內(nèi)容提要同海漚喻、水冰喻一樣，橫渠的“虛氣”也是一種譬喻。在對橫渠哲學(xué)的解讀中，存在著“執(zhí)喻失義”現(xiàn)象，爭執(zhí)即起。牟宗三與熊十力之爭便是一例。兩人的爭執(zhí)有四。一是橫渠哲學(xué)究竟是與道家合流的“氣一元論”還是儒家的“體用不二”，其“氣”到底是“形上實(shí)體”還是“形下流行”。二是橫渠哲學(xué)究竟是自然主義還是人文主義，其“神”到底是唯氣論與泛神論合一所帶出的光彩、質(zhì)力不二還是超然遍、常、一的神體。三是橫渠哲學(xué)究竟是人道空虛、唯任造化玩弄的境界論還是參贊神化、天人不二的實(shí)有論，其“虛空即氣”到底是道家的“無能生有”還是儒家的“人代天工”。四是橫渠哲學(xué)究竟是“陰陽不二”還是“心物不二”，其“心”到底是“浮明”還是“乾知”。這些爭執(zhí)相互融攝，讓“乾坤互含”與“乾統(tǒng)坤”之間張力凸顯，儒家的“善”的“來源”問題被追問。爭論表明，“善”雖然是超越者，是超時(shí)空的常道，但也是人的作品，也自然、經(jīng)驗(yàn)地得以確立。自然與自由，在橫渠這里完成了合一。

關(guān)鍵詞橫渠氣一元論熊十力牟宗三

〔中圖分類號〕B244.4〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）11-0012-10

張岱年注意到了橫渠“氣中有性”的問題，但還是認(rèn)為“中國古典哲學(xué)中所謂氣，就是客觀實(shí)體，也就是今日所謂物質(zhì)”，而橫渠的特點(diǎn)和功績就是納虛、神、性等入氣，在中國思想史上“重新確定了氣的觀念的意義”，“第一次提出了關(guān)于中國唯物論基本范疇‘氣的比較詳細(xì)的理論”，建立了“卓越的唯物論哲學(xué)體系”。①對此，日本學(xué)者大島晃認(rèn)為，“把張載只作為一個(gè)氣的思想家是不完全的”，橫渠實(shí)際上是“想把氣的存在論和心性論統(tǒng)一起來”，其“在氣論中包攝性論大致是成功了”。②大陸學(xué)者劉學(xué)智也認(rèn)為，橫渠“不是唯氣論者”，其“主要是來自易學(xué)系統(tǒng)”的“氣論”與“心性論”不可分割。③應(yīng)該說，新世紀(jì)的橫渠研究在這一點(diǎn)上是有共識的。

但問題在于，學(xué)者們對于橫渠的這種“統(tǒng)一”本身有不同的評價(jià)，有的甚至針鋒相對。如丁為祥認(rèn)為，橫渠的太虛是從本體論上立論，氣或氣化則是說宇宙論，體用不二，本體論與宇宙論合一便是“虛氣相即”。④而馮耀明則強(qiáng)調(diào)，宇宙論（宇宙生化論或宇宙本根論）與本體論（存有論或形上學(xué)）混而為一是

* 基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金后期資助一般項(xiàng)目“國家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判”（19FZXB063）

① 張岱年：《張橫渠的哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1955年第1期;張岱年：《中國古典哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》，《哲學(xué)研究》1957年第2期。

② [日]小野澤精一、[日]福永光司、[日]山井涌編著：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海人民出版社，1999年，第397、400、402頁。

③ 劉學(xué)智：《關(guān)于張載哲學(xué)研究的幾點(diǎn)思考》，《哲學(xué)研究》1991年第12期。

④ 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000年，第68、70頁。

一個(gè)“共同毛病”和“病痛”，橫渠“把有時(shí)空性的宇宙氣化論與超越時(shí)空的形上本體論混而為一，可謂格格不入”，“張載明顯的思想混漫與其他宋明理學(xué)家隱晦的思想混漫其實(shí)是建基在同一錯(cuò)誤的思考模式之上的”，因而其“本體或?qū)嶓w”都與“形而下者”相混雜，無法“超越”。馮耀明：《張載是氣一元論者還是理氣二元論者》，《思想與文化》2016年第19輯。

于是問題又繞回來了：橫渠怎么能夠讓形而上的“虛體”與形而下的“氣化”同時(shí)“相即”呢？橫渠的“氣”，究竟是體用不二的“實(shí)體”，還是滯于現(xiàn)象的“質(zhì)力”？其氣論與性論的“統(tǒng)一”究竟是如何證成的？這種證成是一種“錯(cuò)誤”的“混漫”，抑或有其偉大而卓越的貢獻(xiàn)？這里的討論從對橫渠“譬喻”的理解入手，依熊十力與牟宗三對橫渠的矛盾判法這一線索而展開，最終結(jié)穴于“善的來源”問題。

一、海漚水冰喻

談及橫渠，便不能不注意到如下譬喻：

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。（《正蒙·太和》《橫渠易說·系辭上》）

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。（《正蒙·動物》）

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也;受光有小大、昏明，其照納不二也。（《正蒙·誠明》）

第一條由水冰喻“太虛即氣”。牟宗三解釋說：“水體遍、常、一，冰之凝固與融化只是其客形爾。由水之遍常一見虛體，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當(dāng)處;然亦只是一喻耳，不可執(zhí)喻失義?！雹勰沧谌骸缎捏w與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第495頁。所謂“執(zhí)喻失義”，有兩指。一是儒釋道判教，指佛教滯于散而淪于虛（冰釋為水，氣散為虛）及道家滯于聚而執(zhí)于實(shí)（水凝為冰，氣聚為實(shí)），也即橫渠所謂“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化”（《正蒙·太和》）。二是儒家內(nèi)部判教，指伊川朱子以實(shí)在論的心態(tài)，一方面離冰言水，把虛體收縮提純而為只是理，只是靜態(tài)的存有而不活動，然后心靜理明，心橫截地去認(rèn)知理;一方面離水言冰，既讓自己的心神俱旁落而屬之氣，又批評橫渠的太虛神體是以器（氣）言，而為形而下者。在此，牟宗三強(qiáng)調(diào)水冰喻的儒家“體用不二”義：“此義必須有以善會而確認(rèn)之，既不可離，亦不可滯。離則為一獨(dú)立物，體用不圓矣。滯則成為氣之質(zhì)性，則成唯氣論（唯物論）矣?！雹?/p>

