□楊思圓

（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081）

一、人類學(xué)研究的“道德轉(zhuǎn)向”

人類學(xué)研究向來不乏對道德的關(guān)注。作為人類社會和文化的不同方面和不同理解方式，道德、宗教、法律，政治、經(jīng)濟(jì)等等都相互關(guān)聯(lián)。埃米爾·涂爾干認(rèn)為道德“只能存在于社會狀態(tài)之中”，個(gè)體只有生活在社會里，他才會成為一種道德存在[1](p357)；馬塞爾·莫斯將“禮物—交換”作為“新道德”，其有效回應(yīng)了現(xiàn)代西方工業(yè)法與商業(yè)法道德

相沖突的狀況[2](p162-163)；道德也被魯思·本尼迪克特認(rèn)為是“社會認(rèn)可的習(xí)慣的一個(gè)方便用語”[3](p195)。但是，這些定義并沒有將道德與人類學(xué)家通常使用的任何其他概念區(qū)分開來。最早將道德作為主題進(jìn)行研究的是埃文斯-普里查德，他在阿贊德人研究中詳細(xì)闡述了作為道德價(jià)值體系核心的巫術(shù)。道德被普里查德置于與社會同等重要的地位，把社會當(dāng)作道德體系的研究①埃文斯·普里查德：《論社會人類學(xué)》，冷風(fēng)彩，譯，北京：世界圖書出版公司，2010年版，第70-71頁；另外，他在1950年的邁瑞特講座（Marret Lecture）上曾說，“社會人類學(xué)是把社會作為道德體系來研究的某種撰史學(xué)……”，在一切社會中，甚至是在至關(guān)重要的道德秩序不再原封未動的現(xiàn)代世界里，嚴(yán)重的弱勢人群帶領(lǐng)男男女女面對生活的道德維度……這畢竟是“文化工作”的一個(gè)核心任務(wù)（參見[美]拜倫·古德《醫(yī)學(xué)、理性與經(jīng)驗(yàn)》，呂文江、余曉燕成普譯，北京：大學(xué)出版社2010年第34頁）。。然而，在埃文斯-普里查德之后，學(xué)科內(nèi)并未繼續(xù)將道德作為主要議題進(jìn)行深入研究，從而喪失了形成道德潮流的機(jī)會[4](p197)。而且，迪迪?！しㄐ烈仓赋鲇捎诘赖伦h題涉及價(jià)值判斷的敏感與風(fēng)險(xiǎn)，從而研究者也更加謹(jǐn)慎[5](p1-11)。

人類學(xué)研究將視線轉(zhuǎn)向道德主要來自學(xué)科的批判性反思。早在20 世紀(jì)60 年代末，戴爾·海姆斯等人提出“重塑人類學(xué)”的口號時(shí)曾指出，人類學(xué)“不可避免地是一門政治的及倫理的學(xué)科”，理應(yīng)具有批判意識及倫理關(guān)懷[6](p3-82)。不過，在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，人類學(xué)的倫理關(guān)懷主要表現(xiàn)為批判不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)，為弱勢群體代言以及重視田野調(diào)查所涉及的倫理問題，而較少明確提出以道德本身作為研究對象。如邁克爾·蘭比克所說，研究的理論“幾乎完全從權(quán)力、制度、欲望等方面來討論影響因素，如促進(jìn)行動的權(quán)力或動機(jī)”，這些理論旨在解釋深厚的文化傳統(tǒng)或一套完整的實(shí)踐，試圖將其行動目的簡化為缺少矛盾性與復(fù)雜性的解釋[7](p40)。為了對上述學(xué)科的走向提出批判，人類學(xué)研究近20年來對道德的關(guān)注日益增多。

人類學(xué)研究向道德的轉(zhuǎn)向，除了受到學(xué)科批判性發(fā)展的影響，也是一種對“晦暗人類學(xué)”（Dark anthropology）[8](p47-73)的回應(yīng)。如謝里·奧特納指出，20 世紀(jì)80 年代，美國人類學(xué)開始對在新自由主義作為一種經(jīng)濟(jì)和政治形式崛起的背景下所造成的政治、經(jīng)濟(jì)與社會等多方面所造成的消極影響進(jìn)行研究，在此背景下出現(xiàn)了一種可稱為“晦暗人類學(xué)”的理論思考與民族志研究潮流，這些研究專注于社會生活的殘酷維度（如權(quán)力，統(tǒng)治，不平等和壓迫）的人類學(xué)以及這些維度的主觀經(jīng)驗(yàn)，而忽略了人們“盡力做自己認(rèn)為正確或善的事情”的日常狀態(tài)[7](p40)，以及幸福、自由、責(zé)任、道德與倫理等對立面[6](p3-82)。受到以上主題的啟發(fā)，喬爾·羅賓斯提出，他試圖建立一種“善的人類學(xué)，去關(guān)注價(jià)值、道德、同理心、關(guān)懷、恩賜、希望”[9](p48)。阿爾君·阿帕杜萊在此基礎(chǔ)上提出可能性（probability）倫理與可行性（possibility）倫理的區(qū)別。前者篤信我們所稱的世界與人類學(xué)晦暗的一面；后者根植于“提高希望層次的思想方式、感覺方式以及行動方式”[10](p295)。阿帕杜萊呼吁人類學(xué)家“做可行性倫理的調(diào)節(jié)者、協(xié)調(diào)人、倡導(dǎo)者，以此為世界提供一個(gè)可以包容各種關(guān)于善的生活的看法的平臺”[11](p299)。此外，法辛也指出，人道主義的興起促進(jìn)了人類學(xué)對道德的研究，與之相關(guān)的道德問題也開始受到重視[12](p1-17)。

