陳嘉杰 ， 歐陽輝純

(1. 嶺南師范學院 基礎教育學院， 廣東 湛江 524037 2. 貴州師范大學 馬克思主義學院， 貴州 貴陽 550025)

2020 年的春天， 新型冠狀病毒肺炎(COVID-19①2020 年2 月11 日， 世界衛(wèi)生組織將此次新冠病毒引發(fā)的肺炎正式命名為2019 冠狀病毒病， 英文縮寫COVID-19。)疫情(簡稱“新冠肺炎疫情”) 在全球范圍內暴發(fā)， 世界衛(wèi)生組織將其全球風險提高到最高級別。 毫無疑問，這是一場世界性的災難! 而在這場災難的初始， 人們便開始對其追根溯源， 尋找所謂的“零號病人” 以確定病毒來源。 鐘南山院士指出： 盡管這次疫情的根源仍需要進一步深入研究， 但野生動物應是新冠肺炎病毒的中間宿主。 國家衛(wèi)健委官網(wǎng)發(fā)布的《中國-世界衛(wèi)生組織新型冠狀病毒肺炎(COVID-19) 聯(lián)合考察報告》 也認為新冠肺炎病毒是一種動物源性病毒。 由此可見， 這場迅速在全球范圍傳播的病毒與野生動物有著密切的關系。我們也可以看到， 這場疫情的暴發(fā)已經(jīng)引起了國內外對食用野生動物的全民討論和反思。 而這場激烈的討論和反思的起點則是： 人類為何要食用野生動物? 并進一步追問： 食用野生動物是一種惡嗎? 而這需要追溯到人類食用野生動物的道德起源。

一、 人類食用野生動物的道德起源

原始人類與自然界的其它動物一樣， 都只能從自然中獲取食物充饑， 以求在惡劣的自然環(huán)境中生存下來，而最原始的人類以植物為主食， 包括植物的果實、 樹葉、根莖等。 然而隨著人類的繁衍和自然環(huán)境的變遷， 植物逐漸無法滿足人類的需求， 為了存活下去， 人類不得不在饑餓的驅使下去捕食野生動物， 然而此時對野生動物的捕食， 并不涉及道德問題， 因為這是為了維系自身的生存被迫做出的選擇， 也是人類身為動物的一種基本本能。 希臘神話中的阿爾忒彌斯就是狩獵女神， 是古希臘人期望順利狩獵野生動物的象征。 馬克思認為， 神話是在人們幻想中經(jīng)過不自覺的藝術方式所加工過的自然界和社會形態(tài)。 這說明了古希臘人是有著捕食野生動物生活習慣的。 時至今日， 有些國家仍保留著狩獵節(jié)這一傳統(tǒng)節(jié)日。 一方面， 根據(jù)現(xiàn)今自然科學家的觀察， 野兔、倉鼠、 蜘蛛、 虎蠑螈、 北極熊等動物在極端饑餓的情況下， 會捕食同族甚至親族以保證其生命的延續(xù)， 這是一種動物本性。 另一方面， 根據(jù)人類歷史相關文獻的記載，我們甚至能夠找到不少人吃人的真實事件， 如今非洲也依然有食人族存在。 以此推論， 在食物極度缺乏的遠古時期， 人類同類相食甚至親族相食應是一個普遍存在的現(xiàn)象。 饑餓是人先天固有的根本性缺失， 饑餓是一種惡，饑餓時不應禁止食用或不應當絕對禁止食用任何對象，在饑餓的驅使下， 各種生命相互食用， 生死博弈勢所難免。[1](P97-98)為了保存人類生命乃至物種延續(xù)而去捕食野生動物， 在道德上應該得到理解， “因為滅亡人類是比希特勒式的滅亡某個種族更大的惡， 因為它是滅絕物種的惡”[1](P98)。 這都是當時環(huán)境所導致的。 倫理應是一種選擇， 在人類這一物種能否得以延續(xù)的前提下， 我們的先祖似乎無擇可選。 因此， 在當時食用野生動物甚至同類相食， 都很難從道德的角度進行強有力的抨擊和譴責。 換而言之， 當時的人類食用野生動物并未成為一種惡。