第二條海漚喻兼水冰喻，強(qiáng)調(diào)虛體常在。無獨(dú)有偶，以“體用不二”為綱要的熊十力，也反復(fù)宣說大海水與眾漚喻：“余在本論與《原儒》中，談體用常舉大海水與眾漚喻?！鼠w用不二義，惟大海水與眾漚之喻較為切近，可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。余每不憚辭費(fèi)，而重復(fù)言之，誠有以也?！毙苁Γ骸扼w用論》，中華書局，1996年，第119頁。熊十力以大海水喻本體論之“實(shí)體”超時(shí)空的永恒遍在性，以眾漚喻宇宙論之“氣化”在時(shí)空中的流行性，這與橫渠同。而且，熊十力海漚喻由“體用”以“明心”，橫渠也“推是足以究死生之說”，由“太和”以“大心”，即所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”（《正蒙·太和》），亦所謂“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《正蒙·乾稱》）。

如果說第一條講氣論，強(qiáng)調(diào)太虛神體的參伍變易即無即有、即虛即實(shí)、即靜即動、即清即濁、即隱即顯、即體即用等，自有其道，仿佛一種與人無涉的純粹客觀，第二條仍舊講氣論，但指出推氣論而有性論，神與性亦仿佛純粹天然自在，那么第三條就正式把氣論與性論聯(lián)系了起來，由水冰凝釋喻天人不二。這里的“天性”，就是天道、太極、誠體、易體、神化、太和、太虛乃至寂感神體、天德、天理等，而為天地宇宙實(shí)體，即所謂“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明》）的遍在常在?！疤煨栽谌恕?，而有“人性”。談“人性”，則不能不有主觀，氣之偏、欲之私、智愚之分等程度和狀態(tài)，都會因人而異。于是，同一“性”字，橫渠竟然“分天人”而又“兼天人”，天人“不一不異”。這便有了橫渠的主題，天道性命相貫通，學(xué)以復(fù)性盡性成性：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！保ā墩伞ふ\明》）

眾所周知，水冰喻、海漚喻并非橫渠獨(dú)創(chuàng)。后來熊十力重點(diǎn)說海漚喻，但也不排斥水冰喻。其“譬如，于冰而不取冰相，即已于冰而識其本是水”，②③B15熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9、101、166、132頁?！捌┤缢苫蚰?，而其濕性無改易”，②“譬如水遇冷緣，可成堅(jiān)冰，是水有凝冰之性也。當(dāng)堅(jiān)冰未現(xiàn)時(shí)，不可謂水無凝冰之性在”③等，與橫渠“海不得而與焉”同一意思，都是強(qiáng)調(diào)本體為真為常。若就熊十力也承襲前人譬喻而造“體用論”“明心篇”及牟宗三以“體用不二”說橫渠等言，熊十力與牟宗三對橫渠的定位應(yīng)當(dāng)是高度一致的，“執(zhí)喻失義”的問題似乎也就得以解決了。其實(shí)不然。

牟宗三高度評價(jià)了橫渠，稱“《正蒙》沉雄宏偉，思參造化”，⑤⑥⑦⑧⑨⑩牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第437、438、452、459～460、489、493、599頁。贊“橫渠持論成篇，自鑄偉辭。誠關(guān)河之雄杰、儒家之法匠”，⑤對于體用不二義“言之極為沉雄剛拔，確是大手筆。其對于道體之體悟亦與濂溪、明道為近，不失實(shí)體之‘即活動即存有義”。⑥牟宗三斷言，橫渠實(shí)為儒家正宗，論者不善會而“執(zhí)喻失義”，便生出了眾多誤解：

橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點(diǎn)，此實(shí)正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者。⑦

體用不二、充實(shí)圓盈之教，乃中國既超越即內(nèi)在、最具體、最深遠(yuǎn)、最圓融、最真實(shí)之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說此義，橫渠亦發(fā)此義。⑧

當(dāng)時(shí)有二程之誤解，稍后有朱子之起誤解，而近人誤解為唯氣論?！`解自是誤解，故須善會以定之。⑨

橫渠所言之虛或太虛（儒家義）是氣之超越體，虛所妙運(yùn)之氣是其用，因虛之妙運(yùn)始能有氣化之用。⑩

質(zhì)言之，牟宗三斷言論者執(zhí)喻失義，方才對橫渠體用不二、體用圓融的形而上生出許多誤解。這里的關(guān)鍵，是牟宗三在現(xiàn)象、形而下等意義上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”等概念。姑不論中國哲學(xué)唯物唯心之爭的“大公案”熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第28頁。同時(shí)可參閱林樂昌：《20世紀(jì)張載哲學(xué)研究的主要趨向反思》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。本身，需要指出的是，熊十力也在同樣意義上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”這些概念，但使用的方向卻恰成對反：牟宗三所謂的“失義”，正是熊十力的“正義”。

熊十力對橫渠的評價(jià)也不算低：中國自兩漢以來二千余年，孔子大易體用不二思想被層層遮擋、扭曲，間或“有哲學(xué)天才者，莫如橫渠、船山”。B14熊十力：《原儒》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第230頁。但熊十力同時(shí)卻又?jǐn)嘌詸M渠去孔子仍遠(yuǎn)，執(zhí)“現(xiàn)象”以為本體，正是不明體用圓融義的“氣一元論”：