人類學(xué)研究近20 年來對道德的定義說法不一，并常常與倫理問題相互糾纏①但從日常生活的角度來看，人在做出行動時(shí)，道德和倫理的劃分并不是那么絕對，人去做符合道德規(guī)范的事情或者進(jìn)行自我選擇和約束，對于個(gè)人體驗(yàn)來說無法區(qū)分出哪個(gè)是道德的時(shí)刻哪個(gè)是倫理的時(shí)刻，兩者往往相互交織纏繞在一起。人類學(xué)作為對人進(jìn)行研究的學(xué)科，往往將人作為一個(gè)整體來看待。。但本文主要采用法辛的“道德人類學(xué)”這一說法②關(guān)于選擇“道德人類學(xué)”這一說法，法辛認(rèn)為，首先，道德人類學(xué)的研究并不限研究規(guī)范、義務(wù)、價(jià)值或地方道德世界，也與政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等密切相關(guān)，因此不適合采用“關(guān)于道德的人類學(xué)研究”的這一過于狹窄的名稱。其次，而“道德人類學(xué)”的說法也更能體現(xiàn)在時(shí)代背景中學(xué)科的自我批判與反思（參見Di?dir Fassin.Introduction:Toward a Critical Moral Anthropology[A]//Didir Fassin.A Companion to Moral Anthropol?ogy[C].Malden，MA:John Wiley&Sons，Inc，2012:1-15）。，以“道德人類學(xué)”統(tǒng)稱文章的研究視角，但是這里的“道德”是一個(gè)不限于規(guī)范與義務(wù)的相對寬泛的概念。道德人類學(xué)是主要研究我們理解世界和辨認(rèn)道德共同體時(shí)所使用的道德分類范疇，檢驗(yàn)了行動的道德符號和行動者的道德勞動，分析在個(gè)體以及集體層面的道德議題和道德爭論。道德人類學(xué)關(guān)心道德詞匯的創(chuàng)造、道德價(jià)值觀的流通、道德主體的生產(chǎn)以及通過道德命令的社會規(guī)制等，其研究對象是對這個(gè)世界進(jìn)行道德形塑的過程[13](p4)。

雖然道德人類學(xué)領(lǐng)域不同學(xué)者所關(guān)注的內(nèi)容各不相同，甚至可能在一定程度上出現(xiàn)某種“概念框架與理論參照過?！钡那樾蝃14](p429-435)，但我們還是可以從道德人類學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中梳理出兩條不同的發(fā)展路線：第一條是從集體性的義務(wù)規(guī)范轉(zhuǎn)向個(gè)體性的日常倫理反思；第二條是對第一條路線基礎(chǔ)上的批判，即從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與不道德行為的兩種新角度，從道德問題本身以及不道德的反方向進(jìn)行了研究。下文嘗試對上述兩條路線做一梳理。文章首先概述道德人類學(xué)的第一條路線是如何在對涂爾干、韋伯、?？?、伯納德·威廉姆斯等人的觀點(diǎn)的反思中，從集體規(guī)范走向了對日常倫理與道德主體的研究；然后再概述第二條路線是如何從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與不道德行為的角度對第一條路線進(jìn)行了反思與發(fā)展，最后探究道德人類學(xué)對中國社會的研究啟示。

二、第一條路線：從集體的義務(wù)規(guī)范到個(gè)體的日常倫理

在理清了關(guān)于道德人類學(xué)的背景與概念問題后，第一個(gè)值得反思的問題是為什么道德作為一種獨(dú)特的研究對象在人類學(xué)研究中出現(xiàn)較晚？其原因可以歸因于很多歷史因素。比如20世紀(jì)亞伯拉罕·埃德爾指出，人類學(xué)家認(rèn)為“道德是理所當(dāng)然的，但是沒有解釋、提出或分析道德”[15](p56)；或是過去對于道德的研究常常過于狹隘，多以民族為中心定義[16](p14-15)等等。但大多數(shù)學(xué)者都將其歸因于為涂爾干的責(zé)任①參見Signe Howell（ed.）.The Ethnography of Moralities.London:Routledge，1997.;James Laidlaw.For an Anthropology of Ethics and Freedom.The Journal of the Royal Anthropological Institute，2002，8（2）: 311-332.;Joel Robbins.Between reproduction and freedom: Morality，value，and radical cultural change. Ethnos，2007，72（3）:293-314.;Jarrett Zigon.Moral and ethical assemblages.Anthropological Theory，2010（10）:3-15.。

（一）涂爾干“道德理論”的回溯與批判反思

涂爾干的道德理論，或者說他的道德事實(shí)科學(xué)，在很大程度上是對兩種道德哲學(xué)流派的回應(yīng)——康德主義與功利主義[17](p32)。涂爾干的研究興趣是：在一個(gè)由決定性的法律構(gòu)成的世界中人類自由的可能性問題。對康德來說，世界是有序的先驗(yàn)理性范疇，是可以通過人類的方式改變的[18](p38)。對勒努維耶來說，這些改變的手段是個(gè)人的意志和選擇。而對涂爾干來說，人的選擇在不同的社會之間是不同的，所以道德也應(yīng)該作為社會事實(shí)的一部分，是由社會決定的“道德事實(shí)”，這是涂爾干道德觀的核心[19](p56-57)[20](p317)。在許多方面，涂爾干的社會學(xué)和道德理論可以被看作是對康德主義的社會學(xué)解釋。

