范永康

摘 要：李澤厚用“實(shí)踐論”的美學(xué)方法論對(duì)康德的“先驗(yàn)論”進(jìn)行了全面的顛覆，創(chuàng)構(gòu)了“人類學(xué)本體論美學(xué)”，但是，他用“實(shí)踐論”將康德的“目的論”還原為“人的社會(huì)實(shí)踐目的”，將“理性”還原為“經(jīng)驗(yàn)合理性”，將“道德性”還原為“社會(huì)性”，將“價(jià)值世界”拉回到“事實(shí)世界”，從而遮蔽了康德先驗(yàn)美學(xué)的“超越”和“信仰”之維。實(shí)踐美學(xué)固然應(yīng)當(dāng)批判康德的先驗(yàn)美學(xué)模式，但對(duì)其價(jià)值論思想的借鑒則具有重要意義，實(shí)踐美學(xué)的方法論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)從認(rèn)識(shí)論、反映論轉(zhuǎn)向價(jià)值論。

關(guān)鍵詞：李澤厚;康德;先驗(yàn)論;實(shí)踐論;價(jià)值論

中圖分類號(hào)：B83-0????? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2020）11-0144-07

所謂“方法論”，指的是思想方法和思維方式，“美學(xué)方法論”即研究美學(xué)的思想方法和思維方式。在美學(xué)史上，康德開辟了一種全新的美學(xué)方法論，即“先驗(yàn)論”的美學(xué)方法論。他不再以對(duì)象為參照，而是到主體思維中找先天依據(jù)，所有的思想起點(diǎn)或制高點(diǎn)在于主體內(nèi)部的先天原則，看對(duì)象是否符合之，由此確保知識(shí)的普遍性和必然性。他的認(rèn)識(shí)論、審美論、道德論，甚至法律論、政治論、歷史論等，莫不如此。就美學(xué)而言，康德的先驗(yàn)論美學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“合目的性”的先天原則，以及主體審美心理結(jié)構(gòu)的邏輯先在性，他以“審美共通感”為依據(jù)，確信美感的普遍性和必然性。20世紀(jì)50—70年代，康德美學(xué)思想被當(dāng)作“唯心主義”美學(xué)而處于研究的低潮期，直到1979年李澤厚的《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》的出版，才使之成為中國(guó)學(xué)人關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)。在這本著作中，李澤厚用“實(shí)踐論”的思想方法和思維方式對(duì)康德的“先驗(yàn)論”進(jìn)行了全面顛覆，并由此生發(fā)出建基于“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或“人類學(xué)本體論哲學(xué)”的美學(xué)理論，將當(dāng)代中國(guó)馬克思主義“實(shí)踐美學(xué)”提高到一個(gè)足以與世界美學(xué)進(jìn)行平等對(duì)話的水平。在成書于1989年的《美學(xué)四講》中，李澤厚從“美”“美感”“藝術(shù)”三個(gè)方面全面而深入地闡述了他的“人類學(xué)本體論美學(xué)”，進(jìn)一步完善了他的實(shí)踐美學(xué)體系。然而，大約在1985年之后，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)理論遭到激烈的批評(píng)，并隨之誕生出超越美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、境界美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)等新的美學(xué)理論。多數(shù)批評(píng)者對(duì)李澤厚的“實(shí)踐”觀提出異議，認(rèn)為“實(shí)踐”不僅僅指物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，不能局限于制造和使用工具，而應(yīng)當(dāng)包含廣泛的人生實(shí)踐、精神實(shí)踐、道德實(shí)踐。楊春時(shí)等人提出用“生存”來取代“實(shí)踐”，由此凸顯美的精神性、價(jià)值性、超越性和個(gè)體性等被李澤厚忽略的審美特性。本文無(wú)意于詳盡梳理和辨析諸種“后實(shí)踐美學(xué)”理論對(duì)李澤厚實(shí)踐美學(xué)的批駁，而著眼于他的“實(shí)踐論”對(duì)康德的“先驗(yàn)論”美學(xué)方法論的變革，深入闡述這一變革的機(jī)理，試圖以此為視角來反思李澤厚實(shí)踐美學(xué)的缺失，進(jìn)而探索實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展新路徑。

一、康德的“先驗(yàn)論”方法和先驗(yàn)美學(xué)思想

要想了解康德的先驗(yàn)方法，我們首先區(qū)分一下他常用的三個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)：“先天”“先驗(yàn)”和“超驗(yàn)”?！跋忍臁毕扔诨颡?dú)立于經(jīng)驗(yàn)，但不是天生、天賦的意思，而強(qiáng)調(diào)邏輯在先，具有普遍性、必然性的特點(diǎn)。“先驗(yàn)”屬于先天，研究知識(shí)得以形成的必備條件即先天的概念和原則，這些都屬于主體的思維能力。與先天不同的是，先驗(yàn)必須運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)?！俺?yàn)”指超越于經(jīng)驗(yàn)之上，這種知識(shí)多有可疑之處?？档路Q其哲學(xué)為“先驗(yàn)哲學(xué)”，重點(diǎn)研究形成知識(shí)的先天條件。他指出：“我把一切與其說是關(guān)注于對(duì)象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。這樣一些概念的一個(gè)體系就將叫做先驗(yàn)哲學(xué)?！雹傧闰?yàn)哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)不在對(duì)象，而在于主體內(nèi)部先天的概念體系，這些先驗(yàn)的概念體系建構(gòu)出關(guān)于對(duì)象的具有普遍性和必然性的知識(shí)?？档碌南闰?yàn)哲學(xué)不同于強(qiáng)調(diào)天賦觀念、超驗(yàn)的、具有獨(dú)斷論色彩的“唯理論”，也有別于否認(rèn)先天理性、懷疑知識(shí)的普遍必然性的“經(jīng)驗(yàn)論”觀點(diǎn)，而是以“先天綜合判斷”為核心命題，對(duì)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義加以調(diào)和，認(rèn)為知識(shí)是先天理性與后天經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的產(chǎn)物?？档聦⑦@條思路貫徹到三大批判之中，使其認(rèn)識(shí)論、道德論和審美論都具備了先驗(yàn)主義的特色，“康德的總目的是在知情意（即在哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)）三方面都要達(dá)到理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的調(diào)和;用邏輯術(shù)語(yǔ)來說，他要證明這三方面的共同基礎(chǔ)在‘先驗(yàn)綜合”②。

