袁永飛

[遵義醫(yī)科大學(xué)，遵義 563000]

熊十力的《原儒》是“論述新儒學(xué)觀的代表作”，分為1954年寫于北京的《原學(xué)統(tǒng)》《原外王》上卷與1955—1956年作于上海的《原內(nèi)圣》下卷。(1)熊十力：《原儒·后記》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2013年，第373頁。該書大量引述《老子》《莊子》，對(duì)道家思想做深度的傳統(tǒng)圣王理念反省與現(xiàn)代哲學(xué)本體觀念檢討，但批駁多、認(rèn)同少是熊氏儒學(xué)護(hù)教立場(chǎng)所預(yù)定的主要理據(jù)與理路。其主要理路是先“復(fù)孔子真面目”以定“儒學(xué)之統(tǒng)”的主導(dǎo)地位，再以“《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》四經(jīng)”推繹“治化之原”“太平之大道”，再從“天人”“心物”的具體問題探討“孔子之人生思想與宇宙論”。(2)熊十力：《原儒·原儒序》，第1-2頁。其主要理據(jù)為“內(nèi)圣外王大備之鴻規(guī)”與本體現(xiàn)象、道器、天人、心物、理欲、動(dòng)靜、知行、德慧知識(shí)、成己成物“不二”的“義理”，(3)熊十力：《原儒·原儒序》，第2、3頁。即用圣王鴻規(guī)或模范與不二義理或大易準(zhǔn)則(見后面論述)評(píng)判道家學(xué)說。學(xué)界目前對(duì)這方面研討不多也不細(xì)，本文將探討它如何與為何如此判析老莊所創(chuàng)構(gòu)與引領(lǐng)的道家觀念世界。

一、原儒正統(tǒng)視域下的道家思想辨析

此書“兩卷共32萬字”，其內(nèi)圣學(xué)重申“道德理想主義的哲學(xué)體系”，外王學(xué)闡揚(yáng)《易》《春秋》《禮運(yùn)·大同》《周官》的思想價(jià)值。(4)郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第15頁。它大體承續(xù)《讀經(jīng)示要》“儒家外王學(xué)”的詮釋思路，對(duì)傳統(tǒng)內(nèi)圣外王范式解讀為“宇宙本體論、心性本體論”“各種現(xiàn)象之學(xué)”，以“社會(huì)主義思想解釋儒家經(jīng)典”，卻在“詮釋方法上更主觀”“內(nèi)容上更多空想”。(5)李祥?。骸丁丛濉档牧炎儭苁ν砟晖馔鯇W(xué)體系新建構(gòu)探析》，《孔子研究》2012年第1期。熊氏“一定程度上與道家人生觀產(chǎn)生共鳴”并用其“思想資源”回?fù)簟爸鹞锊环档膶?shí)證主義、科學(xué)主義的人生觀”，(6)楊丹荷：《熊十力哲學(xué)人生論中的道家思想資源》，《哲學(xué)研究》2000年第1期。但重點(diǎn)是在儒家圣王模范指導(dǎo)下對(duì)道家人物、著作、思想及其系統(tǒng)，作正面與側(cè)面的理論審視。

(一)道家人物譜系

該書以殘存“故籍”推先秦“儒、墨、道、名、農(nóng)、法”六家“哲學(xué)派別”，儒家是“正統(tǒng)派”且“宗孔子”，其余五家源自它。(7)熊十力：《原儒》，第28頁。“道家之學(xué)本出于孔子《易經(jīng)》”，(8)熊十力：《原儒》，第38頁。多次強(qiáng)調(diào)“儒為正統(tǒng)”、為源，其他五家“同出于儒”、是流。(9)熊十力：《原儒》，第48、49、206、240頁。其《原學(xué)統(tǒng)》講：

《莊子·天下篇》，以關(guān)尹、老聃并為一派而評(píng)論之，可見二人并為道家之祖。然《天下篇》敘述二人，先關(guān)而后老必非無故?；蜿P(guān)尹年輩稍長(zhǎng)，或莊子所心契者尤在關(guān)，今亦無從考辨。漢初亦黃、老并稱而不及關(guān)，老學(xué)遂獨(dú)傳?；蛘呱辍㈨n之術(shù)從老氏轉(zhuǎn)手，大顯于六國(guó)季世，韓非書且為呂政所取法，老學(xué)遂藉申、韓以盛行，而關(guān)學(xué)乃式微歟。(10)熊十力：《原儒》，第29頁。