另一方面，從研究背景上看，涂爾干的著作可以被解讀為試圖推翻當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的功利主義理論。功利主義認(rèn)為道德的基礎(chǔ)是個(gè)人對幸福的追求，但涂爾干的社會學(xué)和道德理論將社會置于中心地位，而不是個(gè)人。涂爾干提供了各種歷史上和社會上不同道德的形式結(jié)構(gòu)[21](p33)，道德由紀(jì)律、社會依戀和自主三個(gè)要素構(gòu)成。第一個(gè)要素“紀(jì)律精神”是“道德的基本要素”[21](p31)，它包含道德的規(guī)律性和權(quán)威性。紀(jì)律“對每個(gè)人形成一道想象的墻”[21](p42)，對個(gè)人擁有絕對的權(quán)威，因此道德也具有限制性。第二個(gè)要素是對社會的依戀。涂爾干認(rèn)為社會學(xué)這門學(xué)科不能完全出于自私的目的，因?yàn)榈赖轮荒苡蟹莻€(gè)人的目的?！暗赖碌念I(lǐng)域始于社會的領(lǐng)域”[21](p42)。第三個(gè)要素是：自主。對涂爾干來說，自主是指個(gè)人自由地選擇按照他認(rèn)為具有最終權(quán)威并因此值得尊重的道德法則行事。他承認(rèn)，雖然一個(gè)社會的所有成員都有一種共同的道德觀，但每個(gè)成員都有自己獨(dú)特的道德觀。我們每個(gè)人都有自己內(nèi)在的道德生活，沒有個(gè)體的良心能夠準(zhǔn)確地翻譯公共的道德良心[22](p78)。然而，他否定了道德純粹是個(gè)體的可能性，將個(gè)體概念視作對集體社會道德的個(gè)人解釋，“道德是所有明確規(guī)則的總和;它就像許多界限有限的模子，我們必須將我們的行為傾注其中”[21](p112)。他的觀點(diǎn)是要確定道德事實(shí)，這意味著不是通過道德主體的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)而是從外部來考察道德現(xiàn)實(shí)。他的意思不僅是指出道德觀念因特定社會而異，而且強(qiáng)調(diào)要獲得“道德事實(shí)”必須受其所出現(xiàn)的“社會狀態(tài)”所制約。因此，要理解“道德”，并不需要把它簡單地理解為一種由“歷史—社會”形式所闡明的本質(zhì)，而是一種關(guān)于道德事實(shí)的社會科學(xué)。在涂爾干關(guān)于道德事實(shí)的概念中隱含的實(shí)證主義方法似乎表明，道德事實(shí)只能用于對道德習(xí)俗及其所表現(xiàn)出的社會約束的描述性研究，而不能將這些材料與適當(dāng)?shù)闹饔^事項(xiàng)聯(lián)系起來。

綜上，在涂爾干的道德理論中，道德是一種漂浮于社會之上的外衣，滲透在社會的各個(gè)方面。道德理想是社會中各種思想中最重要的部分，它是社會存在的主要理由”[22](p59)。撇開這一定義的充分性不談，很明顯，涂爾干的社會存在的目的是通過道德權(quán)威來規(guī)范行為。因此，道德等同于社會。兩者之間不可能有真正的區(qū)別。其必然結(jié)果是，社會學(xué)家通過研究文化的行為和趨勢，同時(shí)也在研究價(jià)值和道德，因此沒有必要也不可能把它們從社會環(huán)境中抽離出來，從而形成一個(gè)獨(dú)立的、更抽象的研究對象[23](p2)。而正是涂爾干的這些說法，一直是人類學(xué)家明確研究道德的主要障礙。如果人類學(xué)家在本質(zhì)上或隱含地遵循涂爾干的假設(shè)，即道德和社會在某種程度上是等同的，那么問題就來了：一個(gè)人如何才能從人類學(xué)的角度，把道德作為一套獨(dú)特的信仰和實(shí)踐來研究？

學(xué)者們紛紛對涂爾干的理論進(jìn)行了反思與批判。詹姆斯·萊德勞挑戰(zhàn)了社會和個(gè)人之間的簡單決定論的涂爾干式關(guān)系，提出人們的行動既取決于他的推理，也取決于他根據(jù)推理和根據(jù)推理行事所享有的自由，也就是說個(gè)人也可以直接反對社會規(guī)范和價(jià)值觀，追求自己的道德模式或滿足自己的基本欲望[23](p8)。這種潛在的個(gè)體沖突為人類學(xué)家開辟了一個(gè)完整的研究領(lǐng)域。馬克·古代爾認(rèn)為，由于涂爾干派人類學(xué)以及馬林諾夫斯基、道格拉斯等人類學(xué)家都未能通過理論探索產(chǎn)生一個(gè)認(rèn)識論框架來理解當(dāng)代社會生活日益增長的規(guī)范性。于是他主張一種可以用來理解價(jià)值、道德和規(guī)范問題的認(rèn)識論框架，即一種倫理實(shí)踐的人類學(xué)。它通過在社會實(shí)踐中將這樣一個(gè)系統(tǒng)概念化，從而將概念的標(biāo)準(zhǔn)和合法性錨定在日常生活的混亂中，追求一種不同的人類學(xué)對規(guī)范的定位，它將民族志與規(guī)范實(shí)踐產(chǎn)生的特殊知識與超越經(jīng)驗(yàn)的知識相結(jié)合，這樣兩方面組合形成一種“倫理實(shí)踐”[24](p187)，它是一種格蕾絲·詹特森所稱的“我們倫理態(tài)度和行為的習(xí)慣”[25](p219-232)以及具體的社會行動之間的中介關(guān)系。喬爾·羅賓斯強(qiáng)調(diào)道德并不是單面的而是具有兩面性。他將涂爾干的道德視為一種再生產(chǎn)的道德，是復(fù)制已經(jīng)存在的行為模式的道德[26](p293-314)。這種道德促使人們把所有的符合文化期望、文化規(guī)范要求的日常行為都視為道德行為，行動者必須對自己偏離文化期望的行為做出解釋，否則就有可能被他人判定為道德上有問題。正是因?yàn)橥繝柛申P(guān)注這種道德，他才被視為將道德等同于社會[27](p118)。道德還有另一面：自由的道德，人們根據(jù)自己不同的社會角色需要作出道德選擇。當(dāng)價(jià)值觀沖突出現(xiàn)時(shí)，自由和選擇的道德開始發(fā)揮作用，人們意識到他們選擇自己的命運(yùn)[26]。

