tài)顯靈于日吉。釋迦來到日本后，先降臨到三輪成了三輪明神，然后遷移到日吉的西本宮。為顯神靈，猴子們便聚集到了日吉大社附近?。但咒術(shù)信仰、役行者信仰卻可能來自四天王寺和賀茂神社。四天王寺循例舉行修正會(huì)儀式，役行者則是賀茂神社的守護(hù)神。和比睿山相比，四天王寺和賀茂神社更有條件給予《蘇莫者》以影響。

四、《蘇莫者》的藝術(shù)形態(tài)

以上提出了關(guān)于《蘇莫者》的若干活動(dòng)記錄。從這些記錄看，《蘇莫者》有作為左方舞、作為法會(huì)調(diào)子音樂等兩種身份。這兩種身份都值得再分析。

葛文曾分析過《蘇莫者》舞，指出“日本蘇莫者的舞容為一金色猿面穿蓑衣的山神獨(dú)舞”。這個(gè)說法有道理，因?yàn)榭梢栽凇洱堷Q抄》中找到證據(jù)。而且，據(jù)《四天王寺舞樂之記》記載，在天保十五年（1844）至安政七年（1860）的圣靈會(huì)上，有“入調(diào)”節(jié)目，由樂人廣篤、樂斗或廣靜表演《蘇莫者》舞?。“廣篤”“樂斗”“廣靜”等是專業(yè)舞者之名，表明這種《蘇莫者》是獨(dú)舞。

不過，以下兩條資料表明，作為左方舞的《蘇莫者》，還有四人舞、六人舞等群舞形態(tài)：

《長(zhǎng)秋記》元永二年（1119）八月十七日條：“內(nèi)里有舞樂云云……先之《賀殿》《古鳥蘇》《春鶯囀》等舞了云云。今所舞《退宿德》也（忠方、近方、資高、元秋、資高男，合五人也），次《蘇合》（行高、光則、光時(shí)、行則），次《新鳥蘇》（已上布衣），次《打球樂》《林賀》《散手》（行高）、《歸德》（忠方）、《蘇莫者》、《蘇志摩利》（襲裝束不著袖，其上著蓑笠，其體甚有興，資高、則清、元秋、資高男舞之）、《拔頭》（資定舞之）、《昆侖》（天王寺舞人舞之，依舞人少四人舞之，仍立小輪），次《龍王》（光則）、《納蘇利》（忠方、近方）、《還城樂》（天王寺舞人，每事異花風(fēng)）?！?

《中右記》保安元年（1120）二月二日條：“依朝覲有行幸院御所三條烏丸亭……殿下召左中將忠宗、右少將師時(shí)，被仰樂行事。次亂聲振桙，奏舞，《萬歲樂》（八人）、《地久》（八人）……此后《春鶯囀》（八人）、《新鳥蘇》（八人，取《蘇利古》）、《輪臺(tái)》、《青海波》（行高、光則）……次《散手》（六人）、《胡飲酒》（右近將監(jiān)多忠方）……次《新靺鞨》（六人）、《甘州》（八人）、《林歌》（六人）、《蘇莫者》（六人）、《蘇志摩》（六人）、《龍王》（光則）、《納蘇利》（忠方、近方）。”?

這兩則日記出自平安時(shí)期兩位公卿——源師時(shí)（1077—1136）、藤原宗忠（1062—1141）——之手，記的是“內(nèi)里”舞樂和朝覲舞樂。根據(jù)《中右記》所記元永元年（1118）三月三日宇治一切經(jīng)會(huì)的情況?，前一條記錄中的《蘇莫者》是四人舞，也就是同《蘇志摩利》一樣，表演“襲裝束”舞，舞人著蓑笠，由資高、則清、元秋、資高男四舞人表演。值得注意的是，這次舞樂，舞人大多來自天王寺。后一條則記錄了儀式性較強(qiáng)的朝覲活動(dòng)，除天皇外，有內(nèi)大臣、大納言五人、中納言五人、宰相三人、三位一人參加。所以舞人規(guī)模也增大了，《萬歲樂》等五支樂舞為八人舞，《蘇莫者》等五支樂舞為六人舞。

以上說的是舞蹈。若從音樂角度看，則《蘇莫者》也有兩種形態(tài)：一為中曲，二為小曲。從《三五要錄》《仁智要錄》《殘夜抄》開始，各種記錄都說《蘇莫者》是“中曲，古樂”，包含序、破、荒序等段落。《教訓(xùn)抄》卷四的記錄是：“序二帖（拍子各六），大鼓（如荒序打之，一說如樂調(diào)打之）。破四帖（拍子各十二，忠拍子打之），終帖加拍子（如《還城樂》）。舞出入用古樂亂聲也。亂聲吹止，各禰?。ūP涉調(diào)音）。入時(shí)重吹，破（加拍子一說也）?！?可見《蘇莫者》是60多拍的樂曲，但它也往往以《蘇莫者序》《蘇莫者破》的名義用為小曲。例如《博雅笛譜》記有“《蘇莫者》（序、破）”；《懷竹抄》記有“《蘇莫者破》”?；《殘夜抄》記有“《蘇莫者序》”?；《教訓(xùn)抄》卷九說《蘇莫者破》有“喚頭”?；《新撰要記抄》說《蘇莫者序》“拍子六”，打“如《凌王》荒序”?；《樂家錄》卷二六則說：“《蘇莫者序》，有號(hào)振動(dòng)大鼓譜也。問此事于若狹守太奏廣賴（寬永之比樂所一老也）。廣賴曰：‘《蘇莫者序》號(hào)振動(dòng)之譜，限于舞樂說也，隋所望者法外也?！圃啤！?