那么， 從何時開始， 人類食用野生動物開始成為一種惡? 要回答這個問題， 首先要解決不得不食用野生動物這一現(xiàn)實困境， 否則就會如前面所說， 無論食用何種野生動物都不涉及道德問題。 在此之前我們要明確一點：人類消化食物的能力是有限的， 而且每一種食物對人而言都具有危險性。[1](P99)食用野生動物對原始人類而言是非常危險的， 很容易引發(fā)各種致命的疾病， 因而是一種被迫選擇。 學會使用火來烹調食物給人類帶來了翻天覆地的改變， 而這可以追溯到80 萬年前， 也正是因為學會使用了火， 小麥、 水稻、 馬鈴薯等植物又再次成為了人類的主食。[2](P12)美國和以色列科學家巴爾-優(yōu)素福認為在11200 年前， 人類就開始有意識地種植農(nóng)作物。 在距今1 萬至2 千年前這段時間， 大部分人類都被迫轉向農(nóng)業(yè)， 其原因是人口壓力。[3](P25)可見從1 萬年前開始， 人類已經(jīng)逐漸可以只依賴于食用農(nóng)作物而獲得生存甚至發(fā)展了， 而人類在遠古時期也嘗試用“粒食” 取代肉食，甚至出現(xiàn)了吃蔬菜不吃菜心的激進素食主義者， 南北朝時期北齊人江泌便是如此。 更何況， 自從人類學會養(yǎng)殖家畜后， 豬、 牛、 雞、 鴨等肉用牲畜種類愈加繁多、 產(chǎn)量愈加充足， 進一步滿足了人類的生存和發(fā)展需要。 這也就為“人類食用野生動物是一種惡” 提供了一個至關重要的道德前提， “能否食用野生動物” 已經(jīng)不再屈服在“人類物種能否得以存續(xù)” 之下， 從而完成了從“不會是一種惡” 到“可能是一種惡” 的過渡。

二、 人類禁食野生動物的道德依據(jù)和道德原則

現(xiàn)今社會對食用野生動物的思考并沒有停留在“可能是一種惡” 的層面， 而是已經(jīng)發(fā)展到了“一定是一種惡” 的層面。 十三屆全國人大常委會第十六次會議表決通過了《全國人大常委會關于全面禁止非法野生動物交易、 革除濫食野生動物陋習、 切實保障人民群眾生命健康安全的決定》， 從法律的角度全面禁止食用野生動物。比如時至今日， 應該沒人還會質疑“食用野生動物一種惡， 應該受到強烈譴責” 這一命題。 但是， 世界各地從古自今都有捕食野生動物的習慣和愛好， 這種習慣和愛好甚至保留到了今日， 如北美的某些地區(qū)就允許捕食野鹿， 馬拉西亞人有吃當馬來大狐蝠的習俗， 冰島有捕食鯨魚的傳統(tǒng)， 英國甚至專門開設了《荒野求生》 節(jié)目，主持人在節(jié)目中向觀眾展示如何“安全” 捕食各種野生動物。 這些習慣和愛好在全球范圍內都引起了巨大的爭議。 因此， 我們需要進一步思考“可能是一種惡” 轉變成“一定是一種惡” 的道德依據(jù)是什么? 我們應當遵循怎樣的道德原則?