賈瑞特·澤根則在擺脫涂爾干影響的路上走得更遠(yuǎn)。澤根基于約翰·庫克道德相對主義的批判性文獻(xiàn)來建議道德人類學(xué)需要擺脫他們本質(zhì)上和道德絕對主義者有著同樣狹隘的道德觀[28](p125-130)，提出了道德是被構(gòu)想出來的，是被習(xí)得的態(tài)度[17](p18)。道德是一種社會實(shí)踐，是社會群體與社會的經(jīng)驗(yàn)，這種道德不是由原則和規(guī)則構(gòu)成的，而是一種身體上的存在方式，不斷地被塑造和重塑。一個(gè)有道德的人既可以在道德上自我批判，也可以批判他的社會世界。這種經(jīng)驗(yàn)性的道德觀，是一種非常真實(shí)的方式，每個(gè)人在某種程度上都有自己的道德是基于他們自己的經(jīng)歷[17](p18)。

澤根故意貶低社會的重要性，因?yàn)樗胍赖氯祟悓W(xué)擺脫涂爾干的影響，擺脫研究道德的傳統(tǒng)方法，即善與惡、對與錯(cuò)的區(qū)別。在某種程度上，澤根的理解與新興的道德和倫理人類學(xué)的許多先驅(qū)是一致的，而他們的理解也在很大程度上受到了韋伯與?？滤枷氲挠绊?。

（二）韋伯、?？滤枷肱c澤根的“道德三類型”與“道德崩潰時(shí)刻”

1.韋伯的“事實(shí)—價(jià)值”論。在涂爾干的作品中，我們看到了一種構(gòu)建社會學(xué)道德理論的明確嘗試。這種嘗試在馬克斯·韋伯的著作中不那么明顯。對韋伯來說，他最關(guān)注的社會學(xué)問題是理解現(xiàn)代歐洲社會形成的歷史過程。韋伯將這個(gè)現(xiàn)代的、理性的社會描述為事實(shí)與價(jià)值分離的結(jié)果，即事實(shí)等同于理性，價(jià)值等同于非理性。韋伯關(guān)于理性的事實(shí)實(shí)踐最著名的例子就是理性資本主義，關(guān)于有意義的價(jià)值最著名的例子就是宗教。韋伯并沒有以任何明確的方式來定義道德。他既不把道德賦予價(jià)值世界，也不賦予事實(shí)世界，實(shí)際上是把道德置于價(jià)值世界和事實(shí)世界之間：道德就是日常生活中存在的事實(shí)與價(jià)值之間的關(guān)系，或者說是實(shí)踐與意義之間的關(guān)系[17](p38)，道德的內(nèi)容總是根據(jù)所選擇的價(jià)值和正在執(zhí)行的實(shí)踐而變化。一個(gè)人只有在各種實(shí)踐中始終如一地堅(jiān)持自己的價(jià)值觀，才能過一種道德生活，這種道德生活是一種“按照自己的使命生活”的方式[17](p38)。

2.福柯的“自我的技術(shù)”。福柯研究倫理學(xué)的方法在某些方面與韋伯的方法非常相似。?？鲁姓J(rèn)韋伯在激發(fā)他對倫理問題的思考方面所起的作用，尤其是在他所稱的“自我的技術(shù)”方面[29](p224)。關(guān)于?？略谶@一主題上的研究首先要指出的是他對道德和倫理的區(qū)分。道德是一個(gè)社會，是社會機(jī)構(gòu)要求并試圖強(qiáng)加給其成員的準(zhǔn)則或規(guī)則[30](p263)，它決定了行為的選擇范圍以及價(jià)值。而倫理是“你應(yīng)該與你自己擁有的那種關(guān)系”[30](p263)，是“自由的自覺實(shí)踐”[31](p284)。這種自覺性以自由為前提，自由包括了兩種含義，第一種自由是選擇的自由。一個(gè)人必須有某種選擇的自由才能在道德上為自己服務(wù)。這種自由也允許反思，?？路Q倫理為“自由所采取的經(jīng)過深思熟慮的形式”，因?yàn)樽杂梢蟼惱?，就必須是一種自覺的自由，這種自由可以自我反省，從而完成正確的倫理工作[31](p284)。第二種意思是來自人自身的自由。對于古希臘人來說，它可能是遠(yuǎn)離欲望和激情的自由，而對于生活在其他社會中的人來說，它可能是某種類似于遠(yuǎn)離他人影響的自由，或遠(yuǎn)離物質(zhì)利益的自由，或遠(yuǎn)離非宗教利益的自由。這兩個(gè)關(guān)于自由的概念暗示了?？聜惱韺W(xué)的另一個(gè)非常重要的方面，即?？抡J(rèn)為倫理學(xué)是一個(gè)創(chuàng)造性的過程，自我是通過倫理工作創(chuàng)造的，自我的形成是通過“自我的技術(shù)”來實(shí)現(xiàn)的[29](p277)，“自我的技術(shù)”又是通過個(gè)人對自己在身體、思想與行為等各個(gè)方面的改造來實(shí)現(xiàn)的一種完美的狀態(tài)”[29](p277)。

?？驴赡苁堑谝粋€(gè)承認(rèn)西方哲學(xué)道德觀的人類學(xué)家[29](p225)。許多人類學(xué)家更多關(guān)注以規(guī)則為導(dǎo)向的相對主義，在這些傳統(tǒng)中，自我被簡單地視為必須符合某種外部道德期望的東西。但?？赂嬖V我們，倫理是優(yōu)先的照顧自己。因?yàn)楦？抡J(rèn)為這些技術(shù)以某種形式存在于所有的社會中，它們?nèi)匀皇俏覀內(nèi)粘惱砩畹闹行?，每個(gè)人都有意識地以自己選擇的方式創(chuàng)造自己。