康德起初將哲學(xué)劃分為兩大領(lǐng)地：作為自然概念的領(lǐng)地（理論哲學(xué)）和作為自由概念的領(lǐng)地（實(shí)踐哲學(xué)），這樣一來，“作為感官之物的自然概念領(lǐng)地”和“作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地”之間便固定下一道巨大的鴻溝，需要“反思判斷力”將這道鴻溝連接起來，才能搭建出一個(gè)完整的先驗(yàn)哲學(xué)體系。如果說在自然概念領(lǐng)地內(nèi)，知性為自然立法;在自由概念領(lǐng)地中，理性為自由立法，那么，反思判斷力則為作為過渡橋梁的審美立法。這三種立法能力擁有各自的先天原則：知性立法的先天原則是“合規(guī)律性”，理性立法的先天原則是“終極目的”，反思判斷力立法的先天原則是“合目的性”，“這個(gè)先天地、置實(shí)踐于不顧地預(yù)設(shè)這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實(shí)踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能”③。在“目的論判斷力批判”中，康德揭示出“自然的合目的性概念”的終極意指，即自然發(fā)展的最終目的是“道德的人”。所以，當(dāng)康德要用審美來溝通現(xiàn)象界的自然和本體界的自由時(shí)，他在宏觀層面上必然會(huì)將美視為“道德的象征”，將“鑒賞”說成是一種“對(duì)道德理念的感性化”的評(píng)判能力，并賦以普遍有效性。④

在“審美判斷力批判”中，這個(gè)“合目的性”原則具體表現(xiàn)為“自然的形式的合目的性原則”。康德認(rèn)為，“自然的形式的合目的性原則”正是審美愉悅的先天根據(jù)，由此確保美感的普遍性和必然性。他指出，“鑒賞判斷只以一個(gè)對(duì)象（或其表象方式）的合目的性形式為根據(jù)”⑤，所以，跟“目的論的判斷力批判”不同的是，“審美的判斷力批判”應(yīng)該被理解為“通過愉快和不愉快的情感對(duì)形式的合目的性（另稱之為主觀合目的性）作評(píng)判的能力”⑥。由于對(duì)“形式的合目的性”的重視，康德的先驗(yàn)美學(xué)又被人概括為“研究人類審美活動(dòng)之‘先驗(yàn)形式的美論”⑦，這固然有一定的理論依據(jù)，卻也忽略了康德美學(xué)中審美情感的先驗(yàn)性問題。審美愉悅從何而來？是因?yàn)閷?duì)象的形式契合了主體的想象力和知性的“自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)”，所以“合目的性”在這里指的是形式符合了主體心意狀態(tài)這個(gè)“無(wú)目的”（無(wú)概念）的“目的”?？档旅鞔_地指出，“判斷之所以被叫作審美的（感性的），正是因?yàn)樗囊?guī)定根據(jù)不是概念，而是對(duì)內(nèi)心諸能力的游戲中那種一致性的（內(nèi)感官的）情感”⑧，可見，審美判斷的先天依據(jù)不是概念，而是“一致性的情感”，亦即“共通感”。這種共通感“不能建立于經(jīng)驗(yàn)之上”，不是經(jīng)驗(yàn)性的感官欲望得以滿足的私人化的“快適”，而是先驗(yàn)的、純粹的“共同的情感”，具有普遍有效性和普遍可傳達(dá)性，“在它的前提下人們可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€(gè)與之協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中所表達(dá)出來的對(duì)一個(gè)客體的愉悅成為每一個(gè)人的規(guī)則”⑨。

綜上，依照先天的“合目的性”原則，從審美作為溝通自然和自由的橋梁這個(gè)宏觀層面上來看，美被視為“道德的象征”;而從對(duì)象的形式契合了主體心意狀態(tài)這個(gè)微觀層面上來看，美僅僅是無(wú)利害、無(wú)目的、無(wú)概念的普遍而又必然地令人愉快的合目的性的形式。這就是康德先驗(yàn)美學(xué)對(duì)美的兩個(gè)基本規(guī)定。當(dāng)然，容易被忽略的是，“美在形式”跟“美是道德的象征”自有相通之處。美在形式的最終根據(jù)來源于審美共通感，康德認(rèn)為，這個(gè)共通感應(yīng)當(dāng)受到“更高的理性原則”或“更高的目的”的“范導(dǎo)”⑩，這就與“目的論判斷力批判”中的“自然的合目的性概念”相通了，“表明大自然把共通感安排在人心中是為了最終把人引向更高的目的，即人的道德和文明”[B11]，顯然，“共通感”最終是通向本體界的自由和道德的。因此可以說，美在形式的“合目的性”表面上契合人的心意狀態(tài)，內(nèi)里還是符合道德目的的，跟“美是道德的象征”確實(shí)有一致之處。

