趙海燕，劉慧海

(太原科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030024)

1 中西方哲學(xué)中的“存在”觀念

在西方哲學(xué)史上，“存在”(Being)是最普遍的、最基礎(chǔ)的、最根本的、最核心的概念。以古希臘巴門尼德關(guān)于“存在”的論述最為著名。巴門尼德論證了“存在”與“非存在”無法共存，以及存在的唯一、不動、完滿、永恒的特性。巴門尼德存在論主要追尋的是邏輯上在先的“存在”，即S是P的句式中，追尋的是“是”。換言之，主詞與賓詞都是變化不居的，不變的唯有這個(gè)“是”?！笆恰被颉按嬖凇辈⒉灰?yàn)槭挛锏纳鷾缱兓l(fā)生改變，是永恒存在的，是使事物“是”或“存在”的根據(jù)。這就與古希臘自然哲學(xué)家們探尋時(shí)間上在先的“本原”有了根本的不同，接近了我們現(xiàn)在所說的“本質(zhì)”。

“形而上學(xué)”是亞里士多德的一部哲學(xué)著作，但此書名卻是后世加上去的，其本人并沒有用過這一詞匯。這本書研究的實(shí)際上是“being as being”的學(xué)問，以及后來學(xué)者由書中引申出的兩個(gè)關(guān)于“存在”的問題：一是為什么會有存在者“存在”這一事實(shí)；二是什么是存在者。要探究此問題，我們先要將存在者的各種相關(guān)概念擱置一旁，然后著重于“存在”本身，這樣才能為存在者找到其最終根據(jù)。后來“存在”也被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上的核心概念，其他范疇都是它的演繹和具體展開。

作為人類哲學(xué)里極具特色的一派，中國哲學(xué)對于本體論也有著自己獨(dú)特的討論。在中文里，“本”的原義是根，“體”則表示整個(gè)身體。“本體”一詞有最早出現(xiàn)于西漢京房的易傳里，“本體”連用盡管是發(fā)軔于漢代，但是中國哲學(xué)早在先秦之前就已經(jīng)形成了本體意識以及本體論。例如，在《老子》第25章中所說：“有物混成，先天地生?！钡?1章說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！痹谶@里，“道”就是一個(gè)本體或?qū)嶓w，不管是精神的還是物質(zhì)的，但它與西方哲學(xué)的實(shí)體還是有區(qū)別的。

中國哲學(xué)早期對于事物根本的探究，還是以宇宙生成論為主，直到魏晉玄學(xué)的興起才有所轉(zhuǎn)變。湯用彤說：“黜天道而究本體……于是脫離漢代宇宙之論而留連于存存本本之真?！盵1]48象征著中國哲學(xué)由漢代經(jīng)學(xué)的宇宙生成論轉(zhuǎn)向了魏晉玄學(xué)的宇宙本體論?！氨倔w”論在經(jīng)過漫長的發(fā)展和完善后，期間也和佛教理論產(chǎn)生了碰撞融合，終于在宋明理學(xué)盛行的時(shí)候構(gòu)建起一整套完備的理論體系。其中的代表人物張載、朱熹以及王守仁都應(yīng)用到“本體”概念。例如，張載提到的“太虛無形，氣之本體”[2]7，也就是清虛無形的太虛為氣之“本體”，氣于太虛當(dāng)中聚積而成形，但限于暫時(shí)的形態(tài)變化，因此通過“客形”這一概念予以闡釋。王守仁則有“心之本體”的說法，他說：“夫心之本體，即天理也?！?《傳習(xí)錄》卷下)誠如向世陵教授論述的那樣，成熟形態(tài)的中國哲學(xué)思想中的“本體”確實(shí)包含了基礎(chǔ)的、本來的、潛藏的、根本的意涵。[3]王守仁將“心之本體”歸結(jié)為“良知” “天理”，就說明了這一點(diǎn)。這也是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在論述本體論方面的共通之處。陳來教授指出：“從本體論在西方哲學(xué)不斷成熟的態(tài)勢中看，其特點(diǎn)是以關(guān)于實(shí)體的分析作為重點(diǎn)?；谥袊軐W(xué)而言，古代哲學(xué)縮放恩熙的實(shí)體、道體以及本體等都不同程度的涉及到了本體論的意義，特別是道體。道體是屬于最高的實(shí)體，其所討論的實(shí)體是與西方哲學(xué)存在相同之處的?！盵4]12

