（云南省委黨校 哲學(xué)教研部，云南 昆明 650000）

對民初孔教運動我們可以這樣描述：在1894～1917年這個時間段，康有為、陳煥章、梁啟超、譚嗣同等人發(fā)起一場旨在將儒學(xué)宗教化的運動。這場運動包括他們的孔教主張、理論準(zhǔn)備以及建構(gòu)孔教組織，試圖將孔教國教化的一系列活動，在當(dāng)時產(chǎn)生了強烈的反響。關(guān)于民初孔教運動的研究主要集中在以下幾個方面：孔教的建制化問題、孔教對國家的精神支柱問題以及孔教對文化傳承的問題。

一、孔教的建制化問題

眾所周知，傳統(tǒng)的儒學(xué)是與國家的政治體制合一的。當(dāng)清末的國家體制已無法適應(yīng)世界新形勢的時候，很多有識之士認(rèn)為，儒學(xué)的精神會連同制度一起被埋葬。他們試圖將儒學(xué)從體制中剝離出來，實現(xiàn)其純粹的精神性功能。蕭公權(quán)在《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》中明確表示：“康有為是一位有能力而獨創(chuàng)的學(xué)人，在清帝國末葉，試將儒學(xué)與專制的政體分離，以求儒學(xué)的復(fù)蘇?！盵1]31黃克武在《民國初年孔教問題爭論》中，把康有為與馬丁?路德的改革思想作一比較，發(fā)現(xiàn)他們同樣面臨道德墮落的問題，也同樣要求約束力的加強，但不同的是，路德改革是拋棄教會儀式，而康有為改革，是借用外在的形式來激發(fā)內(nèi)心的信仰[2]。干春松教授也認(rèn)為，自儒家與政治權(quán)力分離之后，其價值 合法性地位將遭到空前的挑戰(zhàn)，所以要通過改造儒家，也是就建立制度性的方式來為儒家在未來中國的社會中“設(shè)計”一種新的存在方式。以上是關(guān)于孔教力圖脫離前現(xiàn)代體制，謀求現(xiàn)代社會中的位置的努力——孔教建制化。而以基督教為例，建制化的核心是靈魂的救贖。而對此問題的解答，也受到學(xué)者的關(guān)注，蕭公權(quán)先生說：“康氏有時道出頗怪異之見：人人與天子平等，然其平等只限于生時，有些人的魂存在久于其他人，端視個人的素質(zhì)，以及生時或死時的情況。有德之人的靈魂于死后繼續(xù)長久存在，不受無限變遷之苦。生時冤郁凝結(jié)之人，死后亦能存在一段較長時間。尋常人的靈魂，雖不于死時息滅，也于一日或一年內(nèi)消逝。再者，離體之魂或久或暫會轉(zhuǎn)世。康氏受佛教輪回之說，但他歸此于孔子。”[1]125如果在此處康有為對靈魂問題仍有疑問的話，那么唐文明先生則作出了清楚的斷定。他認(rèn)為，康有為在《孟子微》中關(guān)于“性”的解釋，則歸結(jié)為三個內(nèi)容：一是康有為以德、性為同一；二是康有為認(rèn)為德行即靈魂；三是康有為認(rèn)為這個德行靈魂無死生，就是說是不朽的[3]52。雖然康有為力爭要建立建制化的宗教，而且在理論上承認(rèn)靈魂不朽。這樣似乎對個人的救贖已具備條件，但康有為卻丟掉了“孔教”最關(guān)鍵的東西，那就是創(chuàng)教者所具有的狂熱宗教情感?？涤袨樵蜃栽S“天分甚高”而遭人忌恨，也同樣因個人生活方式而沒有為“個人救贖”的孔教注入靈魂。蕭公權(quán)先生說：“康氏的個人作風(fēng)也可能導(dǎo)致他的失敗。他的一生并無宗教領(lǐng)袖的榜樣，而是一個文化人，并講究感官上的快樂和舒適，……因此，整個孔教運動卻少情感和精神上的吸引力，并不關(guān)涉其理論如何?！盵4]可見，在個人救贖方面，由于康有為對宗教（孔教）缺少一份應(yīng)有的虔誠，所以孔教沒有形成其所構(gòu)想的狀態(tài)，也是可以理解的。