總之，細(xì)分下來，《蘇莫者》有四種藝術(shù)形態(tài)：一為小曲，即單曲“調(diào)子音樂”；二為中曲，即由序、破、荒序組成的樂曲，體量介于大曲、小曲之間；三為獨(dú)舞，即《教訓(xùn)抄》《體源抄》所謂“別裝束，持左桴，天王寺舞之”?；四為群舞，包括四人舞和六人舞。進(jìn)行這種分類之所以有必要，是因?yàn)檫@樣才能準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)《蘇莫者》的藝術(shù)特質(zhì)。比如，只有了解《蘇莫者》的多種藝術(shù)形式，才能對(duì)它的性質(zhì)和文化結(jié)構(gòu)作出判斷。又如，只有把《蘇莫者》看作一個(gè)不斷成長(zhǎng)的樂曲，認(rèn)為它在不同場(chǎng)合有不同功能，才會(huì)不執(zhí)著于某個(gè)單一的形態(tài)。另外，“成長(zhǎng)”這個(gè)概念還意味著，我們可以往前走一步，嘗試用倒推之法去探知這支樂曲的本來。

五、關(guān)于《蘇莫者》的來源

現(xiàn)在來談?wù)劇短K莫者》的“本來”。在這個(gè)問題上，本文的看法和葛文不同。筆者認(rèn)為，中國(guó)《蘇莫遮》和日本《蘇莫者》之間并不存在源流關(guān)系。

關(guān)于這一點(diǎn)，可以看看關(guān)于《蘇莫者》之記錄的“本來”：所有關(guān)于《蘇莫者》的早期記錄，都說它是“盤涉調(diào)曲”。這些記錄有笛譜《博雅笛譜》、琵琶譜《三五要錄》、箏譜《仁智要錄》和《類箏治要》。它們所譜樂器不同，但所記宮調(diào)卻相同，可見《蘇莫者》的曲調(diào)很穩(wěn)定，演奏講規(guī)范?！度逡洝贰氨P涉調(diào)”下有注曰“琵琶風(fēng)香調(diào)”。其書卷一“調(diào)子品”說：“所謂四調(diào)者，風(fēng)香調(diào)、返風(fēng)香調(diào)、黃鐘調(diào)、清調(diào)也。是諸調(diào)之中撰定合笛之四調(diào)以備雅樂歟。”?這里同時(shí)使用琵琶調(diào)名和笛調(diào)名，是因?yàn)榇俗V以笛為琵琶的定弦基準(zhǔn)。它說明，關(guān)于《蘇莫者》之宮調(diào)的記錄，往往出于用不同器樂譜來“翻”記一支樂曲的需要。樂調(diào)名不同，乃由于所用器樂譜不同，而不是調(diào)式不同。日本雅樂所用的壹越調(diào)、平調(diào)、雙調(diào)、黃鐘調(diào)、盤涉調(diào)，大抵見于《唐會(huì)要》所載天寶十三（754）載七月十日太樂署的供奉曲名??！短茣?huì)要》稱：“太簇羽，時(shí)號(hào)般涉調(diào)?！?日本《龍鳴抄》亦于“盤涉調(diào)曲”下注：“律，冬音，水，羽?！?顯而易見，日本的樂調(diào)體系之淵源在唐樂。但據(jù)《唐會(huì)要》，在天寶十三載太樂署供奉曲中，《蘇莫遮》分別編入“沙陁調(diào)”（太簇宮）、“水調(diào)”（南呂商）、“金風(fēng)調(diào)”，偏偏不是“盤涉調(diào)”。這意味著什么呢？其一，意味著《蘇莫者》在進(jìn)入日本之前，就和《蘇莫遮》不同調(diào)；其二，意味著《蘇莫者》在進(jìn)入日本之后，因納入“唐樂”體系而確定了“盤涉調(diào)曲”的身份?？傊?，說《蘇莫者》和《蘇莫遮》之間有源流關(guān)系，這一說法可疑。

為此，我們要格外重視日本文獻(xiàn)對(duì)《蘇莫者》來歷的記錄。比如《博雅笛譜》把《林邑亂聲》記為《蘇莫者》的上場(chǎng)曲；《教訓(xùn)抄》卷一承襲此說，說《蘇莫者》“以此亂聲出舞”??！扼w源抄》卷一則以《蘇莫者》屬林邑樂，說：“林邑樂，天竺之名也，佛哲傳之?！?這就是說，《蘇莫者》不僅同“林邑”有關(guān)，而且同佛哲有關(guān)。關(guān)于佛哲所傳林邑樂曲的內(nèi)容，諸書所記稍有不同。比如《倭名類聚抄》記為《菩薩》和《臨邑亂樂》[51]，《口游》記為《菩薩》《陪臚》《拔頭》《伽陵頻》（又稱《鳥》）四曲[52]，《博雅笛譜》在此四曲之外增加《林邑亂聲》《道行》兩支出舞入舞之曲[53]。《三五要錄》認(rèn)為“林邑樂”有兩種：一種是來自林邑的樂曲，有《鳥》《菩薩》《倍》三曲，由菩提、佛哲傳授；另一種是使用《林邑亂聲》的樂曲，除《鳥》《菩薩》《倍臚》而外，還有《胡飲酒》《拔頭》二曲[54]。《教訓(xùn)抄》則以《菩薩》《迦樓頻》《拔頭》《倍臚》《還城樂》《蘇莫者》為“林邑亂聲”之曲[55]。綜合起來看，被公認(rèn)為佛哲所傳的林邑樂曲，是《菩薩》《倍臚》《拔頭》《伽陵頻》四曲。值得注意的是，此四曲的性質(zhì)恰好與《蘇莫者》相同：（一）早在公元13世紀(jì)以前，它們便作為特定宮調(diào)之曲見于記錄。比如《三五要錄》《仁智要錄》《類箏治要》均以《倍臚》為平調(diào)曲，以《拔頭》為乞食調(diào)曲，以《菩薩》為沙陀調(diào)曲，以《伽陵頻》為壹越調(diào)曲。（二）各種記錄都說：它們?cè)汀读忠貋y聲》共存，然后相互結(jié)合，把《林邑亂聲》用為舞人出行之曲。（三）它們采用相類似的裝束。比如《體源抄》記《拔頭》《菩薩》為“別裝束”；記《倍臚》為持楯作“別樣舞”；記《伽陵頻》為“童舞”，持銅拍子“各羽懸”[56]。（四）它們被認(rèn)為“是僧正婆羅門僧菩提并佛哲師所傳”之曲，“古樂”曲，保存在大阪天王寺，具備小曲、中曲兩種體制。（五）它們采用同樣的打“早只拍子”的方式，彼此串連演出。比如《體源抄》引天王寺公元之語說：《倍臚破陳樂》“吹《倍臚》三反。此拍子者如《拔頭》，今世如《蘇莫者破》”[57]。