二、李澤厚對(duì)康德美學(xué)的“實(shí)踐論”“還原”

李澤厚對(duì)康德的先驗(yàn)方法有明確的認(rèn)識(shí)，他指出，對(duì)待康德哲學(xué)，“最重要的是，深入分析它的唯心主義先驗(yàn)論。因?yàn)檎沁@一方面才是康德哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)”[B12];“康德對(duì)人類精神結(jié)構(gòu)（認(rèn)識(shí)、倫理、審美）的探索和把握，便是其基本特色所在”[B13]。正因?yàn)槭艿娇档孪闰?yàn)論的主體心理結(jié)構(gòu)學(xué)說的啟發(fā)，李澤厚在1980年便寫就《康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱》一文，認(rèn)為馬克思主義“不僅是革命的哲學(xué)，而更是建設(shè)的哲學(xué)，建設(shè)物質(zhì)文明和精神文明的哲學(xué)。它應(yīng)該高瞻遠(yuǎn)矚，走在前方，除了繼續(xù)研究物質(zhì)文明的問題外，也應(yīng)該抓緊著手探究和理解文化心理問題”[B14]，由此開啟了馬克思主義哲學(xué)的“主體論”轉(zhuǎn)向。在《美學(xué)四講》中，他繼而提出傳統(tǒng)馬克思主義美學(xué)以反映論的認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，一味地強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的摹寫、反映和認(rèn)識(shí)，而今日之馬克思主義美學(xué)應(yīng)當(dāng)以“人類學(xué)本體論”為哲學(xué)角度，將建設(shè)精神文明、研究文化心理結(jié)構(gòu)問題，也即“心靈塑造和人性培育問題”當(dāng)作主要課題[B15]。顯而易見，李澤厚的“人類學(xué)本體論美學(xué)”受到康德先驗(yàn)美學(xué)的巨大影響，促使他將美學(xué)研究的重心從外部現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向主體心理。

但是，李澤厚對(duì)康德的先驗(yàn)哲學(xué)和先驗(yàn)美學(xué)又采取了幾乎顛覆式的批判，其方法論是馬克思主義的實(shí)踐唯物論。馬克思曾經(jīng)指出，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[B16]。在李澤厚看來，康德理論中的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)范疇、純粹直觀、道德律令、審美共通感等，無(wú)不帶有神秘主義色彩，必須對(duì)其進(jìn)行“實(shí)踐論”的解構(gòu)和還原，方能顯現(xiàn)其本來面目，“馬克思主義實(shí)踐論要把先驗(yàn)論顛倒過來，以找出它現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)根基”[B17]。李澤厚強(qiáng)調(diào)：“人們不是在靜觀的對(duì)外物的觀察歸納中，也不是在先驗(yàn)的純粹直觀中，而是在能動(dòng)地改造世界的勞動(dòng)操作的實(shí)踐中，去認(rèn)識(shí)時(shí)、空，認(rèn)識(shí)客觀世界的存在形式和普遍規(guī)律，并逐漸把它們內(nèi)化、移入為包括時(shí)、空在內(nèi)的人們一整套認(rèn)識(shí)形式和心理—邏輯結(jié)構(gòu)。客觀世界的規(guī)律變而為主體的認(rèn)識(shí)工具和手段，正是意味著社會(huì)實(shí)踐在改造客觀世界的同時(shí)，也改造了人們的主觀世界?！盵B18]這些話雖然是針對(duì)康德先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論來說的，其原理卻同樣適用于對(duì)康德先驗(yàn)美學(xué)的批判。

李澤厚用實(shí)踐論來批判和改造康德的先驗(yàn)美學(xué)，主要依據(jù)的是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“自然的人化”思想。李澤厚將“自然的人化”分成“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”，二者在馬克思那里都能找到出處。所謂“外在自然的人化”，即馬克思所說的“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，亦即對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為確證和實(shí)現(xiàn)人的個(gè)性的對(duì)象。至于“內(nèi)在自然的人化”，馬克思更是明確地指出，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”。[B19]李澤厚說：“從美學(xué)講，前者（外在自然的人化）使客體世界成為美的現(xiàn)實(shí)。后者（內(nèi)在自然的人化）是主體心理獲有審美情感。前者就是美的本質(zhì)，后者就是美感的本質(zhì)，它們都通過整個(gè)社會(huì)實(shí)踐歷史來達(dá)到?！盵B20]他認(rèn)為，康德先驗(yàn)美學(xué)極為重視的審美心理結(jié)構(gòu)并非先驗(yàn)的產(chǎn)物，而是人類歷史長(zhǎng)期積淀的結(jié)果。具體而言，“人類經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程，才產(chǎn)生了人性——即人類獨(dú)有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)講的‘心理本體，即‘人類（歷史總體）的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的，原來是動(dòng)物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類性的東西”[B21]?？档抡f得很神秘的“共通感”，在李澤厚看來，就是依托于歷史積淀而生成的人類的“文化心理結(jié)構(gòu)”或“心理—情感本體”，它之所以具有普遍性、共同性和必然性，就是因?yàn)楦行岳锩娣e淀了理性，個(gè)體性里面積淀了社會(huì)性，自然性里面積淀了人類性。而且，既然這種審美心理結(jié)構(gòu)或?qū)徝拦餐ǜ胁皇窍忍斓拇嬖谖?，而是歷史積淀的成果，那么，它“就不是一成不變的，而是隨時(shí)代、社會(huì)的發(fā)展變遷在不斷變動(dòng)著”[B22]，由此便可以更好地解釋美感的社會(huì)性、民族性、時(shí)代性和階級(jí)性等被先驗(yàn)美學(xué)所輕視的問題。