在孔教的“個人救贖”方面，孔教運動中的陳煥章有更多的創(chuàng)見。他的孔教情結(jié)是比較純粹且不急功近利的，一開始他就從“宗教是人生存的深層結(jié)構(gòu)”來考慮孔教。韓華認(rèn)為，陳煥章認(rèn)定的宗教，無非是一種人群篤信的用以維系社會關(guān)系并被偶像化的信仰形式。信仰宗教是人的天性，所有民族“自野蠻半化以致最高民族，無不有教，無不有其所奉之教主”[5]54。他通過解釋“教”的含義來確定宗教的地位，“教”一般而言有三層含義，一是宗教，二是教育，三是教化?？鬃又碳嬗腥?，但卻以宗教為本[5]55。人作為世俗與神圣混合的產(chǎn)物，其朝向神圣的一面始終是各大宗教展開的方向，而這也是宗教的根源。也就是說，只要是人，就需要宗教，而千百年來承擔(dān)中國人“成人”任務(wù)的就是孔教，即使進入現(xiàn)代社會也無法離棄。

在孔教運動中，譚嗣同是一位得力的干將。他所籌建的孔教，非一般政治、組織等理念上的運作，而是本于自我的宗教體驗。李澤厚認(rèn)為譚氏之所以會投入到宗教的懷抱，最終為其所認(rèn)定的事業(yè)所殉道，是緣于譚所代表的資產(chǎn)階級的軟弱無力。所謂“有心殺賊，無力回天”[7]。但是，我們從宗教起源角度來看，宗教最具生命力、最鮮活的源頭就是宗教體驗。正是由于譚嗣同等人有深深的宗教情懷，才證明“孔教”具有解決個人救贖或信仰的問題的可能性?！霸谒磥恚磺薪潭加袃蓚€相同之公理，一是慈悲，一是靈魂，不言慈悲靈魂，不得為救?！盵7]所謂“慈悲”是佛教之謂，孔、耶諸教皆有這種主張，不過孔教謂之“仁”，耶教謂之“愛人如己，視敵如友”，都是由一種情感而來，這情感就是剎那之間感受到天地萬物皆是相通的，“民胞物與”的情感發(fā)展出“愛人”的情懷。為了使這種情感有連續(xù)性，并最終得到認(rèn)可（宗教上說就是救贖），于是需要靈魂不朽。在這種宗教情感指引下，最終，譚嗣同為自己的事業(yè)獻出生命，實踐了信仰者的真誠。

二、孔教與國家建構(gòu)的問題

近代以來，比“個人救贖”更重要的問題，就是現(xiàn)代國家的建構(gòu)。我們知道，任何一個國家的建構(gòu)，除了要有基本的土地、人口、主權(quán)、政治和法律制度外，更重要的是國家的“國魂”。一般而言，西方國家承擔(dān)這一功能的是基督教。于是，康有為等人相信“孔教”也可以成為現(xiàn)代中國的“國魂”；另一方面，他們認(rèn)識到西方政治體制、法律體系更尊重人，更體現(xiàn)人的價值，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)，但如果直接引進會不會引起水土不服，是否需要為這些法律和制度獲得根基，贏得神圣呢？孔教運動為這個目標(biāo)投入大量精力。許多學(xué)者認(rèn)為，這是孔教運動的主導(dǎo)方面。