(一) 人類與野生動物共生共榮， 我們應當遵循生態(tài)整體性的道德原則

生態(tài)學嘗試構建出一個“生命金字塔” 去闡釋所有生物要素和非生物要素構成的生命共同體內的關系， 而位于這個金字塔最底層的是土壤， 然后依次是植物、 食草動物、 食肉動物等， 按此順序進行分層， 隨著層級的不斷提升， 該層級的生物數(shù)量隨之降低， 這意味著下層的生物作為被捕食者， 其數(shù)量必須比上層生物即捕食者要多， 否則上層生物就會餓死。 同時， 蝴蝶效應證明了自然界中任何一個微小的變化都有可能帶來巨大的連鎖反應， 而某一種野生動物的大量減少甚至滅絕也將必然帶來某種改變， 而這種改變往往會給人類帶來災難性的后果， 如大量捕殺狼群導致野鹿的大量繁衍， 最終導致森林遭到嚴重的破壞， 沙漠不斷入侵森林， 人類的生存環(huán)境也隨之受到壓迫。 正如恩格斯所言： “我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利， 對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們?！盵4](P381)此次新冠肺炎疫情的暴發(fā)， 難道不是自然界對人類的一次沉痛的報復嗎? 自從上帝給人權柄去管理世間萬物， 人類自以為獲得了漠視萬物的天然資格。 而在尼采宣布“上帝已死” 之后， 笛卡爾為代表的主客體二分和機械論自然觀盛行， 人類對萬物的漠視不退反進， 進一步將萬物歸到客體的范疇，以人為中心的主體與客體的關系變成了征服與被征服、控制與被控制、 利用與被利用的關系， 于是虐待動物、砍伐森林等現(xiàn)象層出不窮。 這種主客體二分的、 機械的生態(tài)觀是不合理的， 它割裂了人與自然的聯(lián)系， 沒有看到人對自然的依賴性與共生共榮關系。 馬克思認為自然界是人的直接生活資料， 也是人的生命活動對象， 更是人的“無機的身體”， 人是自然的存在物， 人類如果脫離了自然界， 就失去了在自然界存在的依據(jù)， 也就無法支撐人類肉體的生存， “我們連同我們的肉、 血和頭腦都屬于自然界和存在于自然之中?！盵4](P384)如果人類不讓地球上的非人生物生存， 那么人類自身也無法生存。[5](P127)

由此可見， 人類與野生動物應是共生共榮的生命共同體， 我們應當將野生動物與人類視作一個整體。 然而個體主義依然深刻影響著人類世界。 個體主義主要來自于西方世界， 最早可以追溯到古希臘時期的犬儒學派和斯多亞學派， 并隨著歷史的推進發(fā)展到了不可動搖的主流地位。 盡管個體主義在一定程度上推動了人類的進步，然而在資本主義的推動下， 個體主義已經(jīng)演變成了以人類的中心的極端利己主義， 將人類的利益凌駕于野生動物之上， 人對自然的依賴“異化” 成了對“物的依賴”，人被占有欲所支配， 自然界成了人類的占有對象， 從而導致各種殘忍虐待、 殺害野生動物并以此為樂的行為屢禁不止、 屢屢發(fā)生， 這嚴重破壞了自然界的穩(wěn)定性和完整性。 一直以來， 自然界都處于一種和諧而穩(wěn)定的聯(lián)系之中， 每一個成員的自然逝去都將給其它成員帶來益處，每一個成員都在自然界中扮演著不可替代的重要作用，都是自然生物鏈的重要結點。 人類大量殘殺野生動物，切斷自然生物鏈一個又一個結點， 最終使得人類所依賴的生存環(huán)境千瘡百孔。 恩格斯也看到了當時人類自食惡果的情境， “為了得到耕地， 毀滅了森林， 但他們做夢也想不到， 這些地方今日竟因此而成為不毛之地。”[4](P383)因此， 生態(tài)整體性應是人類處理與野生動物關系時所應遵循的道德原則。 也正如生態(tài)整體主義者利奧波德所言： 一事若有利于保持生命共同體的完整、 穩(wěn)定與美麗便是對的， 反之便是錯的。

