吳展明

信奉圣婆，又叫信奉大圣祖母。這種信奉習(xí)俗在侗族南部方言區(qū)（簡(jiǎn)稱南侗），叫“薩歲”，或“薩瑪”;在侗族北部方言區(qū)叫“壘博佬”“壘博左”，或“打爵”，漢語(yǔ)叫“圣婆”，或叫“拿（敬）冷神”。這是侗族民眾對(duì)母權(quán)制首領(lǐng)——太祖母崇拜與尊敬的產(chǎn)物。

圣婆文化的研究由來(lái)

在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，學(xué)界對(duì)侗族北部方言區(qū)信奉圣婆的風(fēng)俗習(xí)慣幾乎一無(wú)所知，1984年7月完稿的具有當(dāng)代權(quán)威的《侗族簡(jiǎn)史》在第19頁(yè)、第53頁(yè)僅刊載了南部方言區(qū)有關(guān)“薩”和“薩歲”的內(nèi)容，而對(duì)北部方言區(qū)圣婆及其習(xí)俗的史實(shí)，半字未寫，實(shí)為史書缺項(xiàng)之病。回顧1981年秋（黎平）、1983年秋（貴陽(yáng)花溪）的兩次侗史審稿會(huì)議期間，會(huì)務(wù)組和方志辦的領(lǐng)導(dǎo)、學(xué)者一定要我撰寫一篇關(guān)于圣婆的文章。開始是摸馬無(wú)角，肚內(nèi)空空如也，難以下筆。后才下決心從田野考察入手，勤抄地方史志和民間家譜資料，終于將拙作《侗族信奉圣婆習(xí)俗初探》一文交了稿，載于《貴州省民族研究學(xué)會(huì)會(huì)刊》1985年12月刊上，后有《貴州省民族志資料匯編》《貴州文史叢刊》《貴州民俗研究論文集》等書刊轉(zhuǎn)載。以后有劍河民委王潤(rùn)身、劍河縣志辦主任龔力新和三穗泥山小學(xué)楊昌林老師也撰文參加了研討行列，從而草創(chuàng)了侗族北部方言區(qū)圣婆文化研究之始。

1999年9月，貴州省國(guó)土廳廳長(zhǎng)姚茂森托人帶來(lái)手札，要我給桐林鎮(zhèn)鎮(zhèn)政府寫一份報(bào)告，我便寫了《關(guān)于恢復(fù)乾元寺和開發(fā)圣德山地區(qū)自然景觀及人文資源的申請(qǐng)報(bào)告》，意在提出可行性建議，其中一些觀點(diǎn)，既有姚廳長(zhǎng)的指示，也有個(gè)人的看法：一是將“圣德山”改為“圣德山地區(qū)”，擴(kuò)到周邊好幾個(gè)縣;二是打造圣德山，有利于將舉辦傳統(tǒng)民族節(jié)日活動(dòng)納入精神文明建設(shè)的范疇，有利于將豐富的人文資源、民俗資源轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資源、旅游資源等;三是先修筑公路，架好輸電線，后修復(fù)乾元寺的方案;四是要籌備召開一次圣德山地區(qū)的經(jīng)濟(jì)與學(xué)術(shù)研討會(huì)，對(duì)“圣婆文化”“侗款文化”開展專題研究等。這些意見為圣德山的建設(shè)勾畫了粗淺輪廓。2013年6月三穗縣方煜東副縣長(zhǎng)撰寫了《關(guān)于圣德山地區(qū)打造侗族北部方言區(qū)人文中心和核心景區(qū)的構(gòu)思》，這篇文章是重頭戲，對(duì)文中所提的一些基本觀點(diǎn)，我完全贊同。

方副縣長(zhǎng)的提議很快得到三穗縣委、縣政府的高度重視，并指定由他組織安排和策劃，由民間組織承辦，在省、州侗學(xué)會(huì)和湖南侗學(xué)會(huì)及有關(guān)兄弟縣侗學(xué)會(huì)與代表的支持下，2013年農(nóng)歷七月十五日，舉辦了中國(guó)侗族北部方言區(qū)文化旅游合作論壇，其間展開學(xué)術(shù)研討、圣德山祭典和民族民間賽歌活動(dòng)，推動(dòng)了侗族北部方言區(qū)圣婆文化研究，拉開了以圣德山為核心景區(qū)建設(shè)的序幕。

“薩歲”和“圣婆”的翻譯

“薩歲”和“圣婆”，均為侗族原始母系社會(huì)女酋長(zhǎng)之名稱，由于南北侗語(yǔ)方言的差異，使得在同一類型的人物名稱翻譯上也存在差異。大致有三種情況：