3.澤根的“道德三類型”與“道德崩潰時(shí)刻”的爭論。賈瑞特·澤根是處理道德和倫理問題最多產(chǎn)的人類學(xué)家之一。受到福柯道德與倫理的區(qū)分論的啟發(fā)，他指出道德人類學(xué)不僅應(yīng)該考慮將道德與倫理區(qū)別開來，還應(yīng)將道德本身也進(jìn)行細(xì)化的類型區(qū)分，他將道德的理解具體化為三個(gè)方面：制度性、公共話語與具體化的性情。首先，從制度性層面上來看，制度的本質(zhì)在于捍衛(wèi)和宣告某種特定道德的真理與正確性，這種制度可以寬泛地定義為那些正式和非正式的社會組織和團(tuán)體，比如政府、宗教組織、村委會等，它們對個(gè)人擁有不同程度的權(quán)力，人們與機(jī)構(gòu)互動的前提就是在公共場合中同意它所宣稱的道德所包含的假設(shè)[17](p5)；其次，從公共話語層面上來看，公共話語構(gòu)成了所有公開表達(dá)的道德信仰、觀念和希望，這些是上述制度本身沒辦法直接表達(dá)的，比如媒體、哲學(xué)話語、日常表達(dá)的信仰和觀點(diǎn)以及父母的教導(dǎo)等都是公共道德話語的典范。道德的制度話語和公共話語，是相互獨(dú)立、相互區(qū)別的，但它們之間卻存在著不斷的對話，有時(shí)相互支持，有時(shí)也存在破壞和顛覆[32](p51)①比如某些電視新聞網(wǎng)絡(luò)可能會表達(dá)一種與政府的制度道德非常相似的道德話語，但當(dāng)該媒體網(wǎng)絡(luò)本身不是由政府運(yùn)營時(shí)，它就不能被認(rèn)為是該機(jī)構(gòu)道德聲音的一部分，可能會在其廣播中對政府的作為提出異議和進(jìn)行辯論。。再次，作為具體性情的道德。它是“我們每天在世界上的生活方式”[33](p10)，或者說是對日常社會生活的不反思的處置[34](p70-88)。它不是事先考慮好的，也不是在實(shí)施的時(shí)候被注意到的。正是我們都能夠以這種非反思的方式體現(xiàn)道德，這種“無意識的道德能力”存在于我們大多數(shù)人的大部分時(shí)間里，才可能以社會可接受的方式與他人相處[17](p163-165)。

澤根還強(qiáng)調(diào)一個(gè)人對道德的反思一般是在特殊的“道德崩潰”的時(shí)刻引起的?！爱?dāng)一個(gè)事件或一個(gè)人強(qiáng)迫他們有意識地思考道德上正確的反應(yīng)，并進(jìn)入一個(gè)人在日常生活中的生活時(shí)，就會發(fā)生這種崩潰”[35](p251-276)。這個(gè)概念很大程度上借鑒了?？碌睦砟?，即“通過自我創(chuàng)造和自我控制的過程，幫助個(gè)體努力達(dá)到某種‘存在模式’的自我?guī)椭记伞盵31](p282)以及“問題化”[36](p388)。對于尋求研究道德生活的人類學(xué)家來說，這種崩潰提供了一個(gè)機(jī)會，讓我們得以一瞥此前不為意識所知的性情背后的動機(jī)。這個(gè)時(shí)刻是自由和創(chuàng)造力的時(shí)刻，是一個(gè)有意識地與我們自身的道德情操、制度道德和公眾話語反思和對話的時(shí)刻。因?yàn)橥ㄟ^實(shí)踐道德，人們創(chuàng)造了新的道德自我，并制定新的道德世界[45](p150)。根據(jù)澤根的說法，道德人類學(xué)應(yīng)該注重研究道德崩潰時(shí)發(fā)生的倫理和道德實(shí)踐，因?yàn)檫@就是對道德不同方面在個(gè)人日常生活中如何相交進(jìn)行洞察的最佳時(shí)機(jī)。

但是，正如雷斯·貝爾登反思的：道德崩潰的過程是否能詳盡地描述在那個(gè)時(shí)刻可能發(fā)生的一切？值得質(zhì)疑的是，就算一個(gè)人有意識地對道德予以專注，也不一定會改變他的道德信仰或者個(gè)人氣質(zhì)[37](p276)。一個(gè)簡單的事實(shí)是，不是所有的個(gè)體在面對道德挑戰(zhàn)時(shí)都會變成唯我論的沉思者，對許多人來說，有意識的道德反思集中在責(zé)任、人際責(zé)任、家庭福利或社會網(wǎng)絡(luò)等概念上。澤根通過將?？滤枷氲囊粋€(gè)方面提升到一個(gè)具有廣泛適用性的理論，將所有的倫理反思都瓦解為一個(gè)單一的、文化上特殊的過程，并有效地強(qiáng)調(diào)了個(gè)人主義、存在主義。在自我倫理上的反思，作為一種“存在的安慰”，這不見得是道德反思的唯一方面。此外，更引發(fā)爭論的是，澤根將日常道德性情作為一種無意識的非反思狀態(tài)也是值得商榷的，因?yàn)檫@甚至無法成為道德人類學(xué)的真正研究對象。澤根的日常道德性情的認(rèn)知與接下來蘭貝克、維依娜·達(dá)斯等學(xué)者所倡導(dǎo)“日常倫理”研究形成了鮮明對比。

（三）威廉姆斯的“倫理人類學(xué)”與“日常倫理”

伯納德·威廉姆斯是主張“倫理人類學(xué)”而不是“道德人類學(xué)”，強(qiáng)調(diào)美德倫理的重要性的道德哲學(xué)家之一。首先，道德是一個(gè)“需要尖銳界限的特殊系統(tǒng)”，道德是一種特殊的制度，它要求自己有一個(gè)明確的界限[38](p7)。萊德勞指出，威廉姆斯強(qiáng)調(diào)在道德體系內(nèi)，所有倫理問題通常以道德化的法律語言形式表達(dá)，比如“原則、權(quán)利、義務(wù)、命令”等詞匯[20](p317)。因此，道德考慮包括“敢于承擔(dān)義務(wù)，并據(jù)此決定我們的職責(zé)所在”[20](p317)。邁克爾·蘭貝克則呼應(yīng)了威廉姆斯所強(qiáng)調(diào)的道德的“界限尖銳”，強(qiáng)調(diào)倫理與道德的不同在于，它不是在社會生活的其他領(lǐng)域之間設(shè)置任何尖銳的界限。相反，倫理把什么是合乎道德的東西放置于當(dāng)?shù)貞T例和具體情況之間，在交叉或動態(tài)的運(yùn)動中進(jìn)行含蓄地制造[39](p7)。使用“倫理”一詞可以注意到，人類的行為和人類意圖是復(fù)雜的。蘭貝克認(rèn)同，迄今為止的社會理論在很大程度上簡化了或否定了這種復(fù)雜性[39](p9)。