(二) 人類與野生動物應屬“同類”， 我們應當遵循生態(tài)公正性的道德原則

“人類” 一詞按照字面意思， 是同屬“人” 這一物種的所有生物的統(tǒng)稱， 人類學也將“人類” (human) 稱之為“智人” (Homo sapiens)。 然而隨著對古人類遺跡的不斷挖掘和考究， 我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“智人” 并非是唯一的“人類” (human 的本意是屬于人屬的動物)， 當時還有其他人類如尼安德特人(Homo neanderthalensis)、 梭羅人(Homo soloensis)、 丹尼索瓦人(Homo denisova)、魯?shù)婪蛉?Homo ergaster) 等， 而之所以如今的“人類”(human) 等同于“智人” (Homo sapiens) 則是因為一場持續(xù)長久的人種滅絕。[3](P6)由此可見， 雖然在詞匯上同屬人類， 但在殘酷現(xiàn)實中卻并非“同類”。 可怕的是這種對“同類” 的殘忍始終貫穿在我們人類歷史的發(fā)展之中， 無論是西方的雅典時期還是中國的春秋時期， 都沒有將奴隸視作“同類”， 而只是將其當做商品隨意買賣甚至用于殉葬。 又如在很長的一段時間里， 黑人也不被視作“同類” 而對其濫用私刑、 隨意虐殺。 甚至于時至今日， 有些人盡管對寵物充滿同情， 卻對中東國家所發(fā)生的各種人類屠殺、 災難和死亡無動于衷。 因此有學者提出， 沒有類的認同， 人和動物都會陷入瘋狂， 類的存在標志著人本質的一個明顯界限。[6](P33)由此可見， 我們并不能用生物學的“類” 等同于我們所說的“同類”，而這里的“同類” 應是指擁有同樣權利的道德主體。 那么人類與野生動物究竟是不是同類、 應不應該是同類呢?如果是的話， 依據(jù)何在? 盡管生態(tài)學家一再強調“同一個地球同一個家園”， 并通過各種研究表明人類和其它生命是一損皆損、 一榮皆榮的關系， 但在欲望和利益面前，連生物學意義上的同類的苦痛都可以視而不見， 又有多少人能夠將野生動物視作同類呢? 孟子認為人之所以為人的本質在于人有人性， 而人的人性即是有“仁義” 之心。 雖然人之外的其它生物并不具有“仁義” 之心， 但隨著人類文明的進步， 無論是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度” 還是《左傳·成公四年》 的“非我族類， 其心必異” 都已成為過去式， 那種“仁義” 不下禽獸的想法不過是為了滿足不斷膨脹的欲望而找的借口， 而“仁義” 的對象應超越人類的范疇而拓展到了其它動物甚至植物的身上。 儒家的“天人合一”、 “民胞物與” 思想便是如此， 人類應向自然學習如何處理人與人之間、 人與自然之間的關系， 人與自然界的其它生命都屬“同類”，一個道德成熟的“仁者” 或者“大人” 不但要將“仁義” 拓展到親人、 家人以致所有人， 更要將“仁義” 拓展到自然界的其它生命身上。 馬克思更是提出， 人的本質是社會關系的總和， 而“社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一”。[7](P22)因此現(xiàn)代倫理學應該將人與野生動物的關系納入到研究對象當中， 并和人與人的關系進行相互印證。 在現(xiàn)代社會中， 人類對于寵物的呵護有加、對牲畜被宰時痛苦程度的關注等都是有力的證明。 我們甚至可以推論， 一個善待野生動物的人， 往往也能夠善待他人； 一個對食用野生動物趨之若渴的人， 往往會在他人需要幫助時冷眼旁觀。 因此， 人類與野生動物應屬“同類”， 野生動物也應擁有道德權利， 這是人的本質所提出的要求。

地球的資源是有限的， 人類與野生動物必然因此產(chǎn)生矛盾， 我們應當遵循生態(tài)公正性的道德原則去解決矛盾。 公正是指按同一原則或標準對待處于相同情況的人與事， 即通常所說的“一視同仁”。[8](P50)孔子說： “己所不欲勿施于人”， 在這里， 我們也可以將“人” 換成“野生動物”。 我們不想別人對自己做的事情， 我們感到痛苦的事情， 也不應當施加在野生動物身上。 因此， 人類不應當隨意侵犯和占領野生動物的棲息地， 更不應該獵殺野生動物， 對于以往給野生動物所造成的傷害， 也應當遵循“糾正原則” 或“補償原則” 予以糾正或補償， 比如重新為瀕臨滅絕的野生動物重建棲息地或建立保護區(qū)。 但需要注意的是， 人類和動物的道德權利并非完全等同， 也無法完全等同， 否則就會陷入非人類中心主義。 非人類中心主義認為人類和一切非人存在物都應該享受同等的道德地位和道德資格， 以此推論， 人類甚至應該為了一只貓的生命而犧牲一條人命， 這又是貶低人類的道德地位所導致的不公正。 因此， 我們應該將人的生命和人類社會的進步視作第一原則， 如將與人類基因相似的野生小白鼠用作必要的科學實驗則無需承擔道德責任。

