吳玉敏

(中共青海省委黨校，青海 西寧 810001)

古希臘哲學(xué)家柏拉圖曾就選舉政治提出過一個(gè)發(fā)人深省且至今仍有現(xiàn)實(shí)意義的問題：如果患了病，是想到在廣場上召集民眾為你治病，還是去找一個(gè)醫(yī)術(shù)精湛的大夫呢？不容置疑你肯定是要去找醫(yī)術(shù)精湛的大夫！由之而向治理一個(gè)國家——難度、責(zé)任都遠(yuǎn)超治療身體疾病——推演，該做如何選擇呢？柏拉圖的問題其實(shí)在中國悠久的政治文化中已有了明確的答案——崇賢尚能。最高的統(tǒng)治者應(yīng)該具有賢能特質(zhì)，具體的從政人員更應(yīng)以賢能為挑選準(zhǔn)則。實(shí)際上，“選賢任能”“政治統(tǒng)一”是中國傳統(tǒng)政治文化中非常深入人心的理念。從春秋戰(zhàn)國百家爭鳴以后，中國的絕大多數(shù)思想家都把甄選并提拔德才兼?zhèn)涞娜瞬抛鳛楹谜蔚哪繕?biāo)，尚賢政治就構(gòu)成為傳統(tǒng)中國政治文化的一個(gè)重要特色，成為中國傳統(tǒng)政治倫理的基本內(nèi)核，顯示出中國傳統(tǒng)政治從一開始就與道德連在一起，與現(xiàn)代政治倫理所涉及的社會(huì)政治生活中的道德關(guān)系和道德規(guī)范等構(gòu)成了某種獨(dú)特的關(guān)聯(lián)性。如何對中國傳統(tǒng)賢能政治文化作全面客觀的研判，如何對接現(xiàn)代政治倫理，便成為值得深究的問題。

一、中國傳統(tǒng)尚賢政治文化的形成與流變

尚賢二字的“尚”表示的是尊崇、看重，作為動(dòng)詞來使用；“賢”在中國傳統(tǒng)意義上主要包含兩層意思:一曰優(yōu)秀品德，二曰卓越才能。兩者合而為一便是賢人。所謂“尚賢”，其最簡單的含義就是崇尚賢人，也就是喜好、尊崇品德高尚、才能突出的人?！爸螄?，務(wù)在舉賢”(《諸葛亮文集·便宜十六策·舉措》)“為政之要，惟在得人，用非其人，必難致治”(《貞觀政要》)的廣泛流傳反映的是中國政治文化中的一種深層次的心理結(jié)構(gòu)，表明尚賢是中國最悠久的政治思想傳統(tǒng)之一。傳說中的上古部落推賢制，而后由堯到舜的“禪讓制”，再到夏、商、周時(shí)期的“敬天保民”，可視為早期尚賢的萌發(fā)與初步產(chǎn)生。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，群雄爭霸的情勢客觀上為尚賢政治的興盛創(chuàng)造了機(jī)會(huì)和條件，促進(jìn)了尚賢政治的正式形成進(jìn)而成為中國幾千年政治文化的一個(gè)重要內(nèi)容。

其一，作為尚賢政治最集中體現(xiàn)的墨家思想

在中國漫長的演變歷程中，尚賢不僅作為一種政治理想被人念念不忘，而且作為一種傳統(tǒng)政治文化中的一個(gè)重要思想或原則被先秦時(shí)期各派思想家集中闡釋使其內(nèi)容變得更加豐富，最典型的莫過于墨家。當(dāng)然也有“不尚賢，使民不爭”“絕圣棄智，民利百倍”的道家主張。但是就大多數(shù)對尚賢的重視看，尤以墨家提出并論述較為完備的一套尚賢思想使其成為幾千年影響廣泛的重要一派。

墨子的尚賢思想包含重賢、選賢、用賢等一系列相互關(guān)聯(lián)的主張與觀點(diǎn)，其思想內(nèi)容可概括為這樣幾個(gè)方面：

第一，墨子用現(xiàn)實(shí)明證和托古論今等方式力證尚賢之于國家政治強(qiáng)大的基礎(chǔ)意義。在現(xiàn)實(shí)性上，墨子用晉文公重耳回國當(dāng)國君之后重用賢才、治國有方而成為諸侯盟主，齊桓公再次即位后重用管仲等賢才使齊國強(qiáng)大等事例表明，能否舉賢才是一個(gè)國家政治成敗的關(guān)鍵因素。并且“故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益于陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛于罝罔之中，授之政，西土服?！?《墨子·尚賢上》)“尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也?！?《墨子·尚賢上》)