關(guān)老為道家祖，是一派，二人分先后要么關(guān)尹年長(zhǎng)，要么莊子心契。按常理推可能為時(shí)序識(shí)別，或作者親疏反映，不排除其他原因。漢初黃老并稱而非關(guān)老合名，知關(guān)學(xué)式微、老學(xué)獨(dú)盛。關(guān)老二人到漢初是何情況？據(jù)申韓之術(shù)戰(zhàn)國(guó)與秦朝時(shí)大顯，申韓是老學(xué)觀念的中轉(zhuǎn)手。他們是否為道家思想的流裔？關(guān)老前有道家原創(chuàng)人物與著作嗎？熊十力說：“道家雖始于關(guān)、老，而此派思想必不由關(guān)、老一二人偶然創(chuàng)發(fā)，其前乎關(guān)、老者，蓋已造此端，但未能深造與發(fā)揮耳?！?11)熊十力：《原儒》，第31頁。由哪些人鋪墊、積累到什么程度不明，正統(tǒng)推斷其為孔門儒學(xué)分支，(12)“余謂關(guān)尹、老聃為道家之祖者，《天下篇》稱關(guān)老為古之博大真人，其年代去孔子不遠(yuǎn)，故道家之興必自關(guān)、老始?！?《原儒》，第38頁)關(guān)老二人離孔子年代近，該有歷史痕跡與文獻(xiàn)典故，為何無墨子那樣的明顯歧出與孔門的直接載錄？分支怎么演化出關(guān)老卻缺必要的說明。接著講：

余按老氏之學(xué)分為二派：曰莊周，曰申、韓。莊周當(dāng)受關(guān)尹影響，而其私淑于老子之遺教者必深。莊生猶是道家派下巨子。申、韓雖源出于老，而別辟途徑，則老氏之庶孽耳。老氏之道何以流為申、韓？此一問題極不簡(jiǎn)單，余茲不及談，唯于此中有須提及者，則關(guān)、老以主一開宗，申、韓襲取而變之，用明治術(shù)，則以國(guó)之主權(quán)，一操于君上。(13)熊十力：《原儒》，第34頁。

道家之學(xué)只?！袄鲜现畬W(xué)”，即使莊周受關(guān)尹影響很大，其醉心老子遺教更深。老學(xué)分出莊學(xué)與申韓學(xué)，莊學(xué)是其正宗嫡傳，申韓學(xué)為別傳。道家人物由關(guān)老縮減為老子，分化莊子與申韓，再到漢初黃老學(xué)者。還有其他重要人物嗎？熊氏反對(duì)友人說楊朱是“道家大哲”，(14)熊十力：《原儒》，第39頁。也反對(duì)講“田駢、慎到、宋钘、尹文”“諸家之學(xué)”比莊學(xué)“深廣”，(15)熊十力：《原儒》，第40頁。承認(rèn)“田駢、慎到于道家為旁支” 又“不即是道家”，(16)熊十力：《原儒》，第48頁。說漢初黃老道家“脫胎換骨”且“晚明傅青主亦道家”，(17)熊十力：《原儒》，第58、57頁。并指出“漢初道家最著者”“蓋公、黃生、司馬談”。(18)熊十力：《原儒》，第180頁。另“管、韓、淮南等書采于道論者亦不少”，到東晉僧肇、北宋王安石、晚明王夫之等受老莊思想影響很深。(19)熊十力：《原儒》，第217頁。法家“兼綜道術(shù)”和“大儒荀卿”“融通道論”，名家惠施、公孫龍“懾服于”莊子，楊朱是“老聃之枝流”。(20)熊十力：《原儒》，第240-241頁。