(三) 人類對野生動物負有最高責任， 我們應當遵循辯證生態(tài)主義的道德原則

法國哲學家笛卡爾認為物質和精神是兩種完全不同的實體， 并遵循著各自不同的規(guī)律， 從而提出了主客體二分的心物二元論， 由此世界被劃分為主體和客體， 而人則成為了地球上唯一具有主體性的生物， 所有非人的事物都只是等待人類去認識的客體， 而這種認識往往是征服、 控制與利用， 被歸分為客體的事物不具有內在價值， 其價值只在于人對其的使用價值。 而這也是人類中心主義一直秉持的觀點， 人類之所以要關心動植物的生存僅僅是因為它們對人類而言依然具有利用價值， 無論是食用野生動物還是虐待動物， 都具有道德正義性。 這種觀點將人類歸為一種只關心自己利益的完全自私自利的物種， 這是一種道德錯誤。 首先， 盡管將世界割裂為毫無聯(lián)系的主體和客體在一定程度上促進了現(xiàn)代科技的發(fā)展， 但無論是研究者還是被研究者， 都被證實不可能完全分離， 人類與自然的關系更是如此， 正如馬克思所言： “人是自然界的一部分?！盵9](P52)而且有機界和無機界之間也并非不可逾越， 因為自然是人的“無機身體”，而世界的永恒運轉正是在有機界與無機界不斷轉換中發(fā)生的。 其次， 人類并非是唯一擁有主體性的生物， 更不是評價萬物價值的上帝。 不管是動物還是植物有其內在價值， 它們的內在價值不因人類而存在和消亡， 因為世界的永恒運轉和物質形態(tài)的不斷轉換， 萬物皆因其被他者需要而產(chǎn)生和消亡， 而人類不可能是唯一的他者， 其內在價值是天然存在的， 萬物皆有主體性。 但世間事物的主體性并非是完全一樣的， 人類因為有意識而“能夠認識和正確運用自然的規(guī)律”， “把人同動物的生命活動直 接 區(qū) 別 開 來”， 因 而 “ 比 其 他 一 切 生 物強”[4](P383-384)， 也就是說人類是地球上具有最高主體性的主體， 而人類也正是通過這種主體性對地球進行了翻天覆地的改造。

但具有最高主體性的人類依然是自然界的一部分?！叭瞬]有創(chuàng)造物質本身， 甚至人創(chuàng)造物質的這種或那種生產(chǎn)能力， 也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行”。[10](P58)而且人作為唯一擁有自由意志的主體， 應當主動承擔起最高的道德責任和義務。 野生動物因其主體性較低且不具有自由意志， 只能被動地適應和接受環(huán)境的變化， 成為沉默的道德主體。 如果人類不主動承擔起保護它們的道德責任和義務， 為它們爭取道德權利并主持公道， 它們將因環(huán)境的變遷而迅速在地球上消失。 根據(jù)《世界自然保護聯(lián)盟瀕危物種紅色名錄》 2018 年更新的記錄， 過去至少有759 種物種被滅絕， 所記錄的96951個物種， 其中26840 種瀕臨滅絕。 這里面的絕大多數(shù)物種的滅絕和瀕臨滅絕都是人類直接或間接導致的， 人類應該對此負責并承擔起公正的生態(tài)執(zhí)法者的角色， 對于過度繁衍而導致生態(tài)失衡的野生動物， 人類應該采取造成最小痛苦的措施去減少該物種數(shù)量； 而對于瀕臨滅絕的野生動物， 人類應該采取退出其棲息地、 重建棲息地和建立保護區(qū)等有效措施去保證其物種能夠得以繁衍。