第二，墨家的尚賢主張中有著較為鮮明突出的平等理念。在墨家的心目中，沒有永恒的貴人或賤人，人們從事職業(yè)的差別皆取決于每個(gè)人的德與才?！百t能之人古者圣王之為政,列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之。高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令?！使贌o常貴,而民無終賤。有能則舉之,無能則下之?！?《墨子·尚賢上》)這不僅為社會(huì)底層人群的向上流動(dòng)明辨了理由，而且直指當(dāng)時(shí)貴族世襲制的不合理性。

第三，墨家以“厚乎德行”“辯乎言談”“博乎道術(shù)”等可操作方式實(shí)施選賢用能。何謂賢士？“況又有賢良之士,厚乎德行、辯乎言談、博乎道術(shù)者乎,此固國家之珍,而社稷之佐也?！?《墨子·尚賢上》)用今天的話說，就是品德+能力+學(xué)識同時(shí)又貢獻(xiàn)于社會(huì)的人，需要從德行、言談和能力等方面綜合起來加以選擇。如何做呢？一要“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之”，二要“富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役?！薄赌印ど匈t中》這種人才觀念的歷史合理性不言而喻。

其二，作為以“仁政”為內(nèi)核的先秦儒家尚賢思想

無論從系統(tǒng)性還是連續(xù)性上看，儒家的尚賢思想在邏輯架構(gòu)和思想傳承上都是影響最大、最廣的。先秦儒家認(rèn)為：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《禮記·中庸》)孔子的“舉賢才”、孟子的“尊賢使能”、荀子的“敬賢者存”構(gòu)成為比較連貫的先秦儒家的尚賢思想體系。盡管三人的側(cè)重點(diǎn)各有差異，但作為儒家尚賢政治的核心思想與主要觀點(diǎn)正是由他們?nèi)舜_立并闡明的。

先秦儒家的尚賢主張是由“仁”而“仁政”的必然選擇?？鬃邮窃诿鎸θ盒鄄⑵稹⒍Y樂崩壞的時(shí)代環(huán)境下，繼承、改造殷周以來“敬德保民”的傳統(tǒng)，提出并確立了以“仁”為核心的儒家思想的。就個(gè)人而言，“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室印！垎栔Ｔ唬骸?、寬、信、敏、惠。’”(《論語·陽貨》)在政治理想上，孔子則以“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)為目標(biāo)。故而 “為政以仁”“為政以德”“政在選臣”便是其政治準(zhǔn)則。如何實(shí)現(xiàn)呢？“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才?！唬骸芍t才而舉之？’曰：‘舉爾所知。爾所不知，人其舍諸?！?《論語·子路》)“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能?！?《論語·子張》)故而，“舉賢才”是其政治治理的基本思路。

孟子和荀子正是在孔子的思想基礎(chǔ)上更進(jìn)一步闡發(fā)了尚賢政治理想。孟子思想的一大特點(diǎn)是將孔子的“仁”進(jìn)一步延伸為“仁政”，并形成豐富的尚賢觀點(diǎn)。“尊賢便能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)，“尊賢育才、以彰有德”(《孟子·告子下》)?！坝輫挥冒倮镛啥?，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”(《孟子·告子下》)“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也?！?《孟子·離婁上》)“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”(《孟子·公孫丑上》)

荀子在舉賢方面的態(tài)度，更是態(tài)度明晰：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”(《荀子·王制》)，“尚賢使能”是君子從政三大節(jié)之一。隆盛的政治氣象表現(xiàn)在“論德而定次，量能而授官”方面，“尚賢推德天下治”(《 荀子·王制》)?！肮首鹗フ咄?，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！?《荀子·君子》)

其三，中國傳統(tǒng)尚賢政治文化的傳承流變

中國在西周之前就已經(jīng)萌發(fā)的尚賢理念經(jīng)由先秦時(shí)期儒墨思想的集中闡釋和基本形成后就成為傳統(tǒng)政治文化的重要部分，以不同的方式在兩千多年的政治治理中實(shí)現(xiàn)著自己的特有傳承并也發(fā)生一些獨(dú)特的變化，從而對上層政治統(tǒng)治和下層社會(huì)治理發(fā)揮獨(dú)特的作用。在具體的歷史演變中，尚賢文化或是以理論觀點(diǎn)的方式在眾多思想家尤其是儒家思想家那里得到更進(jìn)一步的拓展和發(fā)揮，或是以不同的舉賢制度得以現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。

在思想理論上，西漢之后陸賈在總結(jié)秦亡根源時(shí)提出的無為為道、不費(fèi)有為、治以仁德的政治主張理應(yīng)看作是先秦時(shí)期尚賢政治思想的繼承與轉(zhuǎn)換，其要點(diǎn)是將孔子的仁政和禮治思想做了新的發(fā)揮。對于“仁政”，賈誼重點(diǎn)發(fā)揮的是愛人、敬慎、尊賢三個(gè)方面。南宋大儒朱熹在對孟子舉賢思想作注時(shí)說過：“賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事?！?《孟子集注·卷三》)