先秦到秦漢的道家人物紛呈，代表者有關(guān)老、楊朱、稷下學(xué)者、莊子、法家等。最初是關(guān)學(xué)與老學(xué)，而后是關(guān)學(xué)絕跡、老學(xué)顯盛，其分化莊學(xué)與黃老學(xué)或申韓學(xué)，再后是莊學(xué)隱、黃老學(xué)顯，之后是黃老學(xué)衰微、老莊學(xué)傳世。

(二)道家思想的正面審視與負(fù)面影響

熊十力“肯定道家‘道—無、有’之本體論和超本體論的價(jià)值”，也“認(rèn)同道家之‘無’在道德論、道德境界及超越境界的慧識(shí)”，還“贊揚(yáng)‘體無’之本體方法論的貢獻(xiàn)”卻“批評(píng)‘虛無為本’在宇宙-人生論，特別是外王學(xué)之負(fù)面”。(21)郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第218-221頁。他在“本體論、宇宙論、人生論和社會(huì)政治論的建構(gòu)上”受道家之學(xué)“影響和啟迪”。(22)楊丹荷：《熊十力思想與儒、道、佛及西學(xué)的關(guān)系》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》1999年第3期。熊十力的《原儒》怎么評(píng)述道家思想的正面作用與負(fù)面影響？此書《緒言》講中國(guó)先哲孔子、道家與佛家之學(xué)皆“同主”并“歸本證量”而其“義旨”當(dāng)辨異同得失，(23)熊十力：《原儒》，第11頁。下面就道家思想得失歸納為：

1.先秦道家“惡專制，獎(jiǎng)自由，亦未昌言民主”；(24)熊十力：《原儒》，第14頁。漢初 “道家一變而擁護(hù)帝制”，其“遠(yuǎn)害”無窮，它“擁戴皇帝，此等思想實(shí)背叛其本宗”。(25)熊十力：《原儒》，第58、179頁。從先秦厭惡王侯專制到秦漢擁護(hù)皇權(quán)帝制是道家政治思想的危害轉(zhuǎn)變，但高揚(yáng)自由是其寶貴的精神財(cái)富。簡(jiǎn)括為，正面發(fā)揮政治理想的絕對(duì)自由成極端“放任主義”，(26)熊十力：《原儒》，第37頁。負(fù)面發(fā)展政治現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)格專制為皇權(quán)吹鼓手。

2.道家“反知而遺物，訾文明”，(27)熊十力：《原儒》，第16頁。直接反映道家“本任自然”的理念指導(dǎo)，未明“知之發(fā)展正是自然之理”。(28)熊十力：《原儒》，第112頁。其正的本根在自然命運(yùn)，負(fù)的主干在人文智識(shí)。若無人文理解，何來自然理念？若無自然根源，能有人文泉流嗎？即，道家的“正”是自然之物，“負(fù)”是自然之理，后者是前者的人文存在根據(jù)。

3.從“道家有無之論，準(zhǔn)《大易》乾坤而立，乾無形而坤有質(zhì)，是心物所由分”，其學(xué)“攝用歸體，以主一為究竟”，別于儒家。(29)熊十力：《原儒》，第31頁。以“主一開宗，其在宇宙論、人生論諸方面皆有偏蔽”，雖“悟本體”卻“體用不二處未能澈了”。(30)熊十力：《原儒》，第34頁。道家主一，為本體，以有無推論究竟，依乾坤確立形質(zhì)，是大易的標(biāo)判；其“偏蔽”在心物的“自然”分?jǐn)唷Ⅲw用的自覺分割，實(shí)際為心與物自覺融貫、體與用自然連續(xù)。正面是自然本體，負(fù)面是自覺運(yùn)用，不能以此體攝此用，應(yīng)將此用歸此體。

4.道家之德可“獨(dú)善自利”卻“不足以輔相萬物”。(31)熊十力：《原儒》，第35頁。更甚的是，在前述“反知”“獨(dú)善”執(zhí)念引領(lǐng)下，道家不明“社會(huì)發(fā)展當(dāng)由渙散而趨于結(jié)集”，總希望“民至老死不相往來”。(32)熊十力：《原儒》，第334頁。其“正”是獨(dú)善、自利，是個(gè)體生活之德或得，善是個(gè)人心中之德，利是個(gè)人身外之得；“反”在“渙散”，不足“輔相萬物”，前者是社會(huì)集群發(fā)展的障礙，后者是自然整體存在的失落。因而，正其個(gè)體身心之德，反其人類群體與萬物整體之合。