如前所述，康德的先驗(yàn)美學(xué)極為重視形式美問題，認(rèn)為審美愉悅來源于對(duì)象的形式與主體的心意狀態(tài)之間的“契合”，李澤厚在格式塔心理學(xué)那里也找到了支撐這一“契合”說的旁證，即自然形式與人的身心結(jié)構(gòu)之間會(huì)發(fā)生同形同構(gòu)的情感反應(yīng)，但他并不滿意這種生物學(xué)的解釋，而強(qiáng)調(diào)“契合”的根源在于生產(chǎn)實(shí)踐。他指出，“自然事物的性能（生長(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展等）和形式（對(duì)稱、和諧、秩序等）是由于同人類這種物質(zhì)生產(chǎn)中主體活動(dòng)的合規(guī)律的性能、形式產(chǎn)生同構(gòu)同形，而不只是生物生理上產(chǎn)生的同形同構(gòu)，才進(jìn)入美的領(lǐng)域的”[B23]。說到底，對(duì)象形式與主體心理相契合的根本原因仍然是“自然的人化”，外在自然人化出“對(duì)象的形式”，內(nèi)在自然人化出“人的形式感”，兩者之間的默契和協(xié)調(diào)是人類實(shí)踐的“合目的性”與“合規(guī)律性”相統(tǒng)一的結(jié)果?！罢?yàn)橹黧w的自然人化與客觀的自然的人化同是人類幾十萬(wàn)年實(shí)踐的歷史成果，是同一事情的兩個(gè)方面，所以，客觀自然的形式美與實(shí)踐主體的知覺結(jié)構(gòu)或形式的互相適合、一致、協(xié)調(diào)，就必然地引起人們的審美愉悅。”[B24]在這里，李澤厚解除了康德形式美的神秘性，作出了明確的實(shí)踐唯物論的解釋。

三、李澤厚改造康德先驗(yàn)美學(xué)之缺失

綜上所述，李澤厚用馬克思主義的實(shí)踐唯物論對(duì)康德的先驗(yàn)美學(xué)進(jìn)行了批判性的改造。有人對(duì)此評(píng)論道：“李澤厚的批判改造工程相當(dāng)復(fù)雜，這里包含著對(duì)康德美學(xué)體系的吸收和揚(yáng)棄，包含著整個(gè)美學(xué)基石從先驗(yàn)到實(shí)踐的轉(zhuǎn)化，還包含著對(duì)馬克思唯物史觀的取舍與變革?！盵B25]的確，李澤厚一方面受到康德先驗(yàn)美學(xué)的巨大影響，高度重視為現(xiàn)代中國(guó)馬克思主義美學(xué)所忽略的審美心理結(jié)構(gòu)、形式美等問題;另一方面，他也擺脫了蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)的局限性，將“物質(zhì)本體”改進(jìn)為“歷史本體”，并突出了主體的地位?？傮w看來，李澤厚用實(shí)踐論方法對(duì)康德美學(xué)的變革，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)馬克思主義美學(xué)和康德美學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的嫁接，其理論成果便是“人類學(xué)本體論美學(xué)”。但是，李澤厚對(duì)康德先驗(yàn)美學(xué)的改造又存在著根本性的缺陷，一言以蔽之，就是對(duì)“價(jià)值論”維度的遮蔽。

康德寫《判斷力批判》就是要溝通現(xiàn)象界和本體界，聯(lián)結(jié)自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德，使用的中介便是“反思判斷力”，而反思判斷力的先驗(yàn)原則就是“自然的合目的性”。反思判斷力遵循“自然的合目的性”原則給自然推出的終極目的便是“道德的人”：“只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無(wú)條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的?！盵B26]“道德的人”也就是“理智世界”中制定和遵守道德法則的“自由人”，有別于“感官世界”中受制于自然規(guī)律的“自然人”，審美的目的就是要將“自然人”培育成“自由人”。而康德的這種先驗(yàn)的“目的論”哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上就是“價(jià)值論”哲學(xué)。

所謂“價(jià)值論”，最早由洛采提出，完善于文德爾班之手。文德爾班認(rèn)為，哲學(xué)不再研究對(duì)象“是什么”，轉(zhuǎn)而研究事物“應(yīng)當(dāng)是什么”的問題。在他看來，世界區(qū)分為“實(shí)在世界”和“價(jià)值世界”，哲學(xué)關(guān)注后者，即價(jià)值問題，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”[B27]。作為新康德主義者，文德爾班對(duì)價(jià)值哲學(xué)的觀點(diǎn)顯然深受康德的啟發(fā)。康德將世界劃分為現(xiàn)象界和本體界，感官世界和理智世界，自然世界和自由世界，前者是“必須”的領(lǐng)域，后者是“應(yīng)當(dāng)”的領(lǐng)域，前者不能影響后者，但是，“后者應(yīng)當(dāng)對(duì)前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)”[B28]。在另一處，康德明確地將這種目的論看成價(jià)值論，“如果這種對(duì)世界的觀察向他展示出來的無(wú)非是沒有終極目的的事物，那么由世界的被認(rèn)識(shí)也不能夠?yàn)樗拇嬗猩l(fā)出任何價(jià)值來;而我們必定先已經(jīng)預(yù)設(shè)了世界的一個(gè)終極目的，在與它的關(guān)系中對(duì)世界的觀察才會(huì)有某種價(jià)值”[B29]。既然康德的“目的論”哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是“價(jià)值論”哲學(xué)，那么以“合目的性”為先驗(yàn)原則的審美理論，便屬于“價(jià)值美學(xué)”。這種價(jià)值美學(xué)以“美是道德的象征”為核心命題，旨在超越現(xiàn)實(shí)，凸顯審美的“信仰”之維。