從歷代實(shí)踐看，中國傳統(tǒng)尚賢政治所向往的實(shí)施路徑大致分三個(gè)層次：基層官員考試、中層官員選拔和最高層執(zhí)政者的推舉禪讓。由于貴族政治在周朝占主導(dǎo)地位，故而世卿世祿之法就是其穩(wěn)定的選官手段。但從先秦開始，選賢任能就逐步形成了低級官吏主要采用“鄉(xiāng)舉里選”世官制，選拔作為特有的方式則用于大夫以上高級官員。盡管法家主張“尚法而不尚賢”，但其對“農(nóng)戰(zhàn)之士”“智術(shù)之士”“能法之士”的看重和選用也不妨作為另一種講求“能力”的做法。兩漢時(shí)期形成的察舉制的重點(diǎn)是通過舉薦和策問并主要根據(jù)被選人的“德行”特別是“孝廉”授以相應(yīng)官職。自隋文帝實(shí)施科舉考試以“分科舉人”始，延續(xù)一千多年的科舉制正式形成。這種通過科舉考試進(jìn)行人才選拔制度的形成，反映出傳統(tǒng)尚賢思想長期發(fā)展后的制度化方式，亦可看作是人才選拔長時(shí)間實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。宋明兩代則采用的是考核和推舉相結(jié)合的制度。即中層官員的選升采用初舉考試后的“磨勘”形式，而更為重要的職位則由皇帝根據(jù)朝廷重臣的推薦而后決定任用。這些用人方式至少從形式上體現(xiàn)人才選拔上的公平與公正。特別是科舉制讓處于社會(huì)基層的人們有了改變自身命運(yùn)的機(jī)會(huì)，也在一定程度上增進(jìn)了官員人群的社會(huì)流動(dòng)。但存在的問題也是很突出的，將尚賢思想與尚賢制度真正對接起來而加以有效實(shí)踐的情況卻從未真正實(shí)現(xiàn)。更多時(shí)候尚賢要么僅限于理論理想，要么淪為一己私利的堂皇借口。

二、現(xiàn)代政治視角下對中國傳統(tǒng)尚賢政治文化的審視

尚賢政治是中國傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)重要特色。在幾千年政治沿革中，尚賢既可看作是中國傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)重要理念，也可作為傳統(tǒng)政治選拔的一個(gè)重要機(jī)制(察舉制、科舉制)。從某種意義上，賢能構(gòu)成為中國傳統(tǒng)政治的基本思想。尤其是自秦以降的歷代統(tǒng)治者無論其內(nèi)心如何判斷，但都不能不把德掛在嘴上，“為政以德”便是中國傳統(tǒng)政治必須堅(jiān)持的準(zhǔn)則。但若與現(xiàn)代政治做比較則會(huì)有別樣的認(rèn)識凸顯出來。

其一，中國傳統(tǒng)尚賢道德政治與西方近現(xiàn)代“非道德”主流政治的對沖

中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵是以儒家為代表的倫理道德貫穿于從政治到社會(huì)、家庭、個(gè)人的方方面面。因而中國尚賢政治傳統(tǒng)的內(nèi)核自然是將道德作為選人用人的主要依據(jù)。這就與西方主流政治學(xué)的“非道德”思想形成巨大差異,也使中國傳統(tǒng)政治思維、政治運(yùn)行與西方政治差別很大。近代以后，中國的衰落衰敗和飽受欺凌使中外眾多思想者對傳統(tǒng)政治持完全否定的態(tài)度。一些中國政治學(xué)者對傳統(tǒng)政治全盤排斥，西方世界更是無視中國的傳統(tǒng)政治思想。其中之一重點(diǎn)，便是政治活動(dòng)或現(xiàn)代政治是否需要道德抑或道德可否有作用的問題。

西方政治學(xué)的非道德傳統(tǒng)是在馬基雅維利的政治思想之后方明確而立。馬基雅維利對“政治臟手”所做的有力辯護(hù)就是向當(dāng)權(quán)者和政治人民提出要有拒絕或超脫道德的思維，即讓政治權(quán)力游戲免于道德倫理的干擾。在現(xiàn)代社會(huì)的政治活動(dòng)中確有著類似現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生：“政治家有時(shí)不可避免要把手弄臟，從而陷入了一種‘不管怎樣做都是錯(cuò)的’兩難困境，即要么為保持雙手干凈而退出政壇的同時(shí)，放棄維護(hù)國家利益與公共善的目標(biāo)；要么用邪惡的手段實(shí)現(xiàn)公共目的的同時(shí)，侵害某些無辜者的權(quán)益?！盵1]具體來說，西方現(xiàn)代主流政治學(xué)要么以馬克斯·韋伯的“意念倫理”和“責(zé)任倫理”的區(qū)分為依據(jù)，將私人道德和公共道德區(qū)別開來而強(qiáng)調(diào)不同的生活領(lǐng)域需用不同的道德準(zhǔn)則，或認(rèn)為公共領(lǐng)域的道德合理性未必適用于私人領(lǐng)域；或認(rèn)為政治與道德相比有自己的獨(dú)立性。即現(xiàn)實(shí)中的政治行為尤其在國際關(guān)系領(lǐng)域并不必然受道德的約束，政治與道德之間必須要保持距離，不能混在一起，即“政治的歸政治，道德的歸道德”。