為了確定他們的立場，倫理人類學(xué)家經(jīng)常用“日常倫理”一詞[39](p9)。他們所進(jìn)行的民族志研究也多圍繞“日常生活的倫理”這一主體進(jìn)行討論[39](p1-4)。維依娜·達(dá)斯認(rèn)為，在日常生活的變化中，我們可以認(rèn)識到道德是日常生活的一個(gè)維度[40](p3)[41](p579-604)，“日?！敝饕梢韵聨讉€(gè)相關(guān)的問題構(gòu)成：首先，倫理是人類狀況的一部分，即說話和行為的人必須面對倫理后果；其次，倫理觀是一種“悄無聲息”的存在，多以契約和行動表現(xiàn)而不是原則和信仰；再次，正如蘭貝克指出的，“日常倫理看到人類的有限性，但也看到了希望”[39](p1-4)。在談到約翰·奧斯汀在印度德里貧民窟女性研究中的例子時(shí)，達(dá)斯指出，道德實(shí)體是“做出決策的個(gè)人的關(guān)系網(wǎng)格”。因此，通往道德生活的道路既不是道德生活原則的行為，也不是?？录捌淙祟悓W(xué)家通過自己的技術(shù)。相反，這條道路是將“我們的命運(yùn)與其他人的命運(yùn)聯(lián)系起來的一種關(guān)注”[42](p487-495)。除了達(dá)斯，還有韋伯·基恩[43](p443-457)、澤根與C.杰森·斯洛普[44](p1-15)等也都共同強(qiáng)調(diào)了在分析倫理或道德作為被研究者的日常生活的時(shí)候是需要考慮關(guān)系和經(jīng)驗(yàn)的。

三、第二條路線：政治與“不道德”的批判性道德人類學(xué)

道德人類學(xué)的出現(xiàn)反映了當(dāng)今世界道德問題的突出和人們對當(dāng)下世界道德的關(guān)心，更有利于人們聚焦在道德方面，更何況現(xiàn)在已經(jīng)有很多對道德的研究，就有必要將其作為一個(gè)研究類別和研究領(lǐng)域獨(dú)立出來。而法辛、蒂克婷、閻云翔為代表的新道德人類學(xué)研究者們則對以上學(xué)者的研究進(jìn)行了再反思，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與不道德行為的兩種新角度，從道德問題本身以及不道德的反方向進(jìn)行了研究。

法辛在《道德人類學(xué)伙伴》一書的導(dǎo)言部分使用了“批判性道德人類學(xué)”[13](p1-15)一詞。法辛認(rèn)為道德人類學(xué)的目標(biāo)是“道德問題的提出和解決方式”，以及“與道德無關(guān)的問題如何被重新表述為道德問題”[13](p14)。它提出，道德人類學(xué)的“關(guān)鍵”應(yīng)該帶批判性的角度從四個(gè)層面來考慮：理論性、方法論、認(rèn)識論和政治性。第一，關(guān)于道德理論層面，“不要認(rèn)為構(gòu)成我們道德和倫理常識的道德價(jià)值觀和倫理原則是理所當(dāng)然的”[13](p15)。當(dāng)我們意識到看似明顯的倫理道德秩序與生活中的細(xì)節(jié)可能完全不同時(shí)，就會產(chǎn)生新的問題。第二，研究道德的方法論強(qiáng)調(diào)道德不是社會世界中先驗(yàn)的數(shù)據(jù)，而是通過民族志研究發(fā)現(xiàn)道德與社會生活的其他領(lǐng)域的聯(lián)系，在實(shí)地研究中形成和解釋出來的。第三，對人類學(xué)家自身的認(rèn)識論，也應(yīng)該強(qiáng)調(diào)一種反身性，這是“客觀分析道德和倫理問題的條件”[13](p15)。第四，一個(gè)層次是政治上的“道德政策”，它的任務(wù)是詢問在現(xiàn)代世界中，使用道德語言的原因和后果。近幾十年來，倫理和道德問題開始出現(xiàn)在公共領(lǐng)域。例如倫理學(xué)、照顧窮人、擴(kuò)大人權(quán)等，這些術(shù)語已成為政治語言的一部分，關(guān)乎“我們?nèi)绾瓮ㄟ^道德判斷和道德情感來解釋世界，并為我們的私人和公共活動辯護(hù)”[13](p10)的問題，因此政治性也就成為批判性的道德人類學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。