橫渠立氣為一元……以氣為元，則是滯于現(xiàn)象，而昧于物之實(shí)相也。故氣元之論，實(shí)非儒學(xué)本宗，當(dāng)別出為惟物一派。熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第26～30頁。至于熊十力區(qū)分“殊特義”與“唯獨(dú)義”的“唯”之不同等，正如中國哲學(xué)唯物唯心之爭的“大公案”，在此無法細(xì)論。

獨(dú)惜其虛與氣未嘗融而為一。即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。B14

古人用氣之一名，其意義極模糊，不可不董正。余故以元?dú)鉃橘|(zhì)力之別一名稱，庶幾不背《大傳》。古代陰陽家推論宇宙泰始，元?dú)馕捶?，濛鴻而已。未分者，星云及諸天體，俱未凝成，故曰濛鴻。爾時(shí)，惟質(zhì)力混然，輕微流動，佈濩太空。此元?dú)庵闪⒁病15

對比熊牟師徒對于橫渠的定位，真可謂針鋒相對。熊十力說，橫渠自己“執(zhí)喻失義”，滯于現(xiàn)象，是氣一元論、唯物論、唯氣論，體用殊絕，實(shí)非儒學(xué)本宗;牟宗三卻斷言，論者“執(zhí)喻失義”，方才認(rèn)橫渠是形而下的氣一元論、唯物論、唯氣論，橫渠實(shí)際上體用圓融而為儒家正宗。同一橫渠，何至一“正”一“失”？

二、執(zhí)喻失義

究竟是伊川、朱子、熊十力等“執(zhí)喻失義”，還是牟宗三、張橫渠自己“執(zhí)喻失義”？

伊川、朱子等所論，茲不暇辨。即就熊牟師徒而言，至少需要說明兩人起爭執(zhí)的原因，然后分析兩人爭執(zhí)的內(nèi)容，探究得其爭執(zhí)的實(shí)質(zhì)，方才可能下一判斷。

毋庸諱言，牟宗三與熊十力寫作的時(shí)代環(huán)境不同。熊十力造論，自有英雄豪杰氣勢，但也不能不與社會大環(huán)境相呼應(yīng)。其儒學(xué)絕于秦漢、大道小康之學(xué)等說，是個(gè)性使然，也有濃重的時(shí)代色彩。牟宗三隨乃師體用不二、內(nèi)圣外王步伐前行，立志于學(xué)，遂有道德的形上學(xué)。兩人對于橫渠的定位，是其儒學(xué)事業(yè)中的一個(gè)浪花，當(dāng)然會隨著各自造論的側(cè)重而有所不同。就此而言，時(shí)代環(huán)境不容忽視。但也必須看到，時(shí)代環(huán)境等只是牟熊爭執(zhí)的“助緣”。學(xué)問有其內(nèi)在性和客觀性，兩人因橫渠而起爭執(zhí)的“正因”，當(dāng)就“喻”本身來進(jìn)行討論。

這里的喻，狹義來看，就是海漚喻、水冰喻。但若廣義地看，橫渠的虛氣也是喻。熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第428頁。熊十力在此說漢宋群儒執(zhí)孔子譬喻而失其義。如果再考慮到中國哲學(xué)的特點(diǎn)及其嚴(yán)格概念表達(dá)的歷史，喻的范圍還可以再擴(kuò)大，如陰陽翕辟等也可以視之為喻。熊十力曾指出，“凡哲學(xué)界偉大著作，發(fā)表其廣大深遠(yuǎn)的義蘊(yùn)，遇難以直達(dá)之義，往往借譬喻以達(dá)意。譬喻，固必與意中所欲說明之義有少分相似。凡用語言文字等工具以表達(dá)理道，有時(shí)遇到困難，則取譬喻，以便達(dá)其難達(dá)之旨趣?！雹坌苁Γ骸扼w用論》，中華書局，1996年，第438、119頁。這是常有的事情，但其中也隱藏著危險(xiǎn)。“凡喻只取少分相似，不可求其全似”，③其功用“期人易曉，卻不可緣譬喻而生執(zhí)著”，熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第11頁?！皥?zhí)著”就是“執(zhí)喻失義”。蓋“全似”與“少分相似”之間的“彈性”，也即喻的豐富性、復(fù)雜性、靈動性或隱晦曲折性等，似乎也就意味著“執(zhí)喻失義”是一種必然。這樣，“執(zhí)喻失義”當(dāng)然是因?yàn)檎撜卟簧茣?，不能通其義，但也可以溯源至義理分際復(fù)雜，煞費(fèi)照顧。換言之，當(dāng)人們不再只滿足于沉默，而是要去說那不可說之神秘的時(shí)候，喻的局限性就徹底地暴露無遺了。因此，康德才要求人們放棄“直觀”，使用“純粹抽象的概念”來考察哲學(xué)，并且毫不客氣地說：誰如果還覺得我“晦澀”的話，那就請他考慮一下自己是否是研究“形而上學(xué)”的那塊材料。[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第265頁。也因此，牟宗三既批評了論者的不善會，但也承認(rèn)橫渠“思深理微，表之為難，亦不能無滯辭”，⑦⑧⑨牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第438，444，448，461～462、472、481、499～506頁。承認(rèn)其“以太虛神體形上學(xué)地展示”體用不二義，“則人不能無眼生之感”。⑦換言之，當(dāng)純粹抽象的概念尚不發(fā)達(dá)，直觀感悟、體驗(yàn)式言辭尚屬流行之時(shí)，表達(dá)體用不二義就顯得十分艱難了。牟宗三對此辯護(hù)說，橫渠“言多窒，固有關(guān)于個(gè)人語言文字之不善巧，而亦有關(guān)于語言文字本身之局限，此孟子所以有‘不以辭害意之戒也”。⑧