其一，在南部方言區(qū)的黎平、榕江、從江和廣西三江等縣的“始祖母”“太祖母”“大祖母”等名稱，用漢字記侗音之法，直譯成“薩歲”“薩瑪”等，也有的全稱為“薩瑪天歲”，意即“天山太祖母”。從而約定俗成為當(dāng)今的“薩歲”。就文化領(lǐng)屬來(lái)說(shuō)叫“薩歲文化”。

其二，將“薩歲”譯作“女帝”。學(xué)者劉錫蕃于20世紀(jì)30年代任廣西特種師訓(xùn)研究所所長(zhǎng)，又在廣西通志館供職，重視邊疆民族研究，著有《嶺表紀(jì)蠻》。他在40年代前往三江一帶考察后寫道：當(dāng)?shù)囟弊濉捌浞铎胱铗?，莫若楊令婆?！畻盍钇耪撸禎h人所稱。苗（侗）人則曰‘阿低（薩歲），譯音‘女帝也”?？赡軇⑹险J(rèn)為，既然侗民崇拜的女始祖“薩歲”擁有至高無(wú)上的權(quán)力，那么她像唐代武則天稱圣神皇帝一樣，將“薩歲”翻譯成“女帝”或“女皇帝”，也是有道理的。

其三，北部方言區(qū)侗話把“圣婆”叫“壘博佬”“壘博左”“打爵”等。在這里，“壘”為“娘娘”“女人”之意;“博”為“祖母”“高輩”之意;“佬”為“大”“太”“開頭”之意。將侗語(yǔ)這種倒裝句譯成漢語(yǔ)為“大祖母”“太祖母”“始祖母”。在史籍中，將“壘博佬”譯成“圣婆”，最早見于明弘治沈庠《貴州圖經(jīng)新志》和萬(wàn)歷郭子章《黔記》。東漢許慎《圣經(jīng)異議》中講“圣人無(wú)父母，感天而生”。又在《說(shuō)文》里講“古之神圣人母，感天而生子”。這是原始母性崇拜的遺俗。二是認(rèn)為“壘博佬”具有慈祥和善、溫柔敦厚、中和團(tuán)圓的美德，能驅(qū)瘟去邪、除暴安民，能駕馭風(fēng)雨、迎來(lái)大地光明、五谷豐登……《書·洪范》：“睿作圣。”孔傳載：“于事無(wú)不通謂之圣?！睂?duì)照這些倫理道德的要求，故明代學(xué)者將“壘博佬”譯成“圣婆”，也是認(rèn)真思考且合理合情的。

《淑媛圣婆傳》和《圣婆遺跡碑》

《淑媛圣婆傳》分別載于弘治九年（1496年）沈庠《貴州圖經(jīng)新志》、萬(wàn)歷三十六年（1608年）郭子章《黔記》、乾隆五十六年（1791年）蔡宗建的《鎮(zhèn)遠(yuǎn)府志》等書，圣婆遺事載入省、府志書中。乾隆十四年（1749年），知府朱桂楨深入考察瓦寨后，根據(jù)歷史上關(guān)于圣婆的來(lái)歷、圣婆墳、圣婆祭祀情況、圣婆井、圣婆遺物及冷神的解釋等內(nèi)容，撰寫了《瓦寨冷神碑記》，是一篇承前啟后，具有史學(xué)價(jià)值和民族學(xué)價(jià)值的文獻(xiàn)。通過(guò)對(duì)這些文獻(xiàn)的分析、比較和歸納，我認(rèn)為侗民對(duì)原始母系社會(huì)的女神崇拜方面，具有以下特色。

1.《淑媛圣婆傳》載“圣婆不知何許人也，領(lǐng)五男行至邛水司……”反映侗族古代社會(huì)的女酋長(zhǎng)圣婆，是子女隨母生活，由母撫養(yǎng)成人的原始家庭結(jié)構(gòu)狀況。這是母系社會(huì)的基本特征。

2.朱桂楨在實(shí)地考察圣婆墓之后寫到，圣婆墳在瓦寨村南大壩灣，為一神葬之地，在他的記述中，墳?zāi)刮∪灰倭?，不崩不圮，非常神圣，不僅人敬畏，牲口也不敢踐踏，總繞道而行。

3.關(guān)于圣婆祭壇之設(shè)置和祭祀情況，“每祭日，在（村寨）東南隅各立草舍，設(shè)裳衣，具祭物，虔奉神，祭畢而撤”，說(shuō)明了祭祀圣婆的內(nèi)容、經(jīng)過(guò)和祭畢情況，雖祭壇是草舍，但民眾以古代“祭如在，祭神如神在”的誠(chéng)心誠(chéng)意敬奉圣婆神，以表報(bào)答圣婆神之恩德無(wú)量。