總而言之，《體源抄》的說法值得肯定。盡管《蘇莫者》在進(jìn)入日本以后，被稱作“唐樂”，亦即按唐樂制度作了修整，編入“盤涉調(diào)曲”，但它本質(zhì)上是“林邑樂曲”，由佛哲傳入日本。

林邑是位于今越南中南部的古國(guó)。此地原是占族（Cham）居住地，漢代稱林邑，唐至德年間改稱環(huán)王。因定都于占城（Chamthanh），故又稱占城、瞻波（Champa）、占婆、占不勞（Champura）[58]。其國(guó)輻員廣大，“延袤數(shù)千里”；文明程度高，“俗有文字，尤信佛法，人多出家”[59]。隋煬帝曾經(jīng)在林邑國(guó)繳獲扶南樂工及匏琴，而“以天竺樂傳寫其聲”[60]?？梢娏忠貥钒瞿蠘?，風(fēng)格接近天竺樂。陳旸《樂書》卷一五九論林邑樂的樂器云：“林邑國(guó)，大漢日南郡林縣，古越常界也。其樂有琴、笛、琵琶五弦，頗同中國(guó)制度。至于擊鼓以警眾，吹蠡以即戎此其異也。”[61]可見林邑樂的樂器組合又接近隋唐樂?！独m(xù)日本紀(jì)》則記載說：神護(hù)景云元年（767）二月戊子日，天皇幸山階寺，“奏林邑及吳樂”[62]。從這些記錄可以知道：第一，林邑有豐富的音樂資源，包括來自古印度的音樂[63]。正因?yàn)檫@樣，日本平城天皇在大同四年（809）改定雅樂寮樂師時(shí)，設(shè)置了林邑樂師[64]。第二，林邑樂的音樂風(fēng)格與扶南樂、天竺樂相近，樂器與樂人可互用，亦即能彼此“寫其聲”。第三，據(jù)《日本書紀(jì)》卷二二和《教訓(xùn)抄》卷四，“吳樂”即從百濟(jì)傳來之“妓樂”，與“師子”“迦樓羅”“金剛”“波羅門”“昆侖”“力士”“大孤”“醉胡”等同以假面為特征[65]。林邑與“吳樂”同場(chǎng)表演，是因?yàn)樗鼈冇邢嗨频乃囆g(shù)性格。

林邑樂之見于歷史，乃同佛哲相關(guān)聯(lián)。佛哲在日本文獻(xiàn)中又寫作“佛誓”“佛徹”，其行蹤最早見于圣武天皇天平八年（736）。這一年，婆羅門僧菩提與唐僧道璇，同乘遣唐副使中臣名代的海船到達(dá)日本，佛哲就在這條船上。菩提弟子修榮所撰《南天竺婆羅門僧正碑（并序）》記載了這件事，說：“僧正，諱菩提仙那，姓娑羅遲，婆羅門種也……冒險(xiǎn)經(jīng)遠(yuǎn)，遂到大唐。唐國(guó)道俗，仰其徽猷，崇敬甚厚。于時(shí)圣朝通好，發(fā)使唐國(guó)，使人丹治比真人廣成、學(xué)問僧理鏡，仰其芳譽(yù)，要請(qǐng)東歸。僧正感其懇志，無所辭請(qǐng)，以大唐開元十八年十二月十三日，與同伴林邑僧佛徹、唐國(guó)僧道璇，隨船泛?！蕴炱桨四晡逶率巳?，得到筑紫大宰府……同年八月八日，到于攝津國(guó)治下……送入京華，皇上大喜，仍敕住大安寺，供給隆厚?！盵66]《續(xù)日本紀(jì)》卷一二也有相近的記載。這里說到海行的時(shí)間：從開元十八年（有誤，見下文）到天平八年（736）；說到進(jìn)京之前停留的地點(diǎn)：攝津國(guó)，又稱“攝州”，轄今大阪全境，是四天王寺所在地。從地點(diǎn)記錄看，《蘇莫者》落戶在四天王寺是有道理的。