但是，現(xiàn)實(shí)國家和國際的政治生活中卻經(jīng)常有大量的道德詰問被提出來，使政治中的道德問題變得如影相隨并不能隨意加以擺脫。而且政治中的道德問題遍布于政治理念、政治主體、政治制度、政治秩序、政治運(yùn)行、政治關(guān)系等很多方面。站在政治哲學(xué)的角度，既需要有關(guān)于政治行為是否必然包含“善”或道德的形上思考，還要有對政治活動(dòng)是否要有“道德”約束的形下實(shí)踐考量。

道德性與秩序性是政治倫理的一對基本范疇。嚴(yán)格地說，二者是作為不可分割的整體存在于政治倫理中。想當(dāng)初有人問荀子儒家有何價(jià)值時(shí)，他給出的回答是：“在本朝則美政，在下位則美俗”(《荀子·儒效》)。所以，荀子主張“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也”(《荀子·君子》)，其運(yùn)作則是“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時(shí)者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也”(《荀子·王制》)。基于上述，中國傳統(tǒng)尚賢政治的道德合理性也就凸顯出來。

其二，傳統(tǒng)中國尚賢政治的理念與實(shí)踐的錯(cuò)位問題

中國古代政治是由以道德約束為核心、以等級差別為原則所體現(xiàn)的中央集權(quán)架構(gòu)。幾千年來，選賢任能的政治訴求過于夸大了道德之于政治的意義，將道德倫理貫穿于中國傳統(tǒng)政治從君王到臣民、從治國到治家、從廟堂到江湖的各個(gè)方面?！肮胖^國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂‘治’；反是，則謂之‘亂’。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓實(shí)存于經(jīng)?！盵2]道德的地位在于“全部之社會(huì)及政治生活，自孔子視之，實(shí)為表現(xiàn)仁行之場地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！洞髮W(xué)》所謂‘身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平’者，正足以說明仁心仁行發(fā)展擴(kuò)充之程序。故就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實(shí)踐言，仁又為社會(huì)倫理與政治原則?？鬃友匀?，實(shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫?！盵3]由此，尚賢政治實(shí)際淪為尚德政治，而使尚賢內(nèi)容狹窄化。

另外，中國傳統(tǒng)尚賢政治在實(shí)踐中存在著一些突出的制度性弊端，使其效果大打折扣。最突出的莫過于對“賢”缺乏合理有效的實(shí)踐評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和方式，更缺乏全面性和平等性。比如在中國盛行一千多年的科舉制其實(shí)主要是在選“能”而非選賢，且“能”也僅限于文章八股。而且不能有效解決國家高層權(quán)力來源的合法性問題，也即如何自洽、完滿地解答尚賢政治之于最高君主產(chǎn)生的理論邏輯和實(shí)踐邏輯。實(shí)踐錯(cuò)位也就成為中國千年政治的最大弊端。

其三，中國傳統(tǒng)賢能政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治是否完全相悖

無論古今，在中國選賢任能一直是為政之要。無論中西，任何一個(gè)國家順暢有效的政治統(tǒng)治都必然體現(xiàn)為合理的政治制度、合適的政策措施、有效的貫徹執(zhí)行。尤為關(guān)鍵的則是以何樣的標(biāo)尺把“德才兼?zhèn)洹钡恼嬲齼?yōu)秀的人才選出來、用起來。回顧幾千年的中國政治實(shí)踐，自先秦的鄉(xiāng)里舉薦到隋唐的科舉選拔再到新中國成立以來的干部“四化”方針、“五個(gè)”好干部標(biāo)準(zhǔn)等，其實(shí)都是中國傳統(tǒng)尚賢政治文化的變換性運(yùn)用。