法辛指出，當(dāng)前政治道德化的崩潰是一種全球現(xiàn)象，本身應(yīng)該成為研究的對象[45](p150)。這集中體現(xiàn)在對人道主義的批判中。人道主義既是一種基于對受害者的責(zé)任的道德話語，也是一種服務(wù)于特定利益的政治資源，用來為那些被認(rèn)為有利于處于重大危險(xiǎn)中的其他人的行為辯護(hù)，以人類共同的名義采取行動。因此，它的野心是不可分割的——它包括所有的人，不分種族、階級、宗教，但它的實(shí)施總是在別人被認(rèn)為需要幫助的地方[46](p238-255)。法辛更加尖銳地指出，這個(gè)拯救瀕危人群和減輕痛苦的崇高的目標(biāo)與人道主義援助過程中所生產(chǎn)的生命不平等和等級制度帶來了一種“困惑的人道主義”[47](p499-520)。援助人員與受助者之間的關(guān)系是不對稱的。第一，人道主義人員不顧戰(zhàn)場上的危險(xiǎn)，聲稱所有生命都是神圣的，應(yīng)該得到拯救，但是在危險(xiǎn)時(shí)刻卻對受助者的生命進(jìn)行了“艱難的選擇”[48]，它是一種生活的政治[49](p35-48)，它限定和衡量生命的價(jià)值；第二，雙方的規(guī)則不盡相同，因?yàn)樵藛T可以自由決定留下，但處于生命危險(xiǎn)中的本地受助者卻沒有離開的選擇權(quán)。同時(shí)在人道主義組織內(nèi)部也存在權(quán)力不平等的情況，人道主義組織確定為其工作的有兩類人：一類是受到保護(hù)的外國人，他們身上有著代表西方國家的政治光環(huán)，而當(dāng)?shù)厥芄陀玫墓ぷ髡邉t無法受益于人道主義豁免權(quán)，因?yàn)樗麄兩踔敛粚儆诮M織。地位的差異還意味著報(bào)酬的不平等、合同的穩(wěn)定性、決定權(quán)和表決權(quán)，這種分類也讓本土犯罪者將“受到保護(hù)的外國人”和“不受保護(hù)并可能被消滅的國民”的生命區(qū)分開來。于是，在干預(yù)者和協(xié)助者之間，甚至在組織內(nèi)的外國人和本國人之間，生活和等級的不平等偷偷地出現(xiàn)了。

米麗婭姆·蒂克婷則將人道主義本身作為一種國家政治形式來研究。在法國境內(nèi)無證移民爭取基本人權(quán)的社會運(yùn)動取得有限的成功之后，出現(xiàn)了以疾病換取證件的趨勢。與此同時(shí)，法國法律引入了一項(xiàng)人道主義條款——“疾病條款”——給予患有嚴(yán)重疾病的人留在法國接受治療的權(quán)利。蒂克婷研究了人道主義和同情心在道德構(gòu)造發(fā)展中的作用，人道主義作為一種與資本和勞動力相聯(lián)系的跨國治理體系發(fā)揮作用，這種倫理配置使疾病成為無證移民在法國獲得合法居留權(quán)的主要手段[50](p346-368)。生物完整性在倫理話語中的神圣地位，導(dǎo)致移民用生物完整性來換取政治認(rèn)可[51](p33-49)。這集中反映了人道主義這種倫理，當(dāng)它發(fā)展到極端的時(shí)候，就需要出賣自己的痛苦，用自己的生命和身體來換取合法的移民身份。以人道主義為驅(qū)動邏輯，只有受苦或生病的身體才被視為共同人性的合法表現(xiàn)，值得以權(quán)利的形式得到承認(rèn)，這種觀點(diǎn)是基于對生物學(xué)合法性、固定性和普遍性的信念。作為這一新的道德經(jīng)濟(jì)的一個(gè)例子，法辛證明，隨著醫(yī)療許可數(shù)量的增加，對邊境的監(jiān)視的加強(qiáng)以及管理人員對難民的更嚴(yán)厲的對待，難民名義發(fā)放的許可數(shù)量顯著減少，這些被認(rèn)為是基本人權(quán)的東西本身現(xiàn)在不斷地受到限制[52](p3-7)。由于人道主義實(shí)踐，特別是當(dāng)人道主義占據(jù)了政治行動和責(zé)任的空間時(shí)，單純的生活和政治生活實(shí)際上結(jié)合在一起，形成了新的浪潮。

批判性道德人類學(xué)關(guān)注的第二個(gè)問題是對不道德問題的研究。大多數(shù)關(guān)于道德的人類學(xué)研究主要側(cè)重于善良：要求人們做好個(gè)人的道德原則或試圖做正確的事，成為好人。另一方面，即使人類學(xué)家對不道德問題表現(xiàn)出興趣，通常也僅將重點(diǎn)放在政府或某些機(jī)構(gòu)的不道德行為上[53]。但是基于閻云翔在中國多年的民族學(xué)研究，他認(rèn)為普通人的不道德實(shí)際上也是存在的。根據(jù)不道德的嚴(yán)重程度，閻云翔將中國的不道德行為分為：第一類是“沒良心”或無情無義：主要是指在人際關(guān)系中忘記別人的恩惠或幫助，或不報(bào)答別人的人；第二類是道德敗壞:主要是在個(gè)人生活中處于道德敗壞的狀態(tài)，如性道德敗壞或孝道缺失；第三類是“缺德”或道德缺失，意指某人故意違反普遍的道德規(guī)范或以不公正的方式傷害他人；第四類是“傷天害理”，描述了最壞的一種不道德行為的嚴(yán)重后果，是對終極的道德權(quán)威和人存在的原則的破壞[54](p462)。

他列舉了兩個(gè)“極端”的不道德例子。第一個(gè)例子是自20世紀(jì)90年代末，中國媒體經(jīng)常提到好心人幫助普通人卻被敲詐勒索的社會現(xiàn)象。例如，普通的民眾（主要老人和婦女）在街上摔倒或者發(fā)生車禍，被好心人救助后，被幫助的人卻指責(zé)好心人，并要求金錢賠償。這種事故導(dǎo)致了社會民眾對陌生人的厭惡和助人行為的減少。此外，在“小悅悅事件”與“南京彭宇案”這兩起廣為人知的案件中，法官們也承認(rèn)在現(xiàn)代中國，沒有人會幫助一個(gè)陌生人，這是常識邏輯，除非是他造成了事故或者他人的痛苦。有人認(rèn)為，法院的裁決加強(qiáng)了憤世嫉俗和不道德的社會冷漠[54](p462)。第二個(gè)例子是關(guān)于食品安全問題，如“毒奶粉”“地溝油”事件背后反映出的生產(chǎn)者、加工商或食品零售商對食品的蓄意污染現(xiàn)象。參與這種做法的大多數(shù)人是窮人或普通的小工廠或商店的食品生產(chǎn)者，他們的廉價(jià)產(chǎn)品通常流向的是其他同樣條件差的人。這表明，社會不平等方面日益擴(kuò)大的差距以及與之相關(guān)的社會不公正，構(gòu)成了不道德的道德經(jīng)驗(yàn)中的另一個(gè)重要因素，特別是對那些選擇參與道德上有問題的行為的人而言。對不平等和不公正的不滿和怨恨在特殊的倫理道德下很容易變成對陌生人的侵犯。閻云翔指出，恐慌和恐懼的根源是基本道德原則的崩潰，比如互惠?；セ菪拍钍侨穗H關(guān)系信任擴(kuò)展的條件，個(gè)人之間的信任也被作為是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的關(guān)鍵機(jī)制之一[55](p26-32)。另外還包括了對公眾的基本信任，這些基本原則構(gòu)成了形成和維持一個(gè)有序社會的關(guān)鍵，這些基本的道德原則和規(guī)范如果崩塌，社會生活就變得不可能，消極的道德情緒，如憤怒、厭惡、恐慌、懷疑或不信任，將占上風(fēng)，并導(dǎo)致公眾感知的道德危機(jī)。