5.道家可“與儒家抗衡”，其“影響遍于諸子百家”，流播“浮虛、放蕩”言論風(fēng)氣成“萎靡不振之惡果”，需懲戒這種“末流之敝”。(33)熊十力：《原儒》，第41頁。因而“道家遺世思想”在戰(zhàn)國(guó)“發(fā)展最盛”，對(duì)“孔門新學(xué)說之發(fā)展”阻礙最大。(34)熊十力：《原儒》，第54-55頁。正面看是道家實(shí)力雄厚，與儒家分庭抗禮，感染諸子百家學(xué)說；反面講成孔子儒家新學(xué)說的發(fā)展障礙，學(xué)術(shù)風(fēng)氣糟糕，后果惡劣，此非學(xué)術(shù)發(fā)展好苗頭，應(yīng)被遏制。

6.道家之流“慧解甚高”、其學(xué)“益人理趣”卻不“養(yǎng)人惻隱之端、剛大之氣”，(35)熊十力：《原儒》，第217頁。有“返虛、篤靜、守弱、退后之思想，順人茍偷之情”。(36)熊十力：《原儒》，第218頁。其正面功能是高超慧解與益人理趣，反面作用是助長(zhǎng)“茍偷之情”而淡薄孟子浩然正氣。

(三)道家思想的側(cè)面審視與整體評(píng)價(jià)

上述為正面審視，直面其學(xué)說的理趣與進(jìn)勢(shì)，認(rèn)肯其理趣的慧解，否決其進(jìn)勢(shì)的識(shí)肆。以下從側(cè)面觀察其要點(diǎn)的可否與取舍，統(tǒng)觀其認(rèn)知要素的內(nèi)核與外表，比對(duì)其大體蘊(yùn)涵，凸顯其獨(dú)特建構(gòu)?？蓮娜寮?、墨家、佛家等角度作一解讀與瞭望。

熊氏借《莊子·天下篇》“以物為粗”疏解，說《大戴禮·哀公問篇》“所以變化而凝成萬物”的“大道”是“孔門相傳之義”、為“道家所承”，只惜老莊“道家學(xué)《易》”未徹悟，使“道與物歧為二，精與粗不相融”。(37)熊十力：《原儒》，第30頁?！肚f子》《大戴禮》《易》怎么把孔門之義與老莊之道貫通？究其釋，《大戴禮》的大道取自《易》的道理，此道理是孔子演義，老莊的道歸根于易道、應(yīng)取義《大戴禮》的大道。接著闡發(fā)“濡弱謙下，為德之基”，是“人之所以自修與應(yīng)物”當(dāng)“率循”的“德”，此“體用不二”的“儒者之學(xué)”這樣“發(fā)展自性所固有之剛大中和與創(chuàng)造諸德”， 其德與道家之德“根本異趣”。(38)熊十力：《原儒》，第35頁。如何將道家之德詮定為儒學(xué)根基卻不同其本身？老莊談“自修與應(yīng)物”的德是人所共有，定為孔子儒家之獨(dú)特標(biāo)識(shí)，就成道家根本異趣嗎？不是關(guān)老道家“德”觀念給孔孟儒家“仁義”思想奠基？熊十力排除此可能！他指責(zé)在漢初“擁護(hù)帝制”立場(chǎng)與實(shí)踐上“儒生求用于世，其改操易慮，自更甚于道家”。(39)熊十力：《原儒》，第58頁。可見其原儒學(xué)，對(duì)漢代至清代的傳統(tǒng)儒學(xué)有撥亂反正的作用與價(jià)值。又斥責(zé)漢初道家“效法小康之儒而擁護(hù)皇帝”，這“背叛其先師而盛張君臣名分”。(40)熊十力：《原儒》，第180頁。他把擁護(hù)帝制的壞事板子打在道家異端的屁股上，間接保護(hù)儒家思想的善意存養(yǎng)與仁義修治的光輝傳統(tǒng)與道德?lián)?dāng)。又怪道家“玄義自漢以來二千余年間，流傳極盛”，且“攻儒無微不至，而獨(dú)于西學(xué)所爭(zhēng)宇宙基源是精神抑是物質(zhì)則絕無一字涉及”。(41)熊十力：《原儒》，第210頁。用西學(xué)的物質(zhì)或精神基源為難其玄義解答，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)也難解。他以儒家視角看道家其學(xué)、其人的觀念轉(zhuǎn)變，先溯源到孔子易學(xué)有先天不足，再解析其德根本別于儒之基德、有體用二分，再批判其政完全效法小康儒、力護(hù)帝制，最后質(zhì)問其義規(guī)避西學(xué)議題、恍惚宇宙基源，此說解襯托儒家主體地位與儒學(xué)主導(dǎo)作用。從總的思想源頭概說儒道：“中國(guó)哲學(xué)之宇宙論，明辨體用，自伏羲創(chuàng)說，儒道兩大學(xué)派相繼紹述，后之學(xué)者無可易已?！?42)熊十力：《原儒》，第232頁。儒道明辨體用的宇宙論系統(tǒng)由伏羲首創(chuàng)，兩派齊頭并進(jìn)，這把道家哲學(xué)地位抬得很高。