天平八年早些時(shí)候，還發(fā)生了一件重要事情，即佛哲與菩提在南海相逢。《體源抄》卷五、《樂家錄》卷三二引《元亨釋書》都記載了此事。前者說，林邑國(guó)釋佛哲“欲入海索如意珠，行賑濟(jì)，便乘舟泛南海”，因舟破而漂流，“時(shí)婆羅門之僧菩提適赴震旦海中逢之”，佛哲遂“伴菩提來”[67]?！稑芳忆洝穭t記載了另一個(gè)故事，略說在此之前，“南天竺婆羅門僧正欲逢大圣文珠，來于漢土五臺(tái)山竹林寺”，求之不得。聽說文殊菩薩已往日本國(guó)濟(jì)度，“婆羅門乃浮海來于日本。時(shí)北天竺佛哲和尚（私曰：《元享釋書》：佛哲，林邑國(guó)人也云云）于海上逢之，共來于本朝……后以婆羅門為僧正，居大安寺。此時(shí)婆羅門傳得《菩薩》及《迦陵頻》《萬秋樂》三曲，佛哲傳得《倍臚》《拔頭》兩曲。于是會(huì)天王寺樂人，授《菩薩》《迦陵頻》《倍臚》《拔頭》四曲”[68]?！洱堷Q抄》[69]、《三五要錄》[70]、《仁智要錄》[71]、《教訓(xùn)抄》[72]、《類箏治要》[73]、《體源抄》[74]等書也記載了這個(gè)故事。把兩個(gè)故事合起來看，可以確定以下事實(shí)：菩提來自“漢土”，佛哲來自“林邑”。他們?cè)谥袊?guó)海（“震旦海”）上相逢，然后一起到達(dá)日本。

關(guān)于佛哲的來歷，諸書強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)地點(diǎn)：一是林邑，二是天竺。《南天竺婆羅門僧正碑》（770）、《明匠略傳》（承澄撰于1282年前）、《元亨釋書》（1322年成書）說他是“林邑僧”，《東大寺要錄》卷二《大安寺菩提傳來記》說的是“瞻婆國(guó)僧此云林邑、北天竺國(guó)佛哲”[75]，《扶桑略記》（1094年后成書）說的是“北天竺林邑國(guó)僧佛誓和尚”[76]。《本朝高僧傳》（1702年撰）則說：“哲多持密部來。今只有《悉曇章》一卷，本朝樂部中有《菩薩》《拔頭》之舞、林邑之樂，哲之所傳也?！盵77]《大正新修大藏經(jīng)》第55冊(cè)載釋安然《諸阿阇梨真言密教部類總錄》，第84冊(cè)載釋安然《悉曇藏》。《諸阿阇梨真言密教部類總錄》“諸悉曇部第十八”之“悉曇異本二”著錄了“《悉曇章》一本”，題注云“婆羅門僧正門人佛哲本”；《悉曇藏》卷三、卷四亦多次提到“佛哲”[78]。由此可見，佛哲的原籍應(yīng)該是古印度，所以諸書有“北天竺國(guó)僧”云云；其入海其實(shí)早有準(zhǔn)備，所以攜帶了用于跨文化交流的語言學(xué)著作《悉曇章》與樂舞藝術(shù)林邑樂。當(dāng)然另有一個(gè)說法，即說北天竺佛哲浮船大海，被大風(fēng)吹至南天竺，然后隨婆羅門共涉流沙，“向于大唐到五臺(tái)山”[79]。這個(gè)說法其實(shí)是靠不住的，因?yàn)樗f的是菩提經(jīng)行的路線，而不是佛哲經(jīng)行的路線，也就是說，是把菩提之路與佛哲之路混為一談了。前文說到菩提訪五臺(tái)山欲供養(yǎng)文殊師利菩薩的故事，而關(guān)于菩提涉流沙的經(jīng)歷則見于天平勝寶八年（756）光明皇后御制《東大寺獻(xiàn)物帳》[80]和《南天竺婆羅門僧正碑》。另外，《東大寺要錄》卷四引《大和尚傳》說到，菩提曾在唐土與鑒真和尚相遇[81]。這幾篇文獻(xiàn)都沒有提到佛哲，因此，我們沒有理由說佛哲到過唐土。事實(shí)上，在震旦海上相遇之后，佛哲和菩提都不可能重走南天竺和流沙之路。

關(guān)于以上事實(shí)，還有一個(gè)重要細(xì)節(jié)可資說明，這就是關(guān)于佛哲所乘海船的記錄。《大安寺菩提傳來記》說到：佛哲是與婆羅門僧菩提、唐僧道璇、留學(xué)僧玄昉等一起，搭乘遣唐使真人廣成、朝臣名代等人的海船來到日本的。這條船在天平五年（733）四月三日開出，八年七月廿日返回。同樣的記載見于淡海三船779年所撰《唐大和上東征傳》[82]以及《續(xù)日本紀(jì)》卷一二圣武天皇天平八年七月條[83]。而據(jù)《續(xù)日本紀(jì)》卷一三圣武天皇天平十一年十一月辛卯條[84]，以及張九齡《曲江集》所載《敕日本國(guó)書》[85]，其中還隱藏了一個(gè)驚心動(dòng)魄的故事：廣成等人是在天平五年入唐，次年十月從蘇州入海啟程歸國(guó)的。由于遭遇惡風(fēng)，第二船名代之船漂流到南海，輾轉(zhuǎn)返回唐土；第三船廣成之船則漂流到林邑國(guó)，遭遇海島殺人土著，全船一百余人死亡殆盡。天平七年，廣成被唐人救出，才得以返國(guó)。因此，《南天竺婆羅門僧正碑》所云“大唐開元十八年十二月十三日”云云有誤，應(yīng)為開元二十三年（735）十二月十三日，這也就是真人廣成、朝臣名代之船再次出發(fā)歸國(guó)的時(shí)間。

從中日海洋交流史的角度看，以上這件事是有必然性的。由于新羅建統(tǒng)一王朝，朝鮮半島形勢(shì)發(fā)生變化，日本圣武天皇（724—749在位）天平年以來，不得已改分南北兩路赴唐，也就是開辟了南下筑紫（今福崗）西岸，經(jīng)中國(guó)東海到達(dá)揚(yáng)子江口的海洋南路[86]。因此，佛哲從林邑出發(fā)，因船破而漂流，在震旦海與菩提相遇，于天平八年七月到達(dá)日本——這是一件符合歷史邏輯的事情，毋庸置疑?！额惞~治要》引《明暹橫笛譜》說《伽陵頻》“不留唐地，直傳日本”，《體源抄》說《伽陵頻》“不留漢土，先本朝傳”[87]。佛哲所代表的“不留漢土”“直傳日本”的海上傳播方式，便是在這種形勢(shì)下產(chǎn)生的。