因此，牟宗三指出，在這里橫渠“顯然是描寫之指點(diǎn)語”“是譬解語，亦是指點(diǎn)之描述語”，在那里橫渠“嚴(yán)格言之，皆非指事之界定語，乃是顯體之指點(diǎn)語”;在這里橫渠“是道德理想主義的圓融辭語，不是自然主義唯氣論之實(shí)然的陳述”，在那里橫渠只能算是“領(lǐng)悟”“體悟”道體的“引路”，而不能質(zhì)實(shí)，等等。⑨這里的關(guān)鍵，是橫渠是否既能夠把本體之氣（大海水）與流行之氣（漚、冰）自覺地劃開（有獨(dú)立的意義，an independent meaning），又不可令形而上者（太虛、虛空）與形而下者（氣、野馬、絪缊）彼此殊絕（非隔離的獨(dú)立物independent entity）。

當(dāng)然，在馮耀明看來，要把超越時(shí)空而不生不滅的形上本體或?qū)嶓w與在時(shí)空中有生有滅的流行或變化“不二”起來的努力，本身就是混漫宇宙論與本體論界線的“毛病”和“病痛”。不過，先不論“長短優(yōu)劣”，學(xué)者一般認(rèn)為它恰恰反映了中國哲學(xué)的特色。牟宗三、李澤厚都曾指出：

天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第22頁。

理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象地普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體地普遍的;而心與情亦因其即為理之具體而真實(shí)的表現(xiàn)，故亦上提而為超越的、普遍的、亦主亦客的，不是實(shí)然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊是亦是超越而普遍的特殊，不是實(shí)然層上的純具體、純特殊。牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第131～132頁。

超感性的先驗(yàn)本體混同在感性心理中。……先驗(yàn)道德本體竟然可以與感覺、生理、身體、生命相直接溝通聯(lián)系，從而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質(zhì)了。這便是中國哲學(xué)“體用不二”、“天人合一”特征在倫理學(xué)上的早期表現(xiàn)。李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第49頁。

“竟然”一詞頗能反映李澤厚的態(tài)度?！八坪醣旧硪彩歉行缘幕蚓哂懈行缘某煞荨⑿再|(zhì)”，“即在具體的心與情中見”，但又似乎“超越于感性”“不是實(shí)然層上的純具體、純特殊”等，恰恰可以用來說橫渠的“太虛”或“氣”。而李澤厚“中國哲學(xué)”與“倫理學(xué)”的關(guān)聯(lián)，又恰好可以和牟宗三“宗教”（自然主義、唯氣論）與“道德”（道德主義、泛神論）的關(guān)聯(lián)，形成對照。

如此“混同”的義理，遭遇到如此靈動豐富的“譬喻”，將會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？不過一般而論，能夠確定的是，對于語言文字本身的局限性有了自覺的意識，然后才能夠進(jìn)一步討論牟熊之爭的具體內(nèi)容與實(shí)質(zhì)。橫渠是否把握到了中國哲學(xué)的體用不二義？今天如何表達(dá)這種體用不二義，它有什么意義？若用今天的語言文字來說，橫渠的竅門又究竟何在呢？

三、氣化與乾知

以上明確了牟宗三與熊十力師徒對橫渠的不同定位，分析了兩人起爭執(zhí)的“正因”和“助緣”。以下從四個(gè)問題來分析兩人爭執(zhí)的具體內(nèi)容。大體言之，師熊十力總想著把橫渠往下壓，徒牟宗三則執(zhí)著于把橫渠往上提。兩人都看到了橫渠的全部，但卻側(cè)重不同。這種同異，有助于我們理解橫渠內(nèi)部的豐富性及其張力，乃至洞見儒學(xué)現(xiàn)代化過程中的困難。

1.熊十力言，“哲學(xué)家談本體，戲論紛然，皆由各人意想構(gòu)畫，適成法我相，用以自蔽，無從證真。”熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9頁。第一個(gè)問題：橫渠是否得證體用不二之真？橫渠談本體，如下幾條首先需要注意：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和》）

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。（《正蒙·太和》）

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。（《正蒙·太和》）

氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實(shí)、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌＃ā墩伞ぬ汀罚?/p>

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙·太和》）

一物兩體，氣也。（《正蒙·參兩》）

陰性凝聚，陽性發(fā)散;陰聚之，陽必散之，其勢均散。（《正蒙·參兩》）

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”?！墩伞でQ》）

陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！《正蒙·乾稱》）

熊十力判橫渠滯落于現(xiàn)象，是形而下的氣一元論，當(dāng)與這里的“絪缊”“生物以息相吹”“野馬”“陰陽之氣”“游魂”等用語有關(guān)。在熊十力看來，橫渠雖然與漢代易學(xué)的術(shù)數(shù)家不同而為哲學(xué)家，但卻猶未能脫去漢學(xué)陰陽二氣的桎梏，此等用語便可以作為證據(jù)。不過，若根據(jù)熊十力的實(shí)體說，把此類用語視為橫渠即用顯體的“喻”，那么情況似乎也可有所改變，陰陽“二氣”并非不能表喻乾坤“二性”。

究熊十力的實(shí)體概念辨析，可以“一體二用”概括。一體，謂實(shí)體必一元，一元實(shí)體是萬物自身本有的內(nèi)在根源，非于現(xiàn)象萬物之外或之上別有一物。二用，謂實(shí)體自身本有復(fù)雜性，乾坤心物陰陽翕辟等皆實(shí)體所固有，正表示其內(nèi)部有矛盾兩性，相反但適所以起變動而成現(xiàn)象功用。一體二用，二用一體，因此體用不二，不生不滅的實(shí)體法與生滅的現(xiàn)象法不可離而為二界，截然分作兩重世界。唯體用不二，熊十力一方面說“心物相望，都無因果關(guān)系，是義決定”，②③④熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第168、131、150、28頁。強(qiáng)調(diào)乾坤心物陰陽翕辟等都不過表示實(shí)體自身繁雜矛盾的性質(zhì)，其中的任何一方都沒有資格謂之“實(shí)體”或“元”;另一方面又強(qiáng)調(diào)“《易》明乾元，分化為乾坤”，②“乾元即實(shí)體之名”，③直接把實(shí)體命名為乾元。這樣，實(shí)體一名二說，是乾坤的一元實(shí)體，又可直接謂之乾元。簡言之，乾既是乾坤的一方，又是統(tǒng)乾坤的一元。