李澤厚用“實(shí)踐論”將康德的“目的論”還原為“人的社會(huì)實(shí)踐目的”，將“理性”還原為“經(jīng)驗(yàn)合理性”，將“道德性”還原為“社會(huì)性”，將“價(jià)值世界”拉回到“事實(shí)世界”，從而取消了康德先驗(yàn)美學(xué)的“超越”和“信仰”之維。首先，這歸因于他對(duì)“實(shí)踐”概念的簡(jiǎn)單化理解。眾所周知，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為人類的實(shí)踐是美的根源，“自然的人化”是美的本質(zhì)，那么，他所理解的“實(shí)踐”是什么呢？是“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”，尤其是制造工具和使用工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，“要以使用和制造工具來界定實(shí)踐的基本含義，以統(tǒng)一實(shí)踐哲學(xué)和歷史唯物主義”[B30]。而在康德那里，“實(shí)踐”分成兩個(gè)層面，一是現(xiàn)象界中的“技術(shù)上的實(shí)踐”，二是本體界中的“道德上的實(shí)踐”。前者是“按照自然概念的實(shí)踐”，屬于“理論哲學(xué)”;后者是“按照自由概念的實(shí)踐”，屬于“實(shí)踐哲學(xué)”。顯然，李澤厚的實(shí)踐觀屬于康德所說的“技術(shù)上的實(shí)踐”或“按照自然概念的實(shí)踐”，面對(duì)的是“事實(shí)世界”中的實(shí)踐問題，而不是處理“價(jià)值世界”中的道德實(shí)踐問題。李澤厚說：“沒有不可知的‘物自體，也沒有作為道德實(shí)體和理性理念而存在的‘物自體;只有在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上人類主體對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)、掌握和人類主體的自由意志和自覺活動(dòng)的統(tǒng)一?！盵B31]用社會(huì)實(shí)踐取消認(rèn)識(shí)論意義上的“不可知”的“物自體”比較容易理解，但憑借物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐如何消除本體論意義上的道德實(shí)體和理性理念的“物自體”就令人費(fèi)解了。第一，人類實(shí)踐難道不需要“目的”和“理念”的導(dǎo)引嗎？“工具理性”難道可以離開“價(jià)值理性”的“范導(dǎo)”？第二，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐與人類的道德完善肯定是成正比的關(guān)系嗎？誰(shuí)能保證生產(chǎn)力充分發(fā)展了，人類的道德水平就一定能得以提高呢？物質(zhì)生產(chǎn)不能直接解決人性困境，所以康德才強(qiáng)調(diào)“合目的性”的“教化”的重要性，席勒也認(rèn)為只有審美教育才有助于實(shí)現(xiàn)自由王國(guó)。

其次，李澤厚對(duì)“自由”的理解也遮蔽了康德美學(xué)的人文精神?！白杂伞笔强档抡軐W(xué)大廈的拱心石：他在《純粹理性批判》中的第三個(gè)“二律背反”里逼出了作為先驗(yàn)理念的自由;在《實(shí)踐理性批判》中，意志自由直接成為道德律的基礎(chǔ);在《判斷力批判》中，審美就是要溝通自然和自由這兩大領(lǐng)域，將自然人提升為自由人。在康德這里，“自由”是一個(gè)先驗(yàn)而又超驗(yàn)的理念;李澤厚的實(shí)踐論則將自由還原為對(duì)必然的支配，對(duì)客觀規(guī)律的掌握和駕馭。在他看來，美不是道德或自由的象征，像莊子“庖丁解?！蹦菢拥摹盁o(wú)論在現(xiàn)實(shí)生活或藝木實(shí)踐中這種在客觀行動(dòng)上駕馭了普遍客觀規(guī)律的主體實(shí)踐所達(dá)到的自由形式，才是美的創(chuàng)造或美的境界”[B32]。顯然，美在康德那里所具備的凈化靈魂、提升人格的“本體論意義上的自由”被遮蔽了，而代之以熟練勞動(dòng)所產(chǎn)生的“認(rèn)識(shí)論意義上的自由”。