總之，歷史資料表明，《蘇莫者》及其所屬的林邑樂，并無在中國(guó)大陸流傳的跡象。可以判斷：它未曾經(jīng)停中國(guó)大陸。

六、《蘇莫者》同《蘇莫遮》的關(guān)系

關(guān)于《蘇莫者》的傳播史，還有一件事值得一提，此即天平勝寶四年四月八日在東大寺舉行的大佛開眼會(huì)。這是日本音樂史上最重要的事件：一批嶄新的佛教音樂出現(xiàn)在盛會(huì)上。據(jù)《東大寺要錄》記載，這次開眼會(huì)極其隆重，有近千名僧人參加，在儀式上既表演了日本傳統(tǒng)樂舞久米舞，也表演了眾多外來樂舞，包括唐散樂、唐中樂、唐古樂、高麗樂、度羅樂和林邑樂。菩提、佛哲均在其時(shí)擔(dān)負(fù)重任：菩提代替孝謙天皇執(zhí)筆開眼，佛哲則被任命為雅樂師?！洞蟀菜缕刑醾鱽碛洝返恼f法是：“勝寶四年（壬辰）四月九日開眼大會(huì)，即仰諸大寺，令奏漢樂矣。爾時(shí)彼佛哲為雅樂之師，于彼瞻波國(guó)，習(xí)得《菩薩》舞，并《部侶》《拔頭》等舞，欲令傳習(xí)。”[88]

以上記錄有兩個(gè)關(guān)注點(diǎn)：其一顯示了林邑樂的地位，即被列為日本雅樂的一個(gè)獨(dú)立部類。其二說到佛哲所傳《菩薩》《倍臚》《拔頭》等樂舞的淵源——淵源于瞻波國(guó)。這個(gè)“瞻波國(guó)”在什么地方呢？通常認(rèn)為在中印度境，即《大唐西域記》卷一○所說的“瞻波國(guó)”。但《大唐西域記》說過，唐代初年（玄奘于627—645年西行），此國(guó)僅存“伽藍(lán)數(shù)十所，多有傾毀，僧徒二百余人”[89]。如此破敗，哪里具備出產(chǎn)和保存《菩薩》《倍臚》《拔頭》等樂舞的條件呢？因此，這個(gè)“瞻波”其實(shí)就是“占婆”，梵文讀“Campā”，亦即“林邑”。義凈《大唐西域求法高僧傳》卷下“荊州法振禪師”條為此提供了重要證據(jù)，云：“遂附舶東歸，有望交阯，覆至瞻波（即林邑國(guó)也）?！盵90]上文曾談到林邑樂舞資源豐富，現(xiàn)在可以確認(rèn)，《蘇莫者》正是從此地出發(fā)，經(jīng)過狂風(fēng)大浪，從中國(guó)海進(jìn)入日本的。

林邑在南海交通史上的地位，是同天竺（古印度）相關(guān)聯(lián)的。從考古學(xué)資料看，早在秦漢之際，經(jīng)南海至印度洋的海上航路已經(jīng)開通。到隋唐時(shí)期，林邑和廣州、交州都成為印度洋至南海的要津。唐代“四達(dá)之路”七道，最重要的海路是“安南通天竺道”和“廣州通海夷道”，而這兩道都經(jīng)過林邑（“占不老山”“環(huán)王國(guó)城”）[91]。林邑富饒多產(chǎn)，“其國(guó)有金山，石皆赤色，其中生金……又出瑇瑁、貝齒、古貝、沉木香”[92]，早在六朝以前就吸引了來自印度等地的商人。據(jù)記載，隨商業(yè)貿(mào)易往來于林邑與天竺之間的人，頗多僧侶。比如《大唐西域求法高僧傳》卷上記交州法師運(yùn)期、木叉提婆、窺沖、慧琰等人“回南?！薄胺翰澳箱椤薄胺耗虾！薄暗缴X羅國(guó)”，表明“安南通天竺道”是佛教傳播之路；而此書卷下記荊州法師慧命“泛舶行至占波遭風(fēng)”云云，又記荊州禪師法振之遺體“覆至瞻波（即林邑國(guó)也）”云云，則明確指出林邑是佛教交通的中轉(zhuǎn)地[93]?！端鍟氛f：林邑流行印度風(fēng)俗，“每有婚媾，令媒者赍金銀釧、酒二壺、魚數(shù)頭至女家。于是擇日，夫家會(huì)親賓，歌舞相對(duì)。女家請(qǐng)一婆羅門，送女至男家，婿盥手，因牽女授之……人皆奉佛，文字同于天竺”[94]。這也說明中印文化交流在林邑形成了深厚積淀。由此看來，關(guān)于把林邑樂與天竺樂相混的種種說法——例如日本古樂書把《蘇莫者》和《林邑亂聲》視為天竺林邑國(guó)的產(chǎn)品，認(rèn)為《迦陵頻》來自“天竺祇園寺供養(yǎng)”儀式，《菩薩》《拔頭》源于“天竺之樂”[95]；又如隋煬帝以天竺樂器演奏林邑國(guó)的扶南樂——都包含這樣一個(gè)道理，所謂“林邑樂”，其實(shí)具有天竺淵源，是天竺、林邑文化相交流的產(chǎn)物。

從這個(gè)角度看，《蘇莫遮》與《蘇莫者》之關(guān)系，便可以理解為同源異流的關(guān)系了，也就是說，同一種天竺樂舞，通過西域傳入中土的，稱《蘇莫遮》；通過林邑傳入日本的，稱《蘇莫者》。兩者分別是陸上絲綢之路和海上絲綢之路的產(chǎn)物。