坤元等問題留待下節(jié)再說。這里需要指出的是，作為乾坤之一方的乾，當(dāng)為功用、現(xiàn)象。既然熊十力可依現(xiàn)象的、形而下的“乾”而指說“乾元”“實(shí)體”，那么若善會，橫渠的“氣”當(dāng)然可指實(shí)體的、形而上的“元”。這樣，橫渠的氣一元“實(shí)體”兼陰陽乾坤矛盾“兩體”，既區(qū)分了本體與流行、形上與形下等“二”，又能將它們統(tǒng)合為“一”。若然，牟宗三的判法似更為確當(dāng)，橫渠對本體的表達(dá)雖或有生硬、滯辭，但以氣為“虛實(shí)動靜之機(jī)，陰陽剛?cè)嶂肌敝泻N種矛盾對反相，而又能夠統(tǒng)和一元的指歸，總不太差。

2.第二個(gè)問題：橫渠所謂的神，是一種自然主義的泛神論，抑或也有乾的剛健覺動義？先看如下幾條：

起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。（《正蒙·太和》）

太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。（《正蒙·太和》）

一故神，兩故化，此天之所以參也。（《正蒙·參兩》）

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。（《正蒙·神化》）

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（《正蒙·乾稱》）

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮;其散無數(shù)，故神之應(yīng)當(dāng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然;雖無數(shù)，其實(shí)一而已。（《正蒙·乾稱》）

根據(jù)上列幾條看，橫渠的神同樣既可以指示實(shí)體，又可以指示實(shí)體矛盾復(fù)雜性中的一方。即，一方面，“一故神”，“神與性乃氣所固有”，神是整個(gè)氣化本身固有的特征，與實(shí)體在同一層次，兼乾坤“兩體”;另一方面，“清通而不可象為神”，神又非實(shí)體的全體，而只是與濁氣、靜氣、聚氣、實(shí)氣相對待的清氣、動氣、散氣、虛氣，是氣的“良能”。這樣，橫渠的神就正如熊十力的乾元，有剛健覺動義。

但是，這樣解釋，似乎不合熊十力對橫渠氣一元論的定位。滯于現(xiàn)象的唯氣論，也能夠講出神來嗎？按熊十力的講法，橫渠的唯氣論涵有泛神論的意義，只能講出自然主義的神，而無法安立剛健覺動義的神。熊十力解釋說，中國的唯物論與西方的唯物論畢竟在根源處有差別，未嘗以為唯獨(dú)有物而無心。“以氣為元，而皆有泛神論之意義也。氣之為物，靈妙而有理則，變化不屈。故自漢《易》家以來，常用氣化一詞。余謂此詞甚妙，非深于觀物者難與言?！雹堋办`妙而有理則”便是“心”，也即“神”，也即“氣化本身的光彩”。這當(dāng)然純是從現(xiàn)象層面說神，或者說純是就坤以言神，是自然主義的神，也即熊十力常言的質(zhì)必有能、質(zhì)力不許雜而為二。熊十力對此氣化的光彩贊嘆不已：“自萬物既成，于是質(zhì)的方面急趨于凝固，現(xiàn)似對礙;力的方面，有一切物體為其集中之處所，故其遇機(jī)緣而發(fā)動，則威勢猛極，不止排山倒海。奇哉！質(zhì)力之為用也，凝斂與發(fā)散，以反而相成，萬變、萬化、萬物、萬事，繁然生生，無窮無盡，可謂譎怪極矣！”⑦⑧⑨⑩B11熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第138～139，50，290，461，180、277、461，231頁。

把橫渠的神理解為氣化的光彩意義上的神，仿佛世界本身自帶著“意志和表象”。這似乎為牟宗三所反對。在牟宗三看來，這里有橫渠表達(dá)上的窒塞在，“著于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解為唯氣論也”，③④⑤⑥B12牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第459、586、464、502、465、486頁?！八熘^其客觀面重，主觀面輕，或甚至謂其空頭言宇宙論，更甚至謂其為唯氣論矣”。③但誤解畢竟是誤解，若善會，橫渠的神固不離氣，但畢竟神是神，氣是氣，神須分別地建立，即從“乾知”說，方能“提得住”。④

不過若細(xì)究之，氣化本身的光彩意義上的神，牟宗三似乎也不能反對。其能反對的，是以此作為橫渠神的全部意義。牟宗三曾指出，“‘神與性乃氣所固有句尤其窒礙不順，尤易使人想成氣之質(zhì)性。”⑤但實(shí)際上，橫渠這里可能并無“窒礙不順”。這是因?yàn)?，宇宙論地言之，氣之質(zhì)性便是氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性是形體以后事，當(dāng)無可反對，有獨(dú)立的意義，也是一種限制。牟宗三可以區(qū)分“實(shí)然的質(zhì)性”的神與“超越的體性”的神，可以認(rèn)定“氣自身曲曲折折之質(zhì)性是氣之凝聚或結(jié)聚之性，是現(xiàn)象的性”，不同于“形而上”的“本體的性”，但卻無法否定橫渠的神有氣化本身的光彩這一層意義。牟宗三不能否定氣化的光彩之神，卻可以要求化之而從本，突出超越的性體之神。因此牟宗三強(qiáng)調(diào)說，“神與性乃氣所固有”的“固有”“乃是超越地固有”，而“不是現(xiàn)象地固有”。⑥