當(dāng)下，對中國傳統(tǒng)尚賢政治是否仍有現(xiàn)代價(jià)值的爭論主要為兩個(gè)截然對立的觀點(diǎn)：一是對包括尚賢在內(nèi)的中國傳統(tǒng)政治理念一概否定。按照現(xiàn)代西方民主政治的執(zhí)著思路特別是選舉民主的要求加以評判的話，中國的尚賢政治往往被看作是專制的體現(xiàn)、人治的延伸。“賢能政治的實(shí)質(zhì)，就是以個(gè)別精英人物為政治主體的人治主義。它的一個(gè)顯著的體制性特點(diǎn)，就是領(lǐng)袖人物極為崇尚主觀意志和主觀能動(dòng)性，崇尚脫離客觀條件制約的主觀性力量。因此，它在骨子里就是反對監(jiān)督、反對制約、反對分權(quán)的，故而終歸是反對民主，反對公民進(jìn)行平等的政治參與的?！盵4]二是針對當(dāng)下西方選舉民主的眾多問題、難題而過于夸大或抬高尚賢政治的傾向。最為典型的就是加拿大學(xué)者貝淡寧2016年在其《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》中對賢能政治的熱捧。貝淡寧歷數(shù)了西方選舉民主所引發(fā)的多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政與競爭性個(gè)人主義者暴政等弊端，提出了西方民主政治應(yīng)該學(xué)習(xí)中國賢能政治智慧的愿望。

關(guān)于第一種觀點(diǎn)，如果細(xì)觀中國幾千年的傳統(tǒng)政治會(huì)發(fā)現(xiàn)，尚賢并非僅限于理念而是有具體的實(shí)現(xiàn)途徑——科舉考試?？婆e制的優(yōu)點(diǎn)或優(yōu)勢在于確立了博取功名與權(quán)力的制度化途徑及結(jié)果的相對平等性和公平性。這不僅為選拔賢才提供了最低標(biāo)準(zhǔn)，亦為封閉的傳統(tǒng)社會(huì)帶來了適度的社會(huì)流動(dòng)。所以，簡單就以人治而否定有失偏頗。關(guān)于第二種觀點(diǎn)，貝淡寧“該書早先的英文版受到西方學(xué)者的很多批評，部分是因?yàn)樗麑ξ鞣矫裰髦频膹?qiáng)烈抨擊，部分是因?yàn)樗浴袊Ｊ健叨荣澝乐袊馁t能政治。從國內(nèi)學(xué)術(shù)界有關(guān)討論來看，多數(shù)學(xué)者支持有條件的賢能政治，思考如何將儒家選賢與能的傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主制結(jié)合起來，尋求適合現(xiàn)代中國政治的發(fā)展道路?！盵5]

現(xiàn)代民主分為實(shí)質(zhì)民主和程序民主兩個(gè)基本方面。實(shí)質(zhì)民主是從內(nèi)涵上強(qiáng)調(diào)了國家政治架構(gòu)中對人民的各項(xiàng)權(quán)利的關(guān)注和保障，程序民主則是實(shí)現(xiàn)其權(quán)利的規(guī)則和方式。關(guān)鍵是在現(xiàn)今這樣一個(gè)多種文化傳統(tǒng)、不同發(fā)展層次的世界里，不同國家地區(qū)的人民對民主的認(rèn)識、判斷、追求差異性很大，側(cè)重點(diǎn)也不一樣?！皩?999—2008年阿拉伯國家的調(diào)查研究也得出了類似的結(jié)論，即絕大多數(shù)阿拉伯民眾會(huì)把民主與公民自由和政治權(quán)利聯(lián)系在一起，只有11%左右的受訪者把民主視為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展……。對中國人民主觀念的研究發(fā)現(xiàn)，僅有1/4左右的調(diào)查對象是按照自由主義傳統(tǒng)的程序型定義來理解民主的，比起怎樣組建政府，中國公眾更關(guān)心政府的表現(xiàn)如何，民本主義、精英統(tǒng)治等‘儒家思想的影子’仍然在很大程度上決定著中國人對民主內(nèi)容的理解?！盵6]