關(guān)于《蘇莫遮》，葛曉音、戶倉(cāng)英美《“颯磨遮”與印度教女神祭的關(guān)系》一文做過較詳細(xì)的討論。據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》，其名得自于梵語音譯，又稱“颯磨遮”，“本出西龜茲國(guó)”，特點(diǎn)是“假作種種面具形狀……捉人為戲”以驅(qū)邪消災(zāi)[96]?！洞蟪死砣ち_蜜多經(jīng)》卷一說它以“蘇莫遮帽覆人面首，令諸有情，見即戲弄”[97]。《舊唐書》稱之為“潑寒胡戲”；《新唐書》說它在表演時(shí)列“渾脫隊(duì)”，有“駿馬胡服”，舞人“裸形體，灌衢路，鼓舞跳躍而索寒”[98]。《北周書》則說，此戲在北周時(shí)從西域傳入中原，有歌，有音樂。前文說過，《蘇莫遮》的樂調(diào)大不同于《蘇莫者》?，F(xiàn)在我們看到，和《蘇莫者》相比，《蘇莫遮》的功能和文化身份也很不相同：它以“渾脫隊(duì)”的形式表演，裝扮為裸體，聯(lián)系于潑水乞寒風(fēng)俗。因此，很難說它是《蘇莫者》的母體。

當(dāng)然，《蘇莫遮》和《蘇莫者》也有一些共同的基因。這不僅表現(xiàn)在名稱上（為同一個(gè)梵語詞的音譯），而且，它們都是假面表演，都有天竺淵源。葛文還說到，《蘇莫者》和“颯磨遮”都用于佛的供養(yǎng)，《蘇莫者》和《蘇莫遮》都取自“颯磨遮”的局部場(chǎng)面。怎樣來解釋兩者之間的關(guān)系呢？只有一種解釋：它們其實(shí)是“颯磨遮”的兩個(gè)分支，也就是說，在假面表演這個(gè)基礎(chǔ)之上，《蘇莫遮》增加了“渾脫隊(duì)”、裸體乞寒、捉人為戲等西域文化要素，而《蘇莫者》則增加了戴猴面帽套、披蓑衣祈雨、扮山神伴奏等日本文化要素。這些差異是由陸路傳播和海路傳播造成的。

關(guān)于《蘇莫遮》和《蘇莫者》的同源異流關(guān)系，還有一個(gè)重要旁證，它們分別代表了一個(gè)文化傳播的系統(tǒng)。慧琳《一切經(jīng)音義》的說法是：“此國(guó)渾脫、大面、撥頭之類也?！盵99]這句話意味著，在中古中國(guó)流傳的《蘇莫遮》《渾脫》《撥頭》（《缽頭》）、《伴侶》等樂舞，原是印度樂舞藝術(shù)的一個(gè)特殊品種。有人稱之為“歌舞戲”，有人稱之為“散樂”，有人稱之為“假面歌舞”，這一切皆表明它們有文化上的共通性?，F(xiàn)在我們看到，這一組具共通性的事物，卻可以在異域找到自己的鏡像——《蘇莫者》《劍器渾脫》《輪鼓渾脫》《拔頭》《倍臚》等林邑樂諸曲。后者也是一組在名稱上（同為梵語詞音譯）、形態(tài)上（同是假面表演）、出身上（都有天竺淵源）、傳播途徑上（都來自林邑）、功能上（都用于寺塔供養(yǎng)）具有共通性的樂舞。這是值得擊節(jié)稱奇的。限于篇幅，本文不擬詳細(xì)考證這兩組樂舞的具體關(guān)系，但可以作出判斷：中國(guó)的《蘇莫遮》和日本的《蘇莫者》，原是“同出一母的兄弟”。

總之，由于葛文提出了一個(gè)好問題，我們得以認(rèn)真考察了林邑樂曲《蘇莫者》——考察了亞洲藝術(shù)史上一個(gè)重要品種的代表。這個(gè)品種以不甚松散的形式，既從西域傳入中土，又從林邑傳入日本，造成互為鏡像的兩組樂舞。由于林邑和尚佛哲的艱苦努力，后一組樂舞在日本保存下來，留下了一大批值得深入辨析的資料。對(duì)其進(jìn)行探討，不僅可以從特定角度展現(xiàn)日本雅樂的面貌，而且可以通過比較，揭示中國(guó)“歌舞戲”“散樂”或“假面歌舞”的起源及其形成過程。更重要的是，這項(xiàng)工作將使我們建立起海路交流的眼光，注意到日本“唐樂”的南海來源，注意到亞洲文化交流中陸路、海路這兩條路線，因而學(xué)會(huì)進(jìn)行雙視角的文化觀察。

* 本文是筆者和導(dǎo)師王小盾教授合作完成的。感謝導(dǎo)師的悉心指導(dǎo)。

①?[68] 安倍季尚『樂家錄』，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』（日本古典全集刊行會(huì)，1936年）卷二八842—867頁，卷二六828頁，卷三一950頁。卷二八著錄樂曲數(shù)為：“本朝曲”39，含“神樂”38、《東游》1；“中華曲”（含“天竺曲”）108；“高麗曲”35；“雜聲”17，含《林邕亂聲》《集會(huì)亂聲》《小亂聲》《亂序》《音取》《調(diào)子》《上調(diào)子》《入調(diào)子》《臨調(diào)子》《小調(diào)子》《安摩》《二舞》《獅子》《伎樂》《振桙》《一鼓》《一曲》。

② 葛曉音、戶倉(cāng)英美：《撥頭考》，《中華文史論叢》2013年第1期；葛曉音、戶倉(cāng)英美：《“颯磨遮”與印度教女神祭的關(guān)系》，《文史》2018年第1期；葛曉音：《“蘇莫遮”與日本唐樂舞“蘇莫者”的關(guān)系》，《文藝研究》2019年第1期。