中國哲學(xué)在本體意識方面和西方哲學(xué)有相通之處，并富有自己的個(gè)性。它不是西方哲學(xué)那種外在化的、對象性的和超越性的“客觀實(shí)在”，而是動態(tài)的、整體的存在，是一種建立在人對其生命體驗(yàn)的真實(shí)。于是，中國哲學(xué)的這種“本體”存在于現(xiàn)象世界之中的情況就與西方哲學(xué)的“本體”是獨(dú)立于現(xiàn)象之外并處于其上的另一個(gè)世界的情況有了根本的不同。第三代新儒家代表人物成中英先生認(rèn)為，應(yīng)該從萬物創(chuàng)造之源和人的心靈體察、體驗(yàn)角度去理解中國哲學(xué)的“本體”含義。[5]88

總之，西方哲學(xué)主要是通過理性來認(rèn)識與顯發(fā)客體世界，而中國哲學(xué)卻更關(guān)注于人倫日用，尋求生命存在之意義。中國哲學(xué)提出的本體意識是著眼于呈現(xiàn)出生命之境界，而這也是中西方關(guān)于本體意識的重要差異：中國哲學(xué)的“本體”總是與“境界”聯(lián)系在一起的。“本體”總是在人之精神境界中得到“呈現(xiàn)”[6]。以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等為主要代表的現(xiàn)代新儒家，便在中國哲學(xué)境界與本體的密切聯(lián)系中，深入探究中國哲學(xué)精神，構(gòu)建現(xiàn)代化的中國哲學(xué)。唐君毅的“存在”學(xué)說也體現(xiàn)了中國哲學(xué)的本體論特征。

2 唐君毅對“存在”的界定

唐君毅認(rèn)為，“存在”問題是與人的生命與生活密切地聯(lián)系在一起的。在中國哲學(xué)領(lǐng)域當(dāng)中，真、誠、信、實(shí)等所表達(dá)的都是真實(shí)存在的意味。“存在”雖然是一個(gè)新名詞，但其義也是中國哲學(xué)所固有的。若將“存在”兩字分而論之，“存”表示保存于心，“在”表示客觀實(shí)在?！按妗敝豢纱嬗陔[，“在”則隱而亦顯?！按妗?“在”二字的引申義相互包涵，合在一起后，其同樣具備該主客隱顯二義，也就是能夠由主之客以及由客之主，為貫通之義。至于西方的exist有“向外以是”之義，being則有“由隱之顯，以繼續(xù)是”的意義，兩個(gè)詞都不具備“由外而顯在，化成內(nèi)之隱存”的意義。所以不如中國的“存在”涵義圓足。在中國哲學(xué)中，把“存”與“在”二字合在一起，就有了“可容人由存而在去想，亦可由在而存去想”的圓足之義。

就“存”與“在”而言，唐君毅把“主客、隱顯之存者或在者，皆稱為存在”。也就是說，唐君毅的“存在”是主客觀共同作用的生命體驗(yàn)的“存者”或“在者”，而不是與“無”相對的人之觀念或判斷的“有”，而是存在本身。他認(rèn)為人僅可體驗(yàn)此有而說其有，而沒有先存在一個(gè)判斷。人先是對室進(jìn)行體驗(yàn)，而在整個(gè)過程中也會體驗(yàn)人，而且體驗(yàn)此室是包涵人在內(nèi)的，也就是體驗(yàn)及此室內(nèi)存在之人。[7]643換言之，若不關(guān)聯(lián)人的判斷，只是先想象一室，再想象室中有人，而不作判斷，沒有真假，這種想象中的“室中有人”的“有”就是一敘述詞，與敘述詞“存” “在”相同。闡釋不同事物之間的包涵關(guān)系。包涵者存有、具有此被包涵者，而要存有、具有被包涵者，則包涵者必然大于它。[7]644人們最初思考的“存在”就是如此，事物之所在，大于包涵于其中的事物。順著這個(gè)思路，人會在生命旅程中持續(xù)得到感悟，而且所感者是在主觀之觀當(dāng)中；而人能夠看到的所感者，是在更大范疇內(nèi)所存在。