所以，不加分析地將賢能政治劃歸到人治、“非民主”的行列是很粗暴的。同樣，不加改造轉(zhuǎn)換地沿用中國傳統(tǒng)尚賢政治做法也是很幼稚的。

三、在中國傳統(tǒng)尚賢政治文化的價(jià)值提煉中構(gòu)建中國政治倫理

當(dāng)下在討論中國傳統(tǒng)尚賢政治的現(xiàn)代價(jià)值時(shí)不能不注意兩個(gè)時(shí)代背景：一是西方選舉民主愈發(fā)突出的問題和困境；二是中國現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的巨大成就和社會(huì)進(jìn)步對西方模式構(gòu)成的一種新選項(xiàng)或壓力。關(guān)鍵是兩相對比所顯示的中國制度優(yōu)勢凸顯出中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的價(jià)值，也就可以理解為什么貝淡寧提出的賢能政治理念能夠引發(fā)廣泛關(guān)注以及激烈爭議的緣由。大量西方學(xué)者所表現(xiàn)出的輕蔑和傲慢可能有一定的思想邏輯考量，但根本上仍是西方中心主義在作祟。說到底，“西方政治學(xué)的狹隘主義有許多原因。最根本的是西方人對自己的政治制度過于自信。對許多西方的政治學(xué)家而言，歐美的政治模式是唯一正確、獨(dú)一無二的，是世界歷史上的‘之最’；其他的政治模式或政治思想方式，都屬于‘古代史’或是‘人類學(xué)’范疇，但對政治學(xué)而言沒有任何價(jià)值?！盵7]其實(shí)，人們對尚賢政治討論的興起和熱度在根本上是由于任何國家政治的構(gòu)架都是多種因素合力作用的結(jié)果。中國正在構(gòu)建的國家政治治理體系和治理能力不可能缺少了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化因子。包括了崇賢尚能在內(nèi)的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化絕非只屬于歷史塵埃?！爸袊鴤鹘y(tǒng)的政治思想對當(dāng)代西方政治思想和政治學(xué)會(huì)有什么樣的意義呢？我認(rèn)為會(huì)有兩方面的意義：第一，是中國古代思想的一些根本特征——尤其是其現(xiàn)實(shí)性及靈活性——會(huì)讓我們更深刻地了解世界上政治思想的得失。第二，從內(nèi)容來說，中國傳統(tǒng)的思想也許不足以彌補(bǔ)西方政治文化的不足，但起碼會(huì)挑戰(zhàn)西方的主流政治文化并讓西方學(xué)者重新考慮自己的文化的缺陷?！盵8]

其一，尚賢應(yīng)成為現(xiàn)代中國特色社會(huì)主義政治倫理的思想內(nèi)核

從邏輯關(guān)系上說，中國傳統(tǒng)尚賢政治應(yīng)歸屬于政治倫理中的價(jià)值定位問題，尤其涉及政治主體以及與之相關(guān)聯(lián)的道德要求。既包括主體自身又包括評價(jià)與選擇政治主體的制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行機(jī)制。中國傳統(tǒng)儒家的人生追求在于“修身齊家治國平天下”，而“修身”的重點(diǎn)或關(guān)鍵在于立德。如《大學(xué)》所言，“君子不出家而成教于國”，蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。所以，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。在理論邏輯起點(diǎn)上，傳統(tǒng)尚賢政治強(qiáng)調(diào)從政者的道德品行是想從源頭上降低或杜絕“惡政”“暴政”的發(fā)生風(fēng)險(xiǎn)。如康德所言“真正的政治如果不向道德宣誓效忠，就會(huì)寸步難行。盡管政治本身是一項(xiàng)艱難的技藝，但它與道德的結(jié)合卻根本不是什么技藝；因?yàn)槊慨?dāng)兩者相互沖突的時(shí)候，道德就可以剪開政治解不開的死結(jié)?！盵9]這也是政治道德的內(nèi)在要求。

當(dāng)下中國政治的實(shí)質(zhì)在于集共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國為一體。在學(xué)理上，這種以“‘人民群眾創(chuàng)造的社會(huì)主義革命的新形式’為標(biāo)志，實(shí)質(zhì)上以‘黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民’這一新的憲法主體，形成了人民‘既不出場也不缺席’的特殊政治格局?！盵10]更為獨(dú)特的是“這種更強(qiáng)調(diào)執(zhí)政黨中介作用的國家政權(quán)組織模式，在很大程度上是對傳統(tǒng)中國‘政者正也，選賢與能’的賢能政治模式的回歸——通過共產(chǎn)黨員的先進(jìn)性引領(lǐng)整個(gè)社會(huì)追求卓越，與傳統(tǒng)中國通過士君子的道德示范而‘在朝美政、在野美俗’，在治理模式上一脈相承、如出一轍”。[11]中國政治倫理目標(biāo)最重要的是將德才兼?zhèn)涞娜隋噙x出來，放到合適位置進(jìn)行好的國家治理，貫穿和實(shí)現(xiàn)政治主體、政治制度、政治運(yùn)行諸方面的道德與能力。如貝淡寧所闡明的：“其一，‘選賢任能’的理念在中國深入人心，它比民主選舉等其他政治形式更穩(wěn)定。其二，政治民調(diào)顯示人們對中國的官員選拔模式支持度一直很高。其三，中國對下一代和全世界都肩負(fù)著重大的責(zé)任，它需要選出經(jīng)驗(yàn)最為豐富、知識最為廣博的領(lǐng)導(dǎo)人，他們不應(yīng)只為眼下這一代人著想。第四，科技的快速進(jìn)步和突如其來的金融沖擊、自然災(zāi)害等都需要思路清晰的領(lǐng)導(dǎo)人們做出快速而全面的反應(yīng)。最后，‘選賢任能’的官員選拔模式與基本人權(quán)和廣泛意義的民主價(jià)值相吻合，中國在基層政府實(shí)現(xiàn)民主選舉，也有政治協(xié)商、信息公開、質(zhì)詢反饋等機(jī)制保障”。[12]而且中國悠久的“政治統(tǒng)一”原則也使得中國人歷來更看重治國之人的德性與能力，讓傳統(tǒng)尚賢政治在現(xiàn)代發(fā)揮新功能應(yīng)是題中之意。