③ 參見張嬌、王小盾：《論日本音樂文獻(xiàn)中的古樂書》，《文藝研究》2019年第1期。

④[53] 源博雅《博雅笛譜》，山田孝雄所藏17世紀(jì)寫本，今存于日本富山市圖書館。上海音樂學(xué)院日本音樂研究所有其影印本。

⑤? 大神基政『舞樂要錄』，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷（內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1929年）406頁，393、395、396、397、398、400、406、410頁。

⑥ 狛朝葛『續(xù)教訓(xùn)鈔』第六冊(cè)，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』（日本古典全集刊行會(huì)，1939年）304頁。

⑦[51] 源順『倭名類聚鈔』卷四，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』（日本古典全集刊行會(huì)，1936年）17頁，14頁。

⑧ 記載《蘇莫者》表演事項(xiàng)的日記，較多屬平安時(shí)期，共六種：藤原忠實(shí)『殿曆』，『大日本古記錄』本（巖波書店，1960—1970年）；藤原宗忠『中右記』，源師時(shí)『長(zhǎng)秋記』，藤原為隆『永昌記』，平信范『兵範(fàn)記』，藤原賴長(zhǎng)『臺(tái)記』，『增補(bǔ)史料大成』本（臨川書店，1965年）。另外有鐮倉(cāng)時(shí)期四種：藤原定家『明月記』（國(guó)書刊行會(huì)，1970年）；藤原實(shí)躬『實(shí)躬卿記』，『大日本古記錄』本；西園寺公衡『公衡公記』，洞院公資『園太曆』，『史料纂集』本（續(xù)群書類從完成會(huì)，1965—1979年）。又室町時(shí)期二種：中山定親『薩戒記』，『大日本古記錄』本；伏見宮貞成親王『看聞日記』，『圖書寮叢刊』本（宮內(nèi)廳書陵部，2002—2008年）。又戰(zhàn)國(guó)時(shí)期1種：山科言國(guó)『言國(guó)卿記』，『史料纂集』本（續(xù)群書類從完成會(huì)，1977—1995年）。又江戶時(shí)期一種：久我通兄『通兄公記』，『史料纂集』本（續(xù)群書類從完成會(huì)，1991—2008年）。

⑨? 棚橋利光編『四天王寺史料』，『清文堂史料叢書』第66卷（清文堂出版社株式會(huì)社，1993年）。其中《四天王寺年中法事記》見第155頁。

⑩? 南谷美保編『四天王寺舞樂之記』，『清文堂史料叢書』第64—65卷下卷291—373頁。

?? 狛近真『敎訓(xùn)抄』，塙保己一編、太田藤四郎補(bǔ)『續(xù)羣書類從』第19輯（續(xù)群書類從完成會(huì)，1929年）卷四245頁，卷七307頁；豐原統(tǒng)秋『體源鈔』，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』（日本古典全集刊行會(huì)，1933年）卷二下213、998頁，卷九998頁。

????[55][72] 狛近真『敎訓(xùn)抄』，塙保己一編、太田藤四郎補(bǔ)『續(xù)羣書類從』第19輯，卷一192頁，卷四245頁，卷九344頁，卷一192頁，卷一193頁，卷四242頁。

? 安倍季尚『樂家錄』卷四七，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』1591頁。

? 顯真『聖德太子傳私記』，『大日本佛敎全書』（佛書刊行會(huì)，1912年）93頁。

? 安萬侶編『古事記』卷中，『國(guó)史大系』（經(jīng)濟(jì)雜誌社，1898年）98—102頁。

?? 『日本書紀(jì)』，『國(guó)史大系』（經(jīng)濟(jì)雜誌社，1897年）卷七145—148頁，卷二四419頁。

? 宮尾登美子：《平家物語》，孫智齡譯，吉林出版集團(tuán)2015年版，第161頁。

??? 林屋辰三郎『中世藝能史の研究』（巖波書店，1967年）。該書第三章第一節(jié)為“咒師と翁猿樂”，參見343—354頁，289—290、300—301頁，269頁。

? 藤原兼實(shí)《玉葉》卷五九建久二年（1191）正月十八日條云：“入夜自內(nèi)里參院，依蓮華王院修正也……初夜導(dǎo)師以后，咒師五手了……次龍?zhí)?、毗沙門、鬼等如例。”藤原兼實(shí)『玉葉』（國(guó)書刊行會(huì)，1907年）652頁。

?[62][83][84] 菅野真道『續(xù)日本紀(jì)』，『國(guó)史大系』卷一7頁，卷二八472頁，卷一二202頁，卷一三221—222頁。

?? 景戒『日本靈異記』，塙保己一編『新校羣書類從』第19卷（內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1932年）卷上384—385頁，卷下421—422頁。

? 大江匡房『本朝神仙傳』，『史籍集覽』第19冊(cè)（近藤出版部，1921年）1頁。

? 釋圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷一，上海古籍出版社1986年版，第21頁。

? 豐原統(tǒng)秋『體源鈔』卷一一上，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』1343頁。

? 『日本紀(jì)略』後篇三，村上天皇天歷二年（948）八月五日條：“此日，于大內(nèi)始樂所?！薄喝毡炯o(jì)略』，『國(guó)史大系』853頁。

? 山科言經(jīng)『言經(jīng)卿記』，『大日本古記錄』第十冊(cè)（巖波書店，1959—1991年）35—36頁。

? 度會(huì)常良『耀天記』，塙保己一編、太田藤四郎補(bǔ)『續(xù)羣書類從』第2輯下（續(xù)羣書類從完成會(huì)，1903年）611—616頁。