總之，李澤厚對(duì)康德先驗(yàn)的“文化心理結(jié)構(gòu)”做出了實(shí)踐唯物論的闡釋，認(rèn)為認(rèn)識(shí)是理性的內(nèi)化，倫理是理性的凝聚，審美是理性對(duì)感性的滲透融合。但是，他對(duì)“實(shí)踐”的理解不僅跟康德差別很大，甚至也不完全符合馬克思的實(shí)踐觀。俞吾金指出，馬克思雖然不贊成康德現(xiàn)象界和本體界的二元論，但他“繼承了康德關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)（本體論）優(yōu)先于理論哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的基本思想”，所以，“馬克思的實(shí)踐概念首先是一個(gè)本體論意義上的概念，即使他在談?wù)搶?shí)踐的基本形式——生產(chǎn)勞動(dòng)時(shí)，也首先是從本體論著眼的，所以他關(guān)心的不是人通過生產(chǎn)勞動(dòng)去認(rèn)識(shí)什么，而是在私有制情況下人的勞動(dòng)的異化的本質(zhì)，以及如何通過消滅私有制來?yè)P(yáng)棄異化，達(dá)到人性的復(fù)歸”[B33]。李澤厚卻局限于“認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)踐”，將康德的本體論哲學(xué)還原成認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，將其價(jià)值美學(xué)壓縮為事實(shí)美學(xué)，從而消解了康德先驗(yàn)美學(xué)的超越性和理想性。有人說，康德的本體論實(shí)際上就是“道德本體論”，其中寄予了對(duì)人類的“終極關(guān)懷”：希望認(rèn)識(shí)宇宙的終極實(shí)在，希望超越有限獲得自由，希望通達(dá)理想境界。以此作為本體論的美學(xué)必然具有超越性價(jià)值，這正是李澤厚拘泥于現(xiàn)實(shí)性和物質(zhì)性的實(shí)踐美學(xué)體系所匱乏的。即便他在論述審美形態(tài)時(shí)，在“悅耳悅目”“悅心悅意”之外增設(shè)了“悅志悅神”這一精神超越的層面，但如何從“技術(shù)上的實(shí)踐”過渡到“超道德”的“天人合一”境界，他難以自圓其說，“沒有指出這種現(xiàn)實(shí)的、必然的世界是如何通向超現(xiàn)實(shí)的、自由的世界的”[B34]。

許多學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到李澤厚實(shí)踐美學(xué)的這一缺失，而主張對(duì)實(shí)踐美學(xué)加以創(chuàng)新性發(fā)展。張玉能認(rèn)為，由于長(zhǎng)期以來僅僅從生產(chǎn)勞動(dòng)的維度來分析實(shí)踐范疇，導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐內(nèi)涵的“多層累性”的忽略，實(shí)踐應(yīng)該包含物質(zhì)交換層、意識(shí)作用層、價(jià)值評(píng)估層，由此“造就了美，決定了美的外觀形象性、情感超越性、自由顯現(xiàn)性，具體地決定了美的外觀形式性、感性可感性、理性象征性，美的精神內(nèi)涵性、超越功利性、情感中介性，美的合規(guī)律性、合目的性、形象自由性”[B35]。這種對(duì)實(shí)踐多層次內(nèi)涵的開掘非常有利于解決實(shí)踐美學(xué)的超越性難題。王元驤指出，“實(shí)踐是一個(gè)內(nèi)容豐富、涵蓋面很廣的概念，通?？梢詮谋倔w論、人生論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論等諸多方面來加以理解。而以往的實(shí)踐論美學(xué)研究顯然只是局限于知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論的層面，把實(shí)踐主要當(dāng)作只是美感論的理論基礎(chǔ)，這就顯得很不全面”[B36]。他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)汲取從柏拉圖到康德以來強(qiáng)調(diào)內(nèi)省性和超驗(yàn)性的人生論、倫理學(xué)的美學(xué)資源，來改造和充實(shí)實(shí)踐美學(xué)。這些探索表明，實(shí)踐美學(xué)固然應(yīng)當(dāng)批判康德的先驗(yàn)美學(xué)模式，但對(duì)其價(jià)值論思想的借鑒具有重要意義。

四、實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向

以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)理論體系主要由“美”“美感”“藝術(shù)”三部分組成，這是由其方法論基礎(chǔ)即認(rèn)識(shí)論和反映論而決定的。李澤厚曾明確地指出，“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問題是認(rèn)識(shí)論問題”[B37]，美是美感的客觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，美感是對(duì)美的認(rèn)識(shí)和反映，藝術(shù)美是對(duì)現(xiàn)實(shí)美的反映。當(dāng)然，實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)識(shí)論和反映論并不同于機(jī)械唯物主義的認(rèn)識(shí)論和反映論，而突出了社會(huì)實(shí)踐過程中人類主體的主觀能動(dòng)性，將美看成是人類實(shí)踐的產(chǎn)物。但是，他們對(duì)人類主體的主觀能動(dòng)性又進(jìn)行了極大的限制，即強(qiáng)調(diào)“合規(guī)律性”的絕對(duì)重要性，認(rèn)為美的根源在于對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)、熟悉和把握。在他們看來，美固然是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，但是，“合目的性”顯然應(yīng)該以“合規(guī)律性”為前提?！叭祟惿鐣?huì)實(shí)踐在長(zhǎng)期活動(dòng)中，由于與多種多樣的自然事物、規(guī)律、形式打交道，逐漸把它們抽取概括、組織起來（均指實(shí)踐活動(dòng)），成為能普遍適用到處可用的性能、規(guī)律和形式，這時(shí)主體活動(dòng)就具有了自由，成為合規(guī)律性與目的性即真與善的統(tǒng)一體?！盵B38]這種對(duì)客觀規(guī)律性的強(qiáng)調(diào)，是一種典型的認(rèn)識(shí)論的致思方式，即以真理、規(guī)律、必然性為知識(shí)目標(biāo)，而壓制了人類主體的價(jià)值、自由、信仰和對(duì)理想世界的創(chuàng)造。