其二，融傳統(tǒng)的尚賢崇能文化于現(xiàn)代民主政治之中建構(gòu)中國政治倫理

美國社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾認(rèn)為：“人們渴望政治領(lǐng)袖能夠?qū)⑸鐣?huì)治理好。任何社會(huì)的生活質(zhì)量在很大程度上都是由領(lǐng)袖的素質(zhì)決定的。一個(gè)社會(huì)，如果不能把最優(yōu)秀的人才放在領(lǐng)導(dǎo)崗位上，無論從社會(huì)學(xué)還是從道德角度來說，都是荒謬的?！盵13]在本源意義上，政治與道德就在人類最初政治活動(dòng)中連接在一起，如亞里士多德的“政治是人類向善的追求”。古今中外大量政治實(shí)踐的一個(gè)重要啟示就是，“以權(quán)利制約權(quán)力”不僅是現(xiàn)代民主政治的真正需要，而且“以政治良知制約權(quán)力者的靈魂”同樣不可或缺。

關(guān)于資本主義民主政治的實(shí)質(zhì)性缺陷，“以馬克思為代表的左翼提醒我們：現(xiàn)代性是伴隨資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)的，資本主義生產(chǎn)方式及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)資料私有制的存在，使得現(xiàn)代性價(jià)值(特別是其中的平等和民主價(jià)值)仍是‘未被兌現(xiàn)的承諾’(哈貝馬斯語)”[14]。現(xiàn)如今，西方選舉民主陷入愈來愈嚴(yán)重的困境，諸如選舉被金錢和利益集團(tuán)操縱、以選票為根本而走向的民粹主義和經(jīng)濟(jì)發(fā)展艱難等等。這對中國政治建設(shè)的重要啟示在于如何將選賢與能同現(xiàn)代民主結(jié)合起來。面對貝淡寧賢能政治一經(jīng)提出就在西方世界引發(fā)的一邊倒批評聲音，既要看到其中西方中心主義長久以來的傲慢與偏見，但也要正視傳統(tǒng)尚賢政治如何融入現(xiàn)代民主、與現(xiàn)代民主相融合的問題。既不能因?yàn)槲鞣竭x舉民主存在的缺陷而否定現(xiàn)代民主本身，也不能將民主與傳統(tǒng)尚賢政治徹底對立起來而將賢能政治棄如敝履。

現(xiàn)代世界政治在其發(fā)展演進(jìn)中產(chǎn)生了一個(gè)必然的矛盾：一方面，現(xiàn)代民主以政治權(quán)力和政治資源的“開放準(zhǔn)入體系”體現(xiàn)了所有政治共同體成員平等開放的原則，但另一方面，事實(shí)上并非任何人都具備從事政治事務(wù)的專業(yè)素質(zhì)與能力的實(shí)際狀況，又使政治權(quán)力和政治資源有了“限制準(zhǔn)入體系”的明顯特征。這也是為什么尚賢政治在不斷遭受洶洶質(zhì)疑和反對聲浪的同時(shí)，依然能頑強(qiáng)發(fā)聲的重要原因。即“只有真正的賢能(而非冒牌的精英)，才能賦予民主政治以德性，才能克服現(xiàn)代民主政治中選舉民主、大眾民主與極端平等的內(nèi)在弊病?！盵15]中國共產(chǎn)黨一直將民主看作是世界發(fā)展的主流，并把民主作為自己的一個(gè)重要政治追求，如毛澤東所說：“現(xiàn)在的世界潮流，民主是主流，反民主的反動(dòng)只是一股逆流。”[16]在中國共產(chǎn)黨的理念中，民主不僅要體現(xiàn)人民當(dāng)家作主的根本價(jià)值，而且要用好的方式把這種準(zhǔn)則體現(xiàn)在具體的政治活動(dòng)中。說到底，民主的根本價(jià)值是要真正體現(xiàn)人民的意志、滿足人民的愿望、維護(hù)人民的權(quán)益，也就必然要選擇最優(yōu)秀的人來執(zhí)政、履責(zé)和執(zhí)行，也就是共產(chǎn)黨新型賢能政治所要求的“尊德性、嚴(yán)紀(jì)律、道問學(xué)、求大同”[17]。這就“使得中國式賢能政治仍保有融合前述左翼和右翼挑戰(zhàn)的轉(zhuǎn)進(jìn)空間：如果說‘尊德性、嚴(yán)紀(jì)律’的道德理想，可以通過共產(chǎn)黨員的道德模范作用超越‘末人’問題，從而避免整個(gè)社會(huì)墜入虛無主義的境地，那么‘道問學(xué)、求大同’的政治理想，則可能通過共產(chǎn)黨員的政治先鋒作用，促進(jìn)政治共同體內(nèi)部(乃至整個(gè)人類社會(huì))的實(shí)質(zhì)平等。”[18]由此而使中國的政治倫理既能對文化傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，又能體現(xiàn)中國政治倫理的風(fēng)格與價(jià)值。