3.第三個(gè)問題：橫渠的“虛空即氣”，究竟只是老子意義的“有生于無”，還是儒家意義的“天人不二”？橫渠辨佛老曰：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。（《正蒙·太和》）

針對道家說“無”，佛教說“空”，橫渠提出“虛”以區(qū)別之。不過，按照熊十力的判法，橫渠并未成功。“張橫渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生于無之論?！雹咂溥壿嬍牵阂话阋饬x上的天人不二，也即個(gè)人的生命與宇宙大生命不可分而為二，是儒釋道三家都認(rèn)同的，橫渠也不能例外;但依照其現(xiàn)象意義的氣一元論，及氣化光彩意義上的神，橫渠無法真正建立乾元，即儒家自我作主、與天地參以裁成萬物義的天人不二，因而其天人不二雖不同于佛家毀絕生命的性相不二，但究其實(shí)仍不過同于道家的有生于無。這其中的關(guān)鍵，仍在于熊十力認(rèn)定橫渠對于實(shí)體、本體體認(rèn)不真。在他看來，哲人談實(shí)體大概有三種倒見或邪見，其中“第三種意見，計(jì)執(zhí)實(shí)體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。有從無而生，遂為虛無之所包含。此種意見恐是道家所獨(dú)有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。”⑧熊十力批評說，“橫渠之學(xué)本于老子，而所窺老子者殊少。老子言神、言氣，皆以太虛為本。橫渠粗識于老子者只此耳。”⑨

熊十力此說，并不完全否定橫渠的意義。即是說，儒釋道天人不二雖有異，但既然同是一般意義上的天人不二，那么二氏之道當(dāng)然也有可觀者。這便是三家同有老子特別以“為道日損”四字標(biāo)示出來的“智慧之學(xué)”，或者說，三家都深觀群變，深會古《易》對“天行自然之妙”的體察，“其精神所注，唯在人生之修養(yǎng)與改造，故專致力于內(nèi)心之自緣與克治雜染”。⑩熊十力贊曰，“惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而于日常生活中恒保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養(yǎng)智慧之所必需?！?/p>

熊十力所標(biāo)出的道家“有生于無”的這種“浮明”義，被牟宗三表達(dá)為讓開一步、不生之生、不著之生、境界形態(tài)之生的“道家體用義”，B12并以“共法”“母道”等語特別表彰之。牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第435～436頁;同時(shí)參閱陳迎年：《牟宗三先生“分別說與非分別說”再議》，《人文雜志》2005年第4期。這種體用義自與儒家的體用義不同，但也天人不二，而絕非“體用殊絕”。在此牟宗三說橫渠把“虛能生氣”與“虛空即氣”對立起來以批評道家，是不諦的。當(dāng)然，這并不意味著牟宗三認(rèn)同熊十力，判橫渠的“虛”與道家的“無”無以別。牟宗三既然認(rèn)定橫渠立儒家義的體用不二，則必然同時(shí)強(qiáng)調(diào)“虛空即氣”不同于道家的“有生于無”，是儒家義的天人不二?！扒迸c“氣化本身的光彩”或“浮明”的異同問題，再次被突出了。

4.第四個(gè)問題：橫渠以“陰陽”說乾坤，是否可通于以“心物”說乾坤？橫渠常常乾坤、陰陽、心物并用：

心能盡性，“人能弘道”也;性不知檢其心，“非道弘人”也。（《正蒙·誠明》）

性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也;命于人無不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也。（《正蒙·誠明》）

性未成則善惡混。（《正蒙·誠明》）

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·誠明》）

天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。（《正蒙·乾稱》）

天惟運(yùn)動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。（《橫渠易說·系辭上》）

這涉及橫渠氣論（“太和”）與心性論（“大心”）是否能成功地聯(lián)通一體。在《心體與性體》一書中，關(guān)于橫渠的心性論有更多的內(nèi)容，牟宗三用了兩倍于氣論的篇幅討論之。按牟宗三的理解，橫渠的氣論是客觀地、形式地言之，好像只是空頭的本體論、宇宙論（“善惡混”“惟運(yùn)動一氣”等）而與心性毫無關(guān)涉;但究其實(shí)際，橫渠對于主觀的實(shí)踐面也很重視，氣化之道亦必由心性之道來貞定和呈現(xiàn)（“圣人善反”“心能盡性”等），這便是“心的著性義”。這樣，代表客觀性原則的氣論（性，乾坤陰陽）與代表主觀性原則、形著原則、具體化原則的心性論（心，乾陽）在橫渠那里便是合一的，此所謂即存在即活動、天道性命相貫通。按這種理解，橫渠的陰陽即是乾坤，即是心物，都能夠代表實(shí)體的兩種功用。

但是，據(jù)熊十力氣一元論的定位，橫渠雖然也可講心說神，但其心神俱是泛神論的，只是氣化本身的光彩，是自然主義的浮明，而非真正的人心（乾知）。在這里，熊十力區(qū)分了兩種傳統(tǒng)。一是古術(shù)數(shù)家的易說傳統(tǒng)，觀四時(shí)變異，聯(lián)想春夏和暖萬物生長現(xiàn)象說乾是天的陽氣，聯(lián)想秋冬寒冷萬物肅殺現(xiàn)象說坤是天的陰氣，萬物化成，莫非陰陽二氣變化之所為，且把陰陽二氣的來源歸諸天帝;一是孔子周易的傳統(tǒng)，掃除盡凈先民的迷謬，言陰陽別有新義，說乾為生命、心靈，說坤為物質(zhì)、能力，心物相參，人代天工而裁成萬物?？鬃觽鹘y(tǒng)是孔子自覺有別于古帝王事業(yè)而作六經(jīng)始成學(xué)，雖不絕如縷，但可惜自秦漢以來即因小儒媚世主而遭竄亂偽毀廢隱。古術(shù)數(shù)家的易說傳統(tǒng)本近先民的迷信傳統(tǒng)，以乾坤為陰陽二氣，經(jīng)秦漢小儒提倡，且與黃老道家氣化之論不約而自然合流，遂把古術(shù)數(shù)家與古陰陽家合流，做成一種風(fēng)氣和定論。②熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第425～430、435～440頁。照這種劃分，橫渠被確定無疑地劃歸陰陽二氣傳統(tǒng)，而與心物傳統(tǒng)拉開了距離。