唐君毅認(rèn)為，人對生命之存在，開始的時(shí)候是始終感覺到存在身體當(dāng)中。但是人在思考身體存在的過程中，會思考身體之外的存在以及他人之身體，也就是所感的事物在另一個(gè)事物中存在。唐君毅于此便提出“生命即存在，存在即生命”[7]1。分而論之，以生命為主，那么存在便是生命的相，以存在為主，生命便是存在的相。若提到心靈，那么就是以生命和存在為主，心靈為用了。因此，凡說生命或存在或心靈，皆可互說，也可分用，此三者所表者，也可以說為一實(shí)。所以，合“存”“在”為一名，要在其生命存在，為內(nèi)有所“存”，外有所“在”。

3 “存在”之正道與魔道

唐君毅認(rèn)為，生命存在之正道與魔道是人生進(jìn)退兩難的結(jié)果，這一根本問題，沒有人能夠避免，也是古今中外一切道德宗教哲學(xué)中的根本問題。人只有直面這個(gè)兩難，才可以超脫于兩難，即正道戰(zhàn)勝了魔道。

萬事萬物存在于人的生命心靈的感通之中。例如，人在室內(nèi)存留，進(jìn)入的人越多則室內(nèi)空間就會越小，而在擠滿人之后，則室不再是室，而是室中人的集合。所以，人越感受到事物的存在，則其生命心靈空間就會越狹窄，一直到生命心靈當(dāng)中裝滿了事物，這時(shí)候生命心靈將不復(fù)存在靈通之氣，此生命心靈，即只是世界事物之“集結(jié)而物化”，生命心靈隨之失去了靈氣，即日趨于不存在。誠如唐君毅所言：“人之生命心靈，愈感此世界事物之存在，由此增加了生命心靈的負(fù)擔(dān)，形成重壓之后會導(dǎo)致生命心靈的存在被毀滅?！盵7]645生命心靈如果不斷感知到事物之存在，就會加重感受者的負(fù)擔(dān)，使其毀滅，變得空無所有；生命心靈若不感受此世界事物的存在，則自身亦似空無所有。這就是生命心靈的進(jìn)退兩難。人要使生命心靈逃出此兩難境地，就會想出種種辦法，隨之而來的又是種種困難，真可謂“道高一尺、魔高一丈”。面對這種局面，人們需要正視它，正視正道與魔道糾葛的情況，這才有望逃出這種兩難境地。

唐君毅指出，人欲求其生命心靈感知世界事物的存在，而又不會失去自身的存在之道，就要持續(xù)感知存在事物，同時(shí)也要不斷推出所感之外的事物，實(shí)現(xiàn)客觀化，通過心靈之光輝進(jìn)行觀照，然后確定其所處時(shí)空之位，進(jìn)而明確因果，分辨?zhèn)€體類型[7]646，由此可獲得客觀知識，這是人之生命心靈的內(nèi)在能力。例如，人感受紅，然后形成紅的觀念，隨即用此觀念判斷紅，這就是初步的真知識。人若是能夠?qū)⒓t一一感受，一一客觀化，再形成觀念，然后以此觀念判斷其所感，這樣人就可以形成完全沒有錯(cuò)誤的真知識系統(tǒng)。通過建立真知識系統(tǒng)可以實(shí)現(xiàn)所感者客觀化，同時(shí)不會增加生命心靈的負(fù)擔(dān)，使得生命心靈能夠在虛涵觀照過程中居于所感事物之上，這就是生命心靈之正道。