其三，中國的現(xiàn)代尚賢選能需以合理有效的制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)其政治倫理價(jià)值

實(shí)際上，政治倫理學(xué)要關(guān)注的核心是如何合理認(rèn)識和處理政治與倫理兩種社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系問題。其中尤以權(quán)力配置、制度安排、行政道德等為基本方面。政治倫理涉及政治主體、政治制度、政治活動(dòng)中需要遵循的倫理規(guī)則及其中的道德精神。它涵蓋了作為現(xiàn)代政治文明的行動(dòng)基準(zhǔn)和價(jià)值內(nèi)核的調(diào)節(jié)社會(huì)制度環(huán)境的法治與德治的相應(yīng)手段、規(guī)范社會(huì)生活形式的具體倫理秩序以及衡量政治行為善惡的道德尺度。作為中國歷史悠久的尚賢選能政治在實(shí)踐中存在的制度不足和缺陷是許多人并不看好的一個(gè)重要原因。于此，賢能政治想要切實(shí)融入現(xiàn)代民主政治的一個(gè)突出重點(diǎn)就是建構(gòu)合理合適、行之有效的制度框架和運(yùn)行機(jī)制，需要以產(chǎn)生更好、更高、更有效的執(zhí)政能力為目標(biāo)，形成一套將尚賢選能運(yùn)作起來并產(chǎn)生功效的制度規(guī)范。西方選舉民主的困境和中國強(qiáng)大的政府能力的鮮明對比讓包括宣稱歷史終結(jié)的弗蘭西斯·福山也不得不注重政府的效能問題。愈來愈多的人已經(jīng)明顯認(rèn)識到理想的政府并不是表現(xiàn)在選舉政治上，而是取決于能否實(shí)現(xiàn)良好的治理。貝淡寧賢能政治的現(xiàn)實(shí)價(jià)值在根本上取決于能否探索一條將現(xiàn)代民主制與尚賢制結(jié)合起來的理論思路和實(shí)踐路徑，能否解決賢能政治與道德政治、賢能政治與平等政治、賢能政治與民主政治、賢能政治的操作化、合理化、實(shí)效化等問題。

作為尚賢與現(xiàn)代民主政治相結(jié)合的制度設(shè)計(jì)，首要重點(diǎn)就是要把憲法和法律作為現(xiàn)代政治治理和公共治理的最高權(quán)威，將法治作為賢能政治實(shí)施的前提和基礎(chǔ)，使任何組織和個(gè)人的活動(dòng)都置于憲法和法律的框架之下。作為進(jìn)入政治活動(dòng)范圍的賢能者要同時(shí)具有與所有社會(huì)成員一致的平等性和自身德才兼?zhèn)涞淖吭叫?。平等性的關(guān)鍵一定是基于法治框架的準(zhǔn)則與呈現(xiàn)，最高領(lǐng)導(dǎo)者和普通公務(wù)員都概莫能外。而卓越性則是圍繞進(jìn)入政治的公德與私德以及相應(yīng)才能的指標(biāo)要求而達(dá)到的境界。由此，必然需要構(gòu)建起人才的德能遴選、考核與監(jiān)督、晉升與退出的一整套完整的制度體系。這在中國共產(chǎn)黨執(zhí)政以來所形成的制度安排中已顯示出尚賢選能的理論與實(shí)踐價(jià)值。在中國，幾乎所有的位高權(quán)重者無不是以扎實(shí)豐富的履歷，一步一個(gè)腳印地展示著這種體制在當(dāng)代中國政治中的巨大驅(qū)動(dòng)力。還有一個(gè)重點(diǎn)，就是設(shè)計(jì)相應(yīng)制度來保證并不斷提升德才兼?zhèn)涞牡赖滦摒B(yǎng)和能力水平，降低濫用權(quán)力的風(fēng)險(xiǎn)。

作為有著久遠(yuǎn)歷史傳統(tǒng)的尚賢政治在經(jīng)過了長久的時(shí)間磨煉和激烈評判之后，完全可以擁有新穎的時(shí)代性內(nèi)涵，完全可以與現(xiàn)代民主政治相互結(jié)合，有效規(guī)避具體民主實(shí)施中的弊端，為人類更新更好的政治實(shí)踐探索出豐富的倫理內(nèi)涵。