熊十力此說并非沒有可討論的地方，如為什么橫渠一定就是取陰陽二氣之“象”，而孔子就是以陰陽二氣為“喻”，且喻與象“根本不同”，“互相隔絕，不可混作一談”。②但熊十力的意思卻是明確的，即橫渠氣一元論無法確立真正的道德主體以起真正的道德實(shí)踐，最多只是“易之失賊”。

四、善的來源

透過牟宗三與熊十力就橫渠所起的重重爭執(zhí)，隱約能夠看到一個(gè)問題：儒家超越的道德本心究竟如何挺立？康德說，必須否定知識，以便為信仰留下地盤。儒家的善是信仰的對象，不可究詰，只能獨(dú)斷論地確立和傳承下來，抑或也是知識的對象，自可論證，亦有其來源？

這個(gè)問題之所由起，是因?yàn)樾苁υ谟懻摍M渠的時(shí)候，常常把橫渠與道家相系，一是說人道空虛，其自然主義的心，實(shí)不過是唯任造化玩弄、超脫現(xiàn)實(shí)世界以養(yǎng)神的“浮明”罷了，與儒家的“乾知”根本不同;二是說賊天害義，其泛神論的心常常借天立說，貴陽賤陰、尊陽卑陰，取象君、父為乾且定于一尊，而為中國宗法社會時(shí)期的教條。兩相結(jié)合，正是“易之失賊”，偷竊天道以濟(jì)私。第一點(diǎn)上文多有談及，第二點(diǎn)考之《西銘》“大君者，吾父母宗子”云云，似乎也很明顯。而且橫渠更有明文：“陽遍體眾陰，眾陰共事一陰，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也;一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。”（《正蒙·大易》）于是似成鐵案，無需再談。

不過，假設(shè)熊十力對橫渠的批評完全正當(dāng)，熊十力自己卻也無法逃避以下追問：儒家自己是否也是“易之失賊”呢？其體用不二究竟只是一種純粹的“應(yīng)該”呢，抑或有其所“是”？

這是因?yàn)?，首先，熊十力自己承認(rèn)，中國歷史上的儒家常常宣揚(yáng)“奴隸的道德”，“反人民、反革命、反科學(xué)”，蓋“中國古帝王乃利用孝弟之教，以擁護(hù)統(tǒng)治，人性始被穿鑿，失其自然。而宗法社會思想，亦與皇帝專制之局，互相依而延長數(shù)千年，豈不惜哉！”②③④⑤⑥熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第352、32、353，498，503，261，406，146頁。當(dāng)然，熊十力可以辯解說，這是小康派小儒、奴儒的竄亂與偽托，與專制皇權(quán)的荼毒與戕害，兩相聯(lián)手所致，而有失大道派儒學(xué)之正?？紤]到學(xué)術(shù)思想自身的邏輯，這是一種弱辯解，無法完全消除人們的疑問。

其次，更為重要的是，即便大道派儒學(xué)的體用不二，也會遇到與橫渠類似的問題。如果說，“圣人不曰一元生乾、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同于宗教之天帝與哲學(xué)家之一性論者也”，②“孔子不許建元以統(tǒng)萬物，并非不承認(rèn)萬物有元，但當(dāng)以一元?dú)w藏于萬物自身，此其真知正見所決定也”，③那么，人們就會追問：既然乾坤互含而為實(shí)體內(nèi)在的相反平權(quán)的兩性，“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與？”④如果說，天人一心，乾元即本體，而為宇宙大心，故乾統(tǒng)御坤、陽明統(tǒng)御陰暗、心靈統(tǒng)御物質(zhì)、善統(tǒng)治惡，而不肯妄執(zhí)矛盾以觀測人生，那么，人們就會追問，乾元為主，來自自然主義的生命體驗(yàn)，仍是古代迷信天帝的遺教，抑或是專從好的方面看人生的單純愿望或信仰？坤元如何同時(shí)得到保障？

且不論道家是否也是“從好的方面看人生”的問題，在儒家內(nèi)部，熊十力仍然需要回答：大道派儒學(xué)的“乾元”與小康派儒學(xué)的“建元”，區(qū)別真有如此之大嗎？乾坤互含而有男女平等、眾人平等義，也有明暗平等、優(yōu)劣平等、善惡平等、公私平等、性形平等、凈染平等義否？乾統(tǒng)坤、乾主坤而有自強(qiáng)不息、生生不息義，也有尊心卑身、貴知賤欲義否？反過來，如果說體用不二既有乾坤兩性的平權(quán)意味，又能夠保證實(shí)體的一元統(tǒng)一，從而在整個(gè)社會上塑造一種積極剛健、向上樂觀的生生狀態(tài)，因而其乾坤互含與乾統(tǒng)坤、乾主坤并無矛盾，那么，熊十力的重點(diǎn)就是究竟如何能夠既平權(quán)又統(tǒng)一、既特殊又普遍的問題，而非執(zhí)著于普遍性、統(tǒng)一性的表達(dá)問題，執(zhí)著于其究竟應(yīng)該喻之以“天”還是喻之以“公”等。換言之，對于“天帝”“君”等亦可不必耿耿于懷，只要它譬喻的是真正的普遍性、統(tǒng)一性;對于“公”“善”等亦可不必念念不忘，因?yàn)樗苋菀拙湍芡懽優(yōu)橥淌杀娙说摹疤斓邸被颉熬薄?/p>