三、 人類禁食野生動物的道德展望

人類作為一種雜食性動物， 如果以滿足人類基本生存需求的標準進行衡量， 隨著養(yǎng)殖技術的突飛猛進， 越來越豐富、 越來越適宜人類食用的人工養(yǎng)殖物種應能解決人類饑餓問題， 人類的生存和發(fā)展完全可以建立在禁食野生動物的基礎之上。 但正如馬克思所言， 人類社會是一個復雜的大系統(tǒng)。 我們不能以一種線性的簡單思維去理解人類社會， 這樣無異于紙上談兵。 而如今無論是發(fā)達國家、 發(fā)展中國家還是最不發(fā)達國家， 每年都有人餓死。 如果說發(fā)展中國家和最不發(fā)達國家因為資源缺乏、國家貧窮等原因導致國民餓死， 那么又如何解釋資源豐富的發(fā)達國家也有餓死人的現(xiàn)象呢? 由此可見， 并不是說生產(chǎn)力極大提高了就必然能夠解決人類的饑餓問題。

“朱門狗肉臭， 路有凍死骨”， 這是社會資源分配不公所導致的， 也是現(xiàn)代社會亟需解決的問題。 生態(tài)學馬克思主義認為， 人與自然產(chǎn)生矛盾而導致的生態(tài)問題并不是自然問題， 而是人的社會問題。 自然界有其調試和修復機制， 哪怕是再嚴重的自然災害都將得到有效修復。但現(xiàn)代科技“變革了整個自然界”。[11](P241)人類對自然的破壞速度遠遠領先于自然界自我修復的速度， 甚至造成了不可修復嚴重破壞。 因此， 我們不能夠將禁食野生動物寄托于自然修復， 也不能僅僅寄托于部分人類的“亡羊補牢” 式的主動修復， 而要“對我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式， 以及同這種生產(chǎn)方式一起對我們的現(xiàn)今的整個社會制度實行完全的變革”。[4](P385)在馬克思看來， 這一切是資本主義異化勞動導致人與人、 人與自然的異化的必然結果， 所以我們可以看到“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。 隨著人類愈益控制自然， 個人似乎愈益成為別人的奴隸。 ……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步， 似乎結果是使物質力量成為有智慧的生物，而人的生命則化為愚鈍的物質力量”。[12](P775)資本的積累成為了每一個人生存的目的， 資本的無限增長與自然資源的有限形成了不可調和的矛盾， 人類的欲望在此期間被無限放大， 人類永遠不會得到滿足。 因此， 如果要全面禁止人類食用野生動物， 第一， 需要資本主義國家重新審視其制度問題， 拋棄以個人利益至上的極端個人主義和本國利益至上的極端國家利己主義， 正視其資本在迅速擴展過程中所造成的生態(tài)惡果， 重新進入到全球化的生態(tài)整體主義視角當中， 越是發(fā)達國家越應當主動承擔起其責任， 為解決全球資源分配不均問題盡到國際責任， 從而掃清禁食野生動物乃至維護生態(tài)穩(wěn)定的物質障礙。 第二， 人類應該重新審視自身與自然的關系， 拋棄人類至上的幼稚想法， 抑制違背自然規(guī)律的貪欲， 這是人類走出生態(tài)危機的根本出路。

筆者相信， 人類的文明是不斷進步的， 人類的整體道德水平也在不斷提高， 一個善于反思的社會、 一個能夠將倫理原則進一步拓展到非人事物的社會， 應該不是一個道德淪喪的社會， 禁食野生動物是人類道德發(fā)展的必然趨勢， 人類的未來必然也只能是一個人與野生動物和諧共處的未來， 而不會是一個依然以人類為宇宙中心的自私自利、 自以為是的未來， 因為這只會給人類帶來沉痛的教訓和嚴重的傷害。