洛采、文德爾班等人在康德先驗(yàn)哲學(xué)的影響下，創(chuàng)構(gòu)出價(jià)值哲學(xué)，推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向，有助于彌補(bǔ)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的缺陷。與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)相比，價(jià)值論哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)不再是客觀世界，而是人的生活世界;哲學(xué)提問方式不再是“是什么”，而是“應(yīng)如何”;哲學(xué)研究對(duì)象不再是自然和社會(huì)的普遍規(guī)律，而是主客體之間的可能關(guān)系和應(yīng)然關(guān)系;致思方式不再是客體至上，而是主體性;理論的目的和功能不再是描述世界、發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而是反思、批判和變革世界。[B39]如果說以“新康德主義”為代表的價(jià)值哲學(xué)仍然帶有先驗(yàn)唯心主義的弊端，那么，我國(guó)學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，馬克思主義哲學(xué)同樣具有價(jià)值論的維度，這種歷史唯物主義的哲學(xué)價(jià)值論可以克服西方價(jià)值哲學(xué)的缺點(diǎn)。馬克思主義哲學(xué)價(jià)值論認(rèn)為，必須從現(xiàn)實(shí)的、具體的、社會(huì)的人出發(fā)來理解主體性，深入人類生活實(shí)踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)部去揭示價(jià)值現(xiàn)象，并以共產(chǎn)主義作為人類解放的價(jià)值觀念和實(shí)踐導(dǎo)向。[B40]

就美學(xué)而言，在馬克思主義創(chuàng)始人的實(shí)踐美學(xué)思想中就具有價(jià)值之維。首先，馬克思認(rèn)為，人通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界時(shí)，懂得把“內(nèi)在的尺度”運(yùn)用于對(duì)象，會(huì)按照“美的規(guī)律”來構(gòu)造。由于人是自由自覺的、具有自我意識(shí)和生命意識(shí)的“類存在物”，他不會(huì)像動(dòng)物那樣按照固定種屬的尺度和需要來構(gòu)造對(duì)象，而是具有自己的價(jià)值判斷、審美經(jīng)驗(yàn)、審美趣味和審美理想，并實(shí)施于生產(chǎn)勞動(dòng)、日常生活乃至藝術(shù)創(chuàng)作之中。其次，馬克思的終極社會(huì)理想既是自由王國(guó)，也是審美王國(guó)。人類社會(huì)發(fā)展的最終目的是要發(fā)展生產(chǎn)力，消除私有制，解除異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人的解放?！笆聦?shí)上，自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸……在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開始了?！盵B41]結(jié)合馬克思的相關(guān)論述，在“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，實(shí)現(xiàn)自由人性全面復(fù)歸的最佳方式便是藝術(shù)和審美活動(dòng)，因?yàn)樗囆g(shù)和審美活動(dòng)是最自由的生命活動(dòng)。馬克思正是以自由王國(guó)和審美王國(guó)作為自己的理想信念和價(jià)值訴求，體現(xiàn)出其美學(xué)思想的價(jià)值取向。當(dāng)然，也不難看出，與康德的審美價(jià)值論相比，馬克思的價(jià)值美學(xué)是以歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義為基礎(chǔ)的，是要將價(jià)值理想實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的，而不只是現(xiàn)象界與本體界之間“象征”式的聯(lián)結(jié)。

在馬克思價(jià)值論美學(xué)思想的啟發(fā)下，實(shí)踐美學(xué)應(yīng)當(dāng)突破認(rèn)識(shí)論和反映論的思維模式，不要把唯物主義理解成“唯客體主義”，不要再局限于所謂的“客觀規(guī)律”[B42]，“實(shí)踐美學(xué)”畢竟不同于物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐，其落腳點(diǎn)應(yīng)該是“美學(xué)”，更多凸顯社會(huì)實(shí)踐過程中人類主體的價(jià)值、理想、自由、超越和信仰等精神性層面的東西。但是，也不能像“后實(shí)踐美學(xué)”那樣，完全將美托付于摒棄實(shí)踐活動(dòng)的虛幻的精神境界之中。后實(shí)踐美學(xué)并沒有真正地理解馬克思實(shí)踐理論的價(jià)值論維度。馬克思所說的社會(huì)實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)、生產(chǎn)勞動(dòng)，本身即蘊(yùn)含著人類主體的價(jià)值尺度和理想信念，只不過由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制以及生產(chǎn)關(guān)系、政治制度的缺陷，才導(dǎo)致實(shí)踐活動(dòng)往往處于異化勞動(dòng)的狀態(tài)之中，以至于自由、信仰和超越等價(jià)值之維仿佛只能存在于“物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸”。在馬克思看來，真正的勞動(dòng)是自由的勞動(dòng)，是能夠發(fā)揮人的全部潛質(zhì)的勞動(dòng)，是人類的自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)?！皠趧?dòng)創(chuàng)造美”是在自由勞動(dòng)而非異化勞動(dòng)的意義上才得以成立的命題，最能體現(xiàn)自由人性的勞動(dòng)方式就是藝術(shù)實(shí)踐。實(shí)踐活動(dòng)和審美活動(dòng)在最根本處應(yīng)該是相通的，這個(gè)“最根本處”其實(shí)就是馬克思所說的人的自由的類本質(zhì)。