唐文明在《敷教在寬——康有為孔教思想研究》中，概括了孔教在國家建構(gòu)層面上的意義。他認(rèn)為，康有為的孔教論至少有三義不能忽視：其一，孔教為中國成立，得以維系的歷史根源，即國魂；其二，孔教為建設(shè)優(yōu)良的政黨，成就政黨內(nèi)閣的精神資源，即政黨教化；其三，孔教為振起國民道德，改善社會風(fēng)俗的文明本源，即國民教化[3]174。邱巍在《民初孔教會及孔教運動》中認(rèn)為，康有為戊戌時期提倡孔教的真正意圖是使孔教成為“保國”“救亡”的精神支柱，抵御西方勢力在華的擴張滲透，為其“托古改制”鳴鑼開道。當(dāng)時沒有多少人支持，但在辛亥革命之后卻引起強烈的反響，匯成一股具有相當(dāng)聲勢的思想文化運動[8]。干春松教授在《后制度化時期儒家的命運》中認(rèn)為，康有為對孔教的意義和內(nèi)容至少從以下幾個方面展開的：首先，宗教與國家認(rèn)同的關(guān)系，比如猶太人，國滅而教未亡，所以可以復(fù)興；其次，世界上一切宗教的發(fā)展，在于傳教活動，因此，孔教也要實行傳教活動；再次，孔教和共和政體的關(guān)系[9]。在這幾項內(nèi)容里，我們可以明顯地看到，孔教的著眼點是“國家”，并且是具有現(xiàn)代意義的“國家”。一方面，民眾通過宗教對這個國家具有普遍的認(rèn)同，無論“國家”的外在形式存在與否，它的“魂”是永存的；另一方面，現(xiàn)代國家所擁有的新的制度——共和政體也要以宗教（孔教）作為根基。美國學(xué)者列文森在《儒教中國的現(xiàn)代命運》中認(rèn)為：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正地希望通過定國教來增進人們的美德?？捉虝娜苏J(rèn)為：‘儒教是中國的特有國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續(xù)存在?！盵10]可見，康有為及孔教會的確是從民族國家的角度來思考孔教的。韓華在《民初孔教會與國教運動》中，認(rèn)為康有為創(chuàng)辦孔教會的目的是：“‘操政黨之勢，以之救國。’實現(xiàn)其政治抱負(fù)?！盵5]185從眾多的研究者來看，康有為等人的確是把救國作為頭等重要的大事，用孔教來凝聚人心，塑造現(xiàn)代國家的“魂”。但這樣的“魂”從正面來看，提升了國家的凝聚力和向心力，順應(yīng)了民族國家的趨勢，但從反面來看，則加強了國家統(tǒng)治的力量，使原本就處于專制政治之下的人民更加苦不堪言。因此，要實現(xiàn)現(xiàn)代性，還必須改造現(xiàn)實的國家制度。