除此，以《淮南要略》標(biāo)注“墨子初為孔子之學(xué)”，說道家“出于孔”，其道之“陰陽變化”出自《易》。(43)熊十力：《原儒》，第38頁。認(rèn)可“開宗之哲”是“成就偉大”的創(chuàng)作天才，其獨(dú)創(chuàng)學(xué)派非儒學(xué)“旁支”，但“以雜家著稱”的“戰(zhàn)國(guó)時(shí)學(xué)人博涉乎儒、墨、道、名、法諸大學(xué)派”。(44)熊十力：《原儒》，第48頁。就“政治理想言，墨子為儒家之?dāng)?，其惡劣之影響并不遜于道家”，(45)熊十力：《原儒》，第55頁。指出晚周儒家外“名墨盛而不義，法之正宗亦早絕，唯道家在哲學(xué)界其理趣號(hào)為深遠(yuǎn)”。(46)熊十力：《原儒》，第209頁。在“答谷神老人”中說“吾兄學(xué)綜道墨”，應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到“道墨二家同不悟社會(huì)發(fā)展，而拼命反對(duì)孔子。二家之言盈天下，勢(shì)力遠(yuǎn)超過于儒家”，怨懟“道墨及諸子一致反儒，六經(jīng)之道郁而不明”。(47)熊十力：《原儒》，第367頁。墨道兩家是儒家大敵，前者在王政上影響惡劣、推崇專制、壓抑儒家民主，而后者本體上體用二分、沉陷虛蕩、坐忘儒家仁義，二者未領(lǐng)悟社會(huì)發(fā)展大道與正義。此二家并列顯學(xué)，各取原始儒家某方面強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)展成大宗，后學(xué)多為雜家，但道家哲學(xué)理趣深遠(yuǎn)，其宇宙本體論上以玄奧義對(duì)接印度引入的佛學(xué)、佛教。接著講“道家之德惟僧侶主義者”(48)熊十力：《原儒》，第35頁。，說“世之學(xué)佛者必絀道，多見其不知量也。然道家有遺世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，無掛礙，無恐怖，脫然粉碎虛空”(49)熊十力：《原儒》，第217頁。；指責(zé)“佛氏修習(xí)空觀之教?hào)|來，首與之迎合者，皆老、莊之徒”(50)熊十力：《原儒》，第218頁。，釋“佛法東來，道家首迎合之，非偶然”、是其反知“流弊”所致(51)熊十力：《原儒》，第251頁。。道家的德、遺世之志、反知流弊，是僧侶主義、佛教空觀、佛法的必然迎合者。