邵京根據(jù)在河南省幾個(gè)村莊進(jìn)行的人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，20 世紀(jì)大規(guī)模感染和艾滋病暴發(fā)的受害者大多都是生活在農(nóng)村的農(nóng)民，他們通過為“新興產(chǎn)業(yè)提供原料”來謀生[56](p535-369)。這個(gè)新興的產(chǎn)業(yè)是一個(gè)以利潤為導(dǎo)向的工業(yè)“改造”白蛋白血漿，再賣給醫(yī)院。在中國城市成為這個(gè)產(chǎn)業(yè)的消費(fèi)者病人不斷增加。到1990 年代中期，不安全的采血程序在三個(gè)群體中引發(fā)了艾滋病病毒感染：接受輸血的患者、接受匯集紅細(xì)胞注射的血漿銷售者以及接受凝血藥物治療的血友病患者[57](p82)。通常情況下，在血液制品如白蛋白、球蛋白和血小板的生產(chǎn)過程中，使用高溫可以殺死HIV 病毒。但是凝血藥物因子VIII 的生產(chǎn)在當(dāng)時(shí)需要較低的溫度。那些依靠定期輸血凝血因子的人尤其容易受感染。醫(yī)院接收的全血和制藥公司接收的血漿中不乏肝炎污染的早期警告。一些醫(yī)生曾向當(dāng)?shù)匦l(wèi)生部門反映過血液供應(yīng)中存在肝炎病毒的情況，但是之后就沒有下文[58](p509-529)。

與澤根所審查的個(gè)人的”道德崩潰”時(shí)刻相反，上述的助人者被欺詐、受污染的食物或血液等研究證明了“道德崩潰”已經(jīng)擴(kuò)展到了整個(gè)社會。在中國，道德危機(jī)的普遍觀念導(dǎo)致了人們對道德的不敏感、冷漠和不道德的行為，但這也可能激發(fā)社會層面的反思過程，從而最終導(dǎo)致道德變革。從積極的方面來說，不道德的行為常常引發(fā)公眾對道德問題的討論，有時(shí)發(fā)展成在更廣泛的社會背景下進(jìn)行自我反省的過程。公眾對2011年小悅悅死亡與食品安全案例的強(qiáng)烈反應(yīng)，通過各種形式的現(xiàn)代媒體和私人對話進(jìn)行的道德討論，從最初對駕車肇事司機(jī)的憤怒演變?yōu)閷?8個(gè)路人的冷血冷漠的道德批判，大眾對道德上的失敗有更富有同情心的理解，并最終在全國范圍內(nèi)對社會冷漠的根本原因提出質(zhì)疑。對敲詐勒索的恐懼、中國缺乏見義勇為的法律、普遍的社會不信任、由社會不平等和不公正引起的憤怒情緒，這些都是在上述事件發(fā)生幾周內(nèi)被數(shù)百萬中國人熱烈討論和辯論的主要問題。隨著公眾辯論涉及更深層次的社會問題，人們逐漸努力糾正錯(cuò)誤，重建道德自我。

四、小結(jié)與反思

道德人類學(xué)做了大量富有成效的研究，這為道德人類學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域提供了必要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。通過梳理近年來人類學(xué)家們對“道德”或“倫理”的相關(guān)研究，理出了兩條關(guān)于道德人類學(xué)的發(fā)展理路：第一條路線向我們說明，不管是道德人類學(xué)還是日常倫理的研究，他們都強(qiáng)調(diào)，在涂爾干作為社會法典化代表的道德觀念的主導(dǎo)影響下，人類學(xué)家在過去將道德觀念拉得過窄或過寬。因此，對道德的人類學(xué)研究變得如此一般化或通俗化，以至于它從未被視為一個(gè)獨(dú)立的子領(lǐng)域。為了使道德成為真正的人類學(xué)研究的對象，最有影響的學(xué)者似乎是那些轉(zhuǎn)向內(nèi)心的人，也就是說，轉(zhuǎn)向探索有道德的人的內(nèi)心世界，如道德選擇與自由以及道德的自我修養(yǎng)等。第二條路線向我們說明，隨著“道德”“倫理”等話語的轉(zhuǎn)向，在人類學(xué)中，倫理與道德不僅改變了人們的目光和語言，而且人類學(xué)家還越來越多地參與分析和嘗試解決現(xiàn)代世界的倫理問題的工作中來。批判性道德人類學(xué)對于理論的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)使得它漸漸成為極有價(jià)值的應(yīng)用取向。在人類學(xué)的框架內(nèi)，用道德、倫理與批判的眼光考察個(gè)人與社會中的道德主題是非常有意義的。我們應(yīng)該通過人類學(xué)的研究與實(shí)踐對中國的道德觀的發(fā)展承擔(dān)起我們相應(yīng)的社會責(zé)任。同樣的，對于致力于要建立一個(gè)多元文化批判的完整體系，我們還任重道遠(yuǎn)。但是，在政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展全球化的今天，這些領(lǐng)域的進(jìn)步對于我們更深刻地了解中國社會的道德前景毫無疑問具有巨大作用。