三、孔教與文化傳承的問題

有人認(rèn)為，制度是理解歷史的關(guān)鍵。制度的建構(gòu)和完善，是一個長期博弈的結(jié)果，因為，制度最為重要的作用就是減少社會運行的成本。在清末，敏銳的知識分子首先感受到當(dāng)時的制度存在巨大的缺陷，若要應(yīng)對西方列強則須改良。但是，對這個制度的修正卻有各種不同的版本。革命派人士意圖推翻當(dāng)時的清朝統(tǒng)治，以民族—國家為目標(biāo)，力圖建構(gòu)一個以漢族十八省為疆界的國家，而?；逝扇耸恳^承清朝的疆域和法統(tǒng)，實現(xiàn)一個包括滿、漢、蒙、回、藏等多個族群在內(nèi)的國家想象共同體。二者表現(xiàn)出激烈的對立：一是民主制與君主制的對立；二是民族—國家與天下—國家的對立。康有為等人則屬于后者。學(xué)者們對康有為在制度設(shè)計方面也做了大量的研究。唐文明認(rèn)為康有為根據(jù)西方的政治制度與中國的國情設(shè)計了一種綜合各方優(yōu)勢的制度——虛君共和?！霸诳悼磥?，虛君共和與君主立憲沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別，或者說虛君共和乃是君主立憲在制度安排方面更徹底的推進。以英國的君主立憲制比之，就其對君主權(quán)力的限制方式而言，康有為所謂的虛君共和制是以成文法的方式明確限制君主的權(quán)力，而英國的君主立憲制則在很多方面還是通過不成文憲法，但就其君主權(quán)力的限制程度而言，有過之無不及?！盵3]168而這種政治體制背后則有孔教為其提供德行支撐以及人才輸送，在這里，“孔教是被他當(dāng)成一種優(yōu)良的政黨教化或更廣泛的政治教化來看待的?！盵3]174也就是說，在政教分離的前提下，中國現(xiàn)今的政治體制宜采用西方的體制，而孔教以政黨的身份出現(xiàn)，將孔教的優(yōu)秀人員充斥于國家的政治體制中，但決不可政教合一。韓華在《民初孔教會及國教運動》中認(rèn)為，孔教會發(fā)起國教運動的主要目的是使傳統(tǒng)儒教具有適應(yīng)現(xiàn)代共和政體的新資源，故極力將共和制度同儒家傳統(tǒng)結(jié)合起來，乃至將民初共和比附為周召共和的傳統(tǒng)政治體制，以找到二者的一致性[5]203。黃嶺峻在《論清末民初的“定孔教為國教”運動》中認(rèn)為，康有為采取了兩個措施限制王權(quán)。第一，孔教會的各級主持人實行“公舉”，與王權(quán)無涉。鄉(xiāng)一級的講生與講師，縣一級的大講師，府一級的宗師以及省一級的“大宗師”都實行遞次選舉，而最高一級的“祭酒講師”，也是由“各大宗師公舉”，皇帝在公舉的基礎(chǔ)上任命“教部尚書”。另外一舉措，即是改皇帝紀(jì)年為教主紀(jì)年，實際上是將教主權(quán)威凌駕于皇帝之上[11]。除了政治體制之外，法律體系與儒教的關(guān)系也是他們關(guān)心的重點。正如伯爾曼所說：“法律如果不能被信仰，也就形同虛設(shè)?！盵12]也就是說，法律不只是一些條條框框的文本，其背后須有價值作支撐。楊陳在《儒家憲政主義是否可能？——以民初“孔教入憲事件”為切入點》中說：“就當(dāng)時的社會情勢而言，以康有為為首的孔教會人士試圖重建業(yè)已崩潰的社會秩序本無可厚非。問題在于，他們一面呼吁要恢復(fù)傳統(tǒng)的綱常名教，另一方面卻不愿徹底否定新政制的正當(dāng)性……康陳等人的理想并不真正建立一個具有超驗性質(zhì)的宗教，而是試圖將傳統(tǒng)那個的名教觀念注入新的法政體制之中以彌合法理與人情之間的裂痕?！盵13]

從以上內(nèi)容可以看出，康有為及其孔教會在個人救贖與國家建構(gòu)方面做出了努力。還有一個重要的問題是，儒家或康有為所稱的孔教一直有天下胸懷，并不局限于一國一族，而是從人的角度來思考問題的，因此，具有普世價值。這一點也受到學(xué)者們的關(guān)注。唐文明認(rèn)為孔教的意義在于超出了民族國家的范疇，“如果文教的意義和文教的理想被凸顯出來，顯示其超越民族、超越國家的天下關(guān)懷，那么民族—文教—國家就不同于一般的所謂的民族—國家，而更像一個‘小天下’，其對內(nèi)、對外的政治理念就有可能在承認(rèn)現(xiàn)實、尊重差異的前提下彰顯出一種理想性的超越民族間、國家間之壁壘的環(huán)宇政治維度。”[3]3蕭公權(quán)也給予康有為的孔教以“普世的地位”，他說：“是以，所謂現(xiàn)代化乃指向進步的持續(xù)文化調(diào)節(jié)。文明之路乃是通向所有人類的幸福，并不是某一國家或某一民族的特權(quán)。每一國家可給其他國家提供利益，但沒有一個國家應(yīng)該取消本身的成就，以便效法其他國家。儒教非全屬中國，為中國之利，正如物質(zhì)非全屬西方，僅有利于歐人、美人。西方不會愚蠢到放棄科技以交換中國的道德傳統(tǒng)，中國也不會丟掉本身的價值系統(tǒng)以迎合工業(yè)化?！盵1]401

我們對孔教運動的綜述和反思，需要有一種“當(dāng)代的思想視域”，此視域超越了前現(xiàn)代主義、現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義。所謂“當(dāng)代”并非是歷史意義上的當(dāng)代，即非古代、近代和現(xiàn)代相對的歷史概念，而是一種非實踐性、前時間性的觀念，意謂“當(dāng)下”（the immediateness）。當(dāng)下也包含古今中外、包含一切形上形下的存在者?！翱捉踢\動”所指的三個向度：建制化、國以及文化傳承只有在生活的大本大源下才有意義。