不過，熊十力的立意是清晰的，那便是提倡積極的人生觀，“不起空見，不作虛無想，不生厭離欲”，⑤而立天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首等義。換言之，恰恰是天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首諸義成就了善，而非善成就了諸義。善并非如天帝那樣現(xiàn)成在手。善是人的作品。對儒家具有實(shí)質(zhì)意義的問題便是，怎樣成就真正的善。觀熊十力所思，要點(diǎn)有二。

一是肯定精神、肯定自由。乾統(tǒng)坤、乾主坤，究其實(shí)，便是個(gè)體對于自己生命的獨(dú)立掌控能力，肯定人皆有自由意志，人皆自主?！胺蚓穹巧系郏怯撵`，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意志，有宏深精密的思想，有豐富的情感，此皆精神現(xiàn)象也。”⑥由此出發(fā)，熊十力反對專制，反對別立一元，而強(qiáng)調(diào)群龍無首、各得其所等。

二是肯定欲望、肯定知識。精神、自由并非浮明，不會光禿禿地單獨(dú)在那里存在。乾坤互含，坤為質(zhì)力，則人是有形氣的獨(dú)立體，欲望自有人的自我保存、自我提高義，而不能視其為絕對的惡。因此熊十力一方面批評道家絕欲黜智、反知而訾文明、絕欲而思樸素，批評佛家反人生、毀宇宙、抗拒造化生生，強(qiáng)調(diào)人類皆有欲望需要滿足;另一方面要求儒家在“悟道”的同時(shí)“明幾”，以“乾知”的智慧融“良知”與“知識”為一體?！爸R既成，即是權(quán)力。權(quán)力自然要向外發(fā)展。今后改善人類實(shí)際生活，當(dāng)更集中力量開辟物質(zhì)宇宙，向外發(fā)展之要求方興未艾也?！毙苁Γ骸扼w用論》，中華書局，1996年，第281頁。若再就物質(zhì)利益的分配對欲望的滿足同樣有重要意義而言，則知識不光是向物的權(quán)力，也是向人的權(quán)力，是治道中決不可缺少的因素。

橫渠當(dāng)然并沒有如許言說，但究其實(shí)際卻也無法肯定地說，橫渠對于身心、群己的區(qū)分（乾坤兩性）和統(tǒng)一（乾統(tǒng)坤）等全然了無意識。如果說，熊十力批評橫渠氣一元論是要防范對于人生的自然主義的理解，防止把對自然的知識變成謀私的工具，那么，牟宗三肯定橫渠氣一元論則是要融合自然與自由，成就對于人生的人文主義的理解。若純從欲望的滿足、利益的分配、權(quán)利的保障等人的“自然生存”（乾坤兩性）方面來理解人生，當(dāng)然有助于建立契約、形成統(tǒng)一，但這種契約或統(tǒng)一必然只是暫時(shí)的，今天可以為了欲望的滿足而達(dá)成契約，明天同樣可以為了欲望的滿足而撕毀契約，于是真正的統(tǒng)一性、普遍性根本無法建立。若純從無私奉獻(xiàn)、助人為樂、舍小成大等人的“道德存在”（乾統(tǒng)坤）方面來理解人生，統(tǒng)一性、普遍性等作為“常道”當(dāng)然千古不變，但卻容易忘其所“是”，現(xiàn)實(shí)的人的欲望、利益、權(quán)利等均遭無視，以奉普遍性的虛或統(tǒng)一性的偽，此所謂“禮教吃人”。熊牟兩人的爭執(zhí)表明，橫渠自身本已兼自然與自由，此亦“兼體無累”。橫渠說：

徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！（《正蒙·神化》）

世人知道之自然，未始識自然之為體爾。（《正蒙·天道》）

盡性然后知生無所得則死無所喪。（《正蒙·誠明》）

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。（《正蒙·大心》）

飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？（《正蒙·乾稱》）

“徇物”故“喪心”，人陷于自然主義的純物化之中，等同于一物。但“徇心”亦必“喪心”，“存神過化”不是要“忘物”，而是說唯有不為“物累”，成就物、實(shí)現(xiàn)物、完成物，方才能夠順性命、一天人，心物兩成真。橫渠這是從“道之自然”中，跳躍一下，肯定“自然之體”，不違反自然，而又能高于自然。不違反自然，萬物皆需體，飲食男女皆性;高于自然，其中有對，生無所得死無所喪，存沒順寧，而有天地之性，自由得存焉。

這意味著，儒家的善雖不能沒有跳躍，但其基本意義仍不能不來源于飲食男女等生民故事。換言之，善雖然是超越者，是超時(shí)空的常道，但卻也必須能夠自然、經(jīng)驗(yàn)地得以確立。人們一般視熊十力為形而上學(xué)家，仿佛其只究心絕對、先在、不變的“本體”。但是，熊十力在殊特義的“唯氣論”意義上肯認(rèn)一“泛神論”，強(qiáng)調(diào)質(zhì)力不二等，已經(jīng)對善的經(jīng)驗(yàn)主義來源無法否定了，從而跟被其批評為氣一元論者的橫渠有了共同的基礎(chǔ)。后來，牟宗三表彰道家境界形態(tài)的形而上學(xué)的“母道”“共法”義，便是對這一基礎(chǔ)的繼承和光大。至于牟宗三最著名的“良知坎陷”則不過是說，超時(shí)空而不生不滅的道德本體，不能不來源于在時(shí)空中生滅變化的經(jīng)驗(yàn)生活，或者簡單來說，是經(jīng)驗(yàn)生活自下而上地自然創(chuàng)造了良知，而非良知本體自上而下地故意創(chuàng)造了生活，這是“坎陷”的決定義。

作者單位：華東理工大學(xué)哲學(xué)研究所

責(zé)任編輯：王曉潔