4.圣婆井有兩口：一口在圣德山乾元寺下150米處，叫“圣泉”，又叫“清福泉”，泉水清冽可口，沁人心脾，消暑驅(qū)炎。附近民眾和遠(yuǎn)近香客，常來(lái)此裝“圣水”回家治病。另一口為瓦寨圣婆井，相傳圣婆領(lǐng)五男自伏耳山來(lái)邛水司，路經(jīng)岑樓山，口很渴，便以竹杖著地，祝云“我得地”，水當(dāng)即隨竹杖出，其出水處叫“圣婆井”，“上涌寒泉，清冽無(wú)比”。如果里人患時(shí)疫、癭瘤或村里發(fā)生豬瘟?xí)r，飲用這種“圣水”之后，可解除病魔，保障人體健康和六畜興旺。

5.圣婆遺物被視為圣物，可以用來(lái)御敵侵犯，起到保寨安民的作用。其中圣婆遺裙，有12幅，有的記載為11幅，長(zhǎng)五尺二寸，被人們頂禮膜拜。

當(dāng)?shù)赜卸鄤t故事傳說(shuō)：明末張鬼錢作亂，世人多遭屠殺，唯有里人拾得圣婆遺裙，以之抵御才使村寨免于毀滅。

村寨發(fā)生火災(zāi)，可用圣婆遺裙當(dāng)作旗幟，不斷向火災(zāi)方向扇去，以正壓邪，終將大火熄滅。

張廣泗征九股苗，駐軍瓦寨。苗于夜晚偷襲軍營(yíng)，眾軍皆鼾睡，（圣婆）神以夢(mèng)告訴，且助戰(zhàn)，終將苗擊敗。總之，“每與苗戰(zhàn)，即揭以為幟。苗見幟輒敗去”。為什么?。看鹪唬骸吧w（苗）畏鬼，故敗?！?/p>

6.圣婆為何又叫冷神婆呢？朱桂楨摒棄了冬臘月祭祀圣婆，氣候特別寒冷故名之說(shuō)，以“母儀天下”之觀點(diǎn)來(lái)總結(jié)圣婆的美德，“此以知有竹然，明其心也;以冷得名，冰霜志也”，“如廟宇不棲無(wú)求安，世系不傳弗求顯，生前死后皆淡然，以冷為心，故其操愈堅(jiān)，而其德愈大，發(fā)之而泉有冷，自應(yīng)捍旱御患，修竹生茂，千古一時(shí)，卓卓不朽”。這就是圣婆的冷神婆得名之故。

圣婆辨

從目前來(lái)看，有關(guān)文章或家譜，在記述圣婆內(nèi)容有兩種說(shuō)法：

一說(shuō)是唐末五代楊再思為誠(chéng)州刺史兼“十峒首領(lǐng)”，其子孫在湘黔桂邊區(qū)多為世襲土司。因說(shuō)楊再思又名楊令公，而圣婆又名楊令婆，有的便將圣婆作為楊再思的“側(cè)室”，載入家譜或撰寫在文章中。個(gè)人認(rèn)為，這是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

明代貴州地方志書將圣婆作為古代女性崇拜的重要人物，排列在《黔記·淑媛列傳》“女玄漬”“夜郎遁水女子”之后，列第三位，郭子章把魏晉隋唐這一歷史時(shí)期，仍視為是女性崇拜。侗族古代社會(huì)發(fā)展比較緩慢，因受中原強(qiáng)大的政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)影響，大致到隋唐時(shí)期，一些以地緣為紐帶的氏族公社組織或侗款相繼出現(xiàn)，它為五代較大侗款組織的形成奠定了基礎(chǔ)。誠(chéng)州刺史楊再思就是在這種社會(huì)環(huán)境下，擔(dān)任了“十峒首領(lǐng)”，并建立了領(lǐng)主制社會(huì)。明代《貴州圖經(jīng)新志》《黔記》等志書說(shuō)“圣婆不知何許人也，領(lǐng)五男行至邛水司”，今人們將古代圣婆與五代楊再思拉在一起，并作夫妻關(guān)系處理，實(shí)為誤傳。

另一說(shuō)，北宋大將楊業(yè)，其妻佘太君，又名楊令婆。因圣婆又叫楊令婆，于是便將圣婆當(dāng)成楊令婆，作為楊業(yè)之妻，寫入家譜，或撰寫文章。殊不知如前所述，劉錫蕃在20世紀(jì)40年代就指出：侗族“其奉祀最虔誠(chéng)者，莫若楊令婆?！畻盍钇耪?，系漢人所稱。苗（侗）則曰‘阿低（薩歲）”。說(shuō)明漢譯的“楊令婆”為“薩歲”，我們常說(shuō)的“圣婆”根本不是楊業(yè)之妻佘太君。再則，楊業(yè)為北方人，宋初名將，他根本沒(méi)有到過(guò)西南湘黔邊區(qū)。如今將湘黔邊區(qū)的圣婆作為楊業(yè)之妻來(lái)處理，純屬子虛烏有之事。