? 源師時(shí)『長(zhǎng)秋記』，『增補(bǔ)史料大成』第1冊(cè)（臨川書店，1965年）158頁。

?? 藤原宗忠『中右記』，『增補(bǔ)史料大成』第5冊(cè)202頁，第5冊(cè)38—39頁。

? 大神惟季『懷竹抄』，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷337頁。

? 藤原孝道『殘夜抄』，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷453頁。

? 印圓『新撰要記鈔』，塙保己一編、太田藤四郎補(bǔ)『續(xù)羣書類從』第19輯（續(xù)群書類從完成會(huì)，1929年）451頁。

?[54][70] 藤原師長(zhǎng)：《三五要錄》，《現(xiàn)存日本唐樂古譜十種》，黃山書社2013年版，卷一第75頁，卷五第173頁、卷六第179、185—186頁、卷七第224頁、卷八第254頁，卷六第186頁。

?? 王溥：《唐會(huì)要》卷三三“諸樂”，中華書局1955年版，第615—618頁，第616頁。

? 大神基政『龍鳴抄』卷下，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷327頁。

?[56][57] 豐原統(tǒng)秋『體源鈔』，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』卷一43頁，卷二上149頁、卷三下326頁、卷九1000頁，卷一69—70頁。

[52] 源為憲『口遊』，塙保己一編、太田藤四郎補(bǔ)『續(xù)羣書類從』第32輯（續(xù)羣書類從完成會(huì)，1926年）81頁。

[58][91] 《新唐書》，中華書局1975年版，第6297—6298頁，第1151—1153頁。

[59] 《舊唐書》，中華書局1975年版，第5269—5270頁。

[60][61] 陳旸：《樂書》，《韓國(guó)音樂學(xué)資料叢書》，國(guó)立國(guó)樂院1982年版，卷一二八第257頁，卷一五九第121頁。

[63] 據(jù)越南文獻(xiàn)，公元1044年，李朝太宗曾進(jìn)攻占婆，俘獲一批精通印度樂舞的人。《大越史記全書》云：“七月，帝引軍入佛誓城，俘乍斗妻妾及宮女之善歌舞西天曲調(diào)者?！保惽G和編?！洞笤绞酚浫珪罚瑬|京大學(xué)東洋文化研究所刊1984年版，第1冊(cè)第234頁）

[64] 『類聚三代格』卷四，『國(guó)史大系』（經(jīng)濟(jì)雜誌社，1900年）509頁。

[65] 『日本書紀(jì)』卷二二，『國(guó)史大系』387頁；狛近真『敎訓(xùn)抄』卷四，『續(xù)羣書類從』第19輯253—254頁。

[66] 修榮『南天竺婆羅門僧正碑』，塙保己一編『新校羣書類從』第3卷（內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1930年）834頁。

[67] 豐原統(tǒng)秋『體源鈔』，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』卷五595—596頁。

[69] 大神基政『龍鳴抄』卷上，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷314頁。

[71] 藤原師長(zhǎng)：《仁智要錄》，《現(xiàn)存日本古譜十種》，黃山書社2013年版，卷五第769頁。

[73] 《類箏治要》，《現(xiàn)存日本唐樂古譜十種》，黃山書社2013年版，卷六第1846頁。

[74] 豐原統(tǒng)秋『體源鈔』，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』卷三下330頁，卷十二下1751—1752頁。

[75][79][81][88] 筒井英俊校訂『東大寺要錄』（國(guó)書刊行會(huì)，1944年）卷二54頁，卷二55頁，卷四97頁，卷二46、56頁?！洞蟀菜缕刑醾鱽碛洝吩诰矶?。

[76] 皇圓『扶桑略記』，『國(guó)史大系』564頁。

[77] 師蠻『本朝高僧傳』卷二，『大日本佛敎全書』（佛書刊行會(huì)，1913年）75頁。

[78] 釋安然《諸阿闍梨真言密教部類總錄》，《大正新修大藏經(jīng)》第55冊(cè)，（臺(tái)灣）新文豐出版股份有限公司1983年版，卷下第1130頁；釋安然《悉曇藏》，《大正新修大藏經(jīng)》第84冊(cè)，卷三第389、392、394頁，卷四第395頁。

[80] 『東大寺獻(xiàn)物帳』，『大日本佛敎全書』（佛書刊行會(huì)，1915年）8頁。

[82] 淡海三船『唐大和上東征傳』，塙保己一編『新校羣書類從』第3卷809頁。

[85] 張九齡：《曲江集》卷一二，《四庫(kù)唐人文集叢刊》，上海古籍出版社1992年版，第90—91頁。

[86] 木宮泰彥：《中日交通史》，陳捷譯，山西人民出版社2015年版，第120頁；池步洲：《日本遣唐使簡(jiǎn)史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1983年版，第30頁。

[87] 《類箏治要》，《現(xiàn)存日本唐樂古譜十種》，卷六第1835頁；豐原統(tǒng)秋『體源鈔』卷三下，正宗敦夫編纂校訂『日本古典全集』326頁。

[89] 玄奘：《大唐西域記》卷一○，上海古籍出版社2011年版，第477頁。

[90][93] 王邦維：《大唐西域求法高僧傳校注》，中華書局1988年版，卷下第206頁，卷上第81—86頁、卷下第143、206頁。

[92] 《南史》，中華書局1975年版，第1948頁。

[94] 《隋書》，中華書局1973年版，第1832頁。

[95] 豐原統(tǒng)秋『舞曲口傳』，塙保己一編『新校羣書類從』第15卷427頁。

[96][99] 徐時(shí)儀：《一切經(jīng)音義》（三種校本合刊），上海古籍出版社2008年版，第1211頁，第1211頁。

[97] 《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第8冊(cè)，卷一第867頁。

[98] 《舊唐書》，第141頁；《新唐書》，第4277頁。