此正道，卻不是人人能夠做到的，就好比朱熹所說的“格物致知”是要窮盡事物的理，但天下的事物是沒有辦法格盡的。所以有了使人偏離的魔道。此魔道，也始于人由所感而獲得的意義。這個(gè)意義在感受獲得后，就立刻顯示為普遍性的意義，人也由此形成了普遍的概念。所以，人可將普遍的概念運(yùn)用于任何所感之處，形成判斷，此判斷則有真有假。假，就是所感者與所判斷者不一致而成。此不一致本身也可被人所感。結(jié)果就是，一方面人在判斷世界和感受世界之間相悖，判斷活動和感受活動的方向相左，另一方面即存在上述兩種活動的人所擁有的生命心靈是相分裂的，由此可知人的生命心靈存在缺憾、空虛。此生命心靈一日不能填滿此空虛，也就意味著生命心靈空間一日無法裝滿全部真實(shí)存在，即此真理不能存在于此生命心靈中。由此可知，人若發(fā)現(xiàn)他的知識對其所感世界是假的，他的生命心靈也就破碎成不真實(shí)的生命心靈了。但人本能的依靠普遍概念形成判斷，判斷自第一次所感生成以外的事物，那么人就不可能沒有真假判斷和知識，于是導(dǎo)致生命心靈破裂，變?yōu)椴徽鎸?shí)的存在者。此即為追求知識，知道追尋知識的生命心靈中的魔。人如果僅有理性，由此關(guān)照與理解意義，而并非據(jù)此來判斷事物，那么就可以避免上述之魔的發(fā)生。這里純邏輯思想是唐君毅突出的重點(diǎn)，因?yàn)樵谝话愕呐袛嘀校渑袛嗟乃惺挛?，證實(shí)與否都是有真有假。但純邏輯思維可以讓人免于作出具體判斷，僅在于轉(zhuǎn)化思想：此人之判斷命題真妄皆可，其真妄之間可必真，是為邏輯思想的起始點(diǎn)；同時(shí)也可以轉(zhuǎn)而思想：在一個(gè)命題之或真或妄，則該命題非真非妄，同樣是為邏輯思想的起始點(diǎn)。不論以何種邏輯思想為開始，其所依據(jù)的，一定是必真的邏輯真理。那么，人的思想如果只專門思考此邏輯真理，則此思想中就只有真理而無虛假，也無分裂的情況。此又為一正道。

如人只按照邏輯思想，而不對世界作出判斷，就會使生命心靈與世界事物之間產(chǎn)生隔斷，也會對世界事物的感攝活動產(chǎn)生隔斷。依上段而言，隔斷產(chǎn)生的思想是永遠(yuǎn)不會錯(cuò)的。但逃避判斷，會造成生命存在的向內(nèi)退縮，終至爆炸。因?yàn)槿嗽揪陀懈袛z活動進(jìn)行，要向內(nèi)退縮就必須有一力量去支撐，這樣才能退縮到純邏輯的思想世界中去。但當(dāng)力竭時(shí)，則無法再繼續(xù)退縮，以獲得如物質(zhì)凝固而自結(jié)晶般的存在。此結(jié)晶必然會爆炸而失去其存在性。這就是逃避的魔道。

逃避的魔道要轉(zhuǎn)向正道，就要從純觀照態(tài)度里面超脫，然后正視事物感覺活動，進(jìn)而使感覺活動和理性思想活動關(guān)照意義相貫通，由此形成了事物知識和行為上的思想，這就是人的道德理想，在實(shí)現(xiàn)道德理想的時(shí)候，所構(gòu)建的生命心靈存在可顯示出生命心靈自求存在之道。這就是道德生活中的正道。道德生活也有其另一面的魔道。首先，人認(rèn)為其在生活中所形成的道德人格存在于非道德或不道德的自然世界與人間世界中，并與之對立。此對立，初時(shí)人覺其道德人格超然于外面的世界，而有了道德的尊嚴(yán)感，進(jìn)一步則演化成道德的矜持傲慢感。矜持傲慢感是凌駕于他人之上的勝人之心，進(jìn)一步會下降為功利主義者。另一方面，人由于道德的尊嚴(yán)感，會與外界非道德世界有格格不入的感覺。這種感覺會使其心靈感到孤高寂寞，進(jìn)而使其厭棄自身的道德，從而使自身融于他人的非道德世界中。這兩方面就是道德生活中的魔道。