有學(xué)者指出，“馬克思哲學(xué)是以超越性為本質(zhì)屬性的哲學(xué)，實(shí)踐、自由和信仰自然成為了馬克思哲學(xué)超越維度的核心理念”[B43]。其中，實(shí)踐是超越的承載，自由是超越的精神，信仰是超越的靈魂。馬克思主義的實(shí)踐美學(xué)也具有“實(shí)踐”“自由”“信仰”幾大核心理念，它以自由王國(guó)和審美王國(guó)為價(jià)值理想，又立足于“勞動(dòng)”和“實(shí)踐”，試圖將現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由、存在與本質(zhì)真正地統(tǒng)一起來。

總之，實(shí)踐美學(xué)既不必像傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)那樣局限于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，拘泥于認(rèn)識(shí)和遵循所謂的“客觀規(guī)律”，也不必像后實(shí)踐美學(xué)那樣沉迷于純粹精神超越的幻象，而要致力于研究人類主體在各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中如何貫徹價(jià)值判斷、審美趣味和審美理想，研究人的自由的類本質(zhì)如何在勞動(dòng)和實(shí)踐過程中生成、孕育和綻放，并凸顯出馬克思主義美學(xué)對(duì)一切導(dǎo)致人的異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判和超越之維。

注釋

①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第19頁(yè)。

②朱光潛：《西方美學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1963年，第345—346頁(yè)。

③④⑤⑥⑧⑨⑩[B26][B28][B29][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第31—32、204、56、29、64、76、76、292、10、299頁(yè)。

⑦趙憲章等：《西方形式美學(xué)》，上海人民出版社，1996年，第157頁(yè)。

[B11]鄧曉芒：《判斷力批判釋義》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第230頁(yè)。

[B12][B13][B17][B18][B30][B31]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第38、45、156、106、349、260頁(yè)。

[B14]李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第217頁(yè)。

[B15][B20][B21][B22][B23][B32][B38]李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年，第458、510、510—511、511、480、483、486頁(yè)。

[B16]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，2012年，第135—136頁(yè)。

[B19]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第87頁(yè)。

[B24]李澤厚：《從美感兩重性到情本體：李澤厚美學(xué)文錄》，山東文藝出版社，2019年，第6頁(yè)。

[B25]劉再?gòu)?fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第31頁(yè)。

[B27]馮平：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典·先驗(yàn)主義路向》（下），北京師范大學(xué)出版社，2009年，第389頁(yè)。

[B33]俞吾金：《從康德到馬克思：千年之交的哲學(xué)沉思》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第148頁(yè)。

[B34]閻國(guó)忠：《走出古典：中國(guó)當(dāng)代美學(xué)論爭(zhēng)述評(píng)》，商務(wù)印書館，2015年，第327頁(yè)。

[B35]張玉能等：《新實(shí)踐美學(xué)論》，人民出版社，2007年，第18頁(yè)。

[B36]王元驤：《論美與人的生存》，浙江大學(xué)出版社，2010年，第108頁(yè)。

[B37]李澤厚：《李澤厚美學(xué)舊作集》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年，第2頁(yè)。

[B39]關(guān)于價(jià)值哲學(xué)的范式變革，可參看安維復(fù)：《哲學(xué)觀的嬗變：從擬科學(xué)到擬價(jià)值》，《求是學(xué)刊》1994年第1期;孫偉平：《哲學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向及其意義》，載馮平等人主編的《價(jià)值之思》，中山大學(xué)出版社，2003年，第33—45頁(yè);孫偉平：《彰顯價(jià)值維度：馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的方向》，《哲學(xué)研究》2019年第12期。

[B40]李德順：《價(jià)值論：一種主體性的研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第19—21頁(yè)。

[B41]《馬克思恩格斯全集》（第25卷），人民出版社，1973年，第927頁(yè)。

[B42]有學(xué)者指出，即便是對(duì)客觀規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用，也離不開價(jià)值論維度：“人對(duì)現(xiàn)實(shí)必然性的認(rèn)識(shí)和利用，歸根結(jié)底服務(wù)于人對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的改造以及人的自由追求和價(jià)值實(shí)現(xiàn)之目的。這必然性并不是脫離人在那兒擺著的東西，而是人的實(shí)踐遭遇到的，這是理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)鍵，它是一種理論范式的換，這種新的理論范式否棄傳統(tǒng)哲學(xué)知性化的實(shí)體本體論，要求從人的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)和生存方式出發(fā)，來領(lǐng)會(huì)和揭示‘存在的意義?！保◤垊κ悖骸恶R克思自由思想的真蘊(yùn)及其當(dāng)代境遇》，群言出版社，2008年，第125頁(yè)。）

[B43]蔡志軍：《論馬克思哲學(xué)的超越維度》，天津人民出版社，2015年，第6頁(yè)。

責(zé)任編輯：采 薇

From "Transcendentalism" to "Practice Theory"： Li Zehou′s Reform ?and Deficiency of Kant′s Aesthetic Methodology

Fan Yongkang

Abstract：Li Zehou subverts Kant′s "Transcendentalism" in an all-round way with the aesthetic methodology of "practice theory"， and creates "Anthropology ontology aesthetics". However， he uses "practice theory" to restore Kant′s "teleology" to "human′s social practice purpose" ， "rationality"? to "empirical rationality"， and "morality" to "sociality"， and draws the "value world" back to the "fact world"， which has covered the dimensions of "transcendence" and "belief" of Kant′s transcendental aesthetics. It is true that practical aesthetics should criticize Kant′s transcendental aesthetic model， but it is of great significance to draw lessons from his axiology. The methodological basis of practical aesthetics should be shifted from epistemology and reflection to axiology.

Key words：Li Zehou; Kant; transcendentalism; practice theory; axiology