“圣德山為萬(wàn)山之尊”解

《大清一統(tǒng)志·圣德山》載：圣德山“在（思州）府城南九十里（通志載），為萬(wàn)山之尊”。個(gè)人認(rèn)為，應(yīng)從幾個(gè)方面來(lái)理解：

其一，圣德山地區(qū)為侗族北部方言區(qū)創(chuàng)始女神圣婆文化的發(fā)源地，而圣婆在地方有相當(dāng)?shù)纳裢?。清光緒初年，湖南新晃縣吳泮芹赴思州府后山洞絞強(qiáng)、竹林等小河一帶設(shè)館授徒，帶門生游圣德山，作《圣德山》詩(shī)組，《小序》云：“余與生徒登圣德山，見仕女云集，有趕山謠。問(wèn)其所以然，則答曰：‘圣境，曾留上古遺風(fēng)，峻岌仙區(qū)，猶似天宮桂府。感慨之余，聊成三律以紀(jì)之?！逼渲性疲骸笆サ赂腥藷o(wú)量邊，群賢畢至賦詩(shī)聯(lián);崇山疊繞如金磊，流水盤旋似玉園;暮鼓晨鐘警世界，經(jīng)聲佛語(yǔ)格蒼天;年年夷到七月半，仕女相逢萬(wàn)古傳。”又《大清一統(tǒng)志》載：圣德山在思州府南九十里，“土人多祀禱其上”。這里編者加一個(gè)“多”字特別重要。說(shuō)明在歷史上每年七月半，成千上萬(wàn)之侗民來(lái)這里朝山祭圣和玩山。

其二，圣德山為區(qū)域內(nèi)最高峰，《大清一統(tǒng)志》將圣德山夸大寫為“萬(wàn)山之尊”。圣德山在地區(qū)內(nèi)獨(dú)豎一峰，高插入云，巍然屹立，如鶴立雞群，眾山拜倒腳下。故站在山頂，如登天際，極目遠(yuǎn)望，視線可達(dá)百里之外。半山白云繚繞，名叫“玉帶云”。昔日山頂玉皇閣東壁上有詩(shī)云：“唯有天在上，并無(wú)山與齊，舉頭紅日近，回首白云低?！钡莱隽耸サ律綖檫@一帶名副其實(shí)的高峰。

其三，圣德山從山腳至山上，有四條大花階路直通乾元寺，山頂建寶鼎一座，為磚木結(jié)構(gòu)，正方形，四門按東、南、西、北方大開。寶鼎高6.6米，占地90平方米，用雪白石灰粉墻，遠(yuǎn)處望之，一顆雪白珠寶，在高天云層中閃閃發(fā)出銀光，頗顯神威。

其四，要打造圣德山為“萬(wàn)山之尊”，必須軟件、硬件一起抓，要在深入考察圣德山歷史和現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，制定短、中、長(zhǎng)期開發(fā)建設(shè)與實(shí)施方案，從實(shí)際情況出發(fā)，分期分批地將實(shí)施方案付諸實(shí)施。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，如果沒(méi)有一批硬件的支撐，要想讓圣德山地區(qū)成為侗族北部方言區(qū)崛起的旅游事業(yè)和圣婆文化研究事業(yè)的中心，是難以持久的。

侗族北部方言區(qū)圣德山有自己的長(zhǎng)處和優(yōu)勢(shì)：如從明以來(lái)對(duì)圣婆有一定數(shù)量的文獻(xiàn)記載，有每年農(nóng)歷七月十五在圣德山舉辦祭圣大典、成千上萬(wàn)人的朝山賽歌以及登高、采藥活動(dòng)，有南明、坦洞等著名村寨的祭圣活動(dòng)，有款場(chǎng)侗款文化基地，有侗族獨(dú)特的古代“坐倉(cāng)腳”習(xí)俗，有六月六圣婆降臨保佑兒童的“六月六娃娃場(chǎng)”，有別具趣味的開甲的故事，有獨(dú)特的婚俗——吃高章、吃夜筵和上馬酒，以及悠久的祠堂文化等。

我們相信，在政府主導(dǎo)下，以湘黔兩省侗學(xué)會(huì)為骨干，充分發(fā)揮民間組織和群眾的積極性，打造以圣德山地區(qū)為侗族北部方言區(qū)人文中心和景區(qū)核心的構(gòu)想，一定能夠?qū)崿F(xiàn)。