此時(shí)唯一的正道就是將外面的世界加以超升，與自己的道德生活相齊平。當(dāng)達(dá)成此正道，人的心靈生命中，就會有一不竭的泉源。這個(gè)泉源，是內(nèi)在的、超越的、形而上的。人的道德生活人格，無論如何崇高，當(dāng)望向此泉時(shí)，都會感到自身的不足，抑制自己的傲慢。于此，人可將這形而上的泉源視為天、神靈、如來藏心等。每個(gè)有情生命都可得度，能夠超越信仰者，即最高之正道。而和最高之道相對比而言的就是最高之魔，比如在基督教當(dāng)中的魔鬼最開始就是侍奉神的天使，因受超越神的野心而墮落成魔鬼，但確是與神最接近的。這最高之魔，出現(xiàn)在人信仰此形而上的實(shí)在，卻只有此形而上的實(shí)在的觀想時(shí)。這就是讓人重新回落到宗教道德生活的下一層次的觀照境。人因此觀照境，又沉迷在神話想象當(dāng)中，又會落入于感知互攝境；再以目前的生活充當(dāng)來世生活的形式，則將降至功利主義以下的精神境界；據(jù)此，宗教信仰與形而上學(xué)，都成為了魔道。要從此魔道超升到正道，就是“存此宗教信仰與形上學(xué)于陰，而以當(dāng)下生活中之盡性立命陽”的至正之道。然后，人的心靈生命，便可以看到形而上的泉源的廣大深遠(yuǎn)好似無盡一般，泉源流淌并充溢于目前的生活境界之中，這樣就有了上下以及前后的分別，都屬于真實(shí)存在。

4 “存在”的德性

唐君毅還提出了一個(gè)問題：人之再可有，乃為吾之生命心靈活動，這和活動所創(chuàng)生者之間是彼此依存與貫通的關(guān)系，以完成其形上學(xué)實(shí)在之存在。他認(rèn)為，如果從生命心靈的特定活動所通者來看，有所通就必然有所不通，生命存在本身不斷完成的過程。但從生命心靈貫通于各特定活動之上來看，那么人的生命心靈，則無所不通。人之所以能達(dá)到無所不通，是因?yàn)槿嗽谒〞r(shí)，不滯于所要通的地方，避免執(zhí)障。這樣，人的生活就富有了理性化與性情化。人只需要其一切的活動沒有滯，就可達(dá)到內(nèi)外通達(dá)的境界。雖然這個(gè)境界是人所能達(dá)到的，但是人的活動也總是有所滯。積滯成習(xí)，深藏在人憑自覺之心所不能達(dá)到的地方。這是由次第功夫所導(dǎo)致的，也必然由次第功夫相續(xù)，然后就能破除次第所積成之習(xí)。隨著次第積成之習(xí)的破除，人的生命心靈也將無處不通達(dá)。

人的自覺之心的初次出現(xiàn)，是依賴于對過去直到現(xiàn)在的生活中的一切記憶、思想、行為、想像、感覺的反省。知道什么是合理的，就貫通，什么是不合理的，就違背。人通過對過去和現(xiàn)在生活的反省，知道什么是合理、為善，什么是不合理、為不善，從而使生命心靈活動能夠一直向善向前發(fā)展，即孔子所謂的“直”。在唐君毅看來，儒家的“仁、義、禮、智、信”，基督教的“信、望、愛”，佛教的六波羅蜜“布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定(靜慮)、智慧”之義，都說明了人的生命心靈，必向前能通，以直進(jìn)；必向后能通，以成其反??；以義自制，而自開心量；以仁待人，而大其心量；以禮卑法地，以智崇效天；將生命心靈的前后、內(nèi)外、上下都加以擴(kuò)展，達(dá)到六通四辟的效果。這說明了人的生命心靈無所不通，也存在于古往今來、天地人我，可謂充實(shí)的存在?？梢姡凭愕摹按嬖凇闭摬]有超出儒家“盡性立命”的精神境界。實(shí)際上，作為“境界形上學(xué)”的“存在”論，是唐君毅的心靈境界說的本體論基礎(chǔ)和依據(jù)。

5 結(jié) 語

綜上所述，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”是懸置于主體之外的“客觀實(shí)在”，面臨著主客二分的理論困境，以至于陷入一種虛無主義的焦慮。唐君毅站在中國哲學(xué)特有的本體論立場上，不斷向內(nèi)發(fā)掘人生價(jià)值，本體與境界合一，并高揚(yáng)了中國哲學(xué)“天人合一”的傳統(tǒng)學(xué)說。唐君毅能夠不斷地從人自身的心靈深處尋求超脫，打破了主客、物心之間的隔閡，構(gòu)建價(jià)值理性與工具理性的統(tǒng)一，從而提升了人生的價(jià)值與意義，有助于重建中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。