可見道家是旁門而獨(dú)創(chuàng)一派，儒道在中國(guó)哲學(xué)宇宙論上同一宗祖、并駕齊驅(qū)，不否認(rèn)其思想先天不足與體用二分、其后學(xué)維護(hù)帝制也迷茫本源。從墨家看，它是儒家學(xué)術(shù)勁敵，墨家在專權(quán)尚同的政治論上反對(duì)儒家的民主等差新說，道家在本體虛蕩的宇宙論上遮蔽儒家的大易融貫新論，二者使儒家六經(jīng)之道不明、人類社會(huì)發(fā)展不義。從佛家觀道家有迎合佛法之德，共存遺世心志而陷落虛空境界，必然反對(duì)知識(shí)創(chuàng)構(gòu)，堅(jiān)守自然生命超拔。

二、老學(xué)的心物問題與本體檢討

道家老學(xué)一枝獨(dú)秀，分宇宙人生論的莊老學(xué)與政治君王論的黃老學(xué)。其源是孔子儒學(xué)，可推孔學(xué)本根，關(guān)老開創(chuàng)，黃老轉(zhuǎn)進(jìn)，莊老鼎盛。下面透視老子其人、《老子》一書和老學(xué)內(nèi)蘊(yùn)。

(一)老子與《老子》及老學(xué)建構(gòu)

《莊子·天下篇》稱關(guān)尹、老聃“為古之博大真人”，推此“兩人年代當(dāng)相近”；以《史記·老子傳》“載老子去周至關(guān)為關(guān)令尹著書事”“當(dāng)不足信”。(52)熊十力：《原儒》，第30頁。傾向于關(guān)尹年長(zhǎng)老子，對(duì)其出關(guān)歸隱與著書、遇關(guān)尹持疑?！对瓋?nèi)圣》“附識(shí)”疏解《老子傳》一些疑難如老子的姓、名、字等問題，得出“其人根本無從確定”，其“世系”像胡扯，簡(jiǎn)直成“神怪小說中人”，其“生平事跡”愧為“道家之大祖”，其徒偽造“孔子問禮”老子以尊之，又說“老子決有其人”。(53)熊十力：《原儒》，第206-207頁。孔子自比老彭之老不是老聃，非王夫之講“周太史儋之別名”，他講的老聃是魯國(guó)古儒與《禮記·曾子問篇》“純?nèi)濉?，不是《莊子》“寓言”記的著《老子》書的老聃，后者為楚人、隱君子、南方小國(guó)逸民并“后于孔子，前于孟子”。(54)熊十力：《原儒》，第256-257頁。將老子的人與書連體，質(zhì)疑《莊子》《史記》中的事，剝離孔老、關(guān)老的實(shí)際親緣，信其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與理想照應(yīng)。這神怪恍惚的老子留傳世著作，比莊子與司馬遷描述的老子更難讓人相信。

熊氏斥前人“謂《老子》書純由后人竄亂及雜襲而成”的“愚妄”，辨析友人“輕信《老子》書作于李耳”，講“其成書宜在莊子后荀子前”且“每取莊文”是“迷謬”。(55)熊十力：《原儒》，第38頁。又說“今存《老子》書恐非完本，其有簡(jiǎn)策脫損，或后人增竄處，皆屬可能”，但“由李耳偽造，則無稽之談”。(56)熊十力：《原儒》，第39頁?！独献印窌蝗珊髮W(xué)雜編，有老聃本人記錄，今存完本有脫損、增竄，非襲取莊子文章所就，不該在其后，也不可輕信為李耳作，非一人?！对瓕W(xué)統(tǒng)》大體判斷：

《老子》之書，忿疾文明，而欲返之太古，痛詆智慧出，有大偽，則其文飾、詐巧，更為孔子所不及睹。故就《論語》《老子》二書比較，知老后于孔也。其前于孟子者何？《老子》書中隨處可玩味其時(shí)代之尚文。斗糜、競(jìng)巧、逐利，至《孟子》書則可見六國(guó)崩潰之勢(shì)已亟，民“救死而恐不贍” ……則已無文可尚，無巧可競(jìng)也。故以《孟》《老》二書比較，則知老前于孟也。(57)熊十力：《原儒》，第29-30頁。

此書厭惡人類社會(huì)文明創(chuàng)造，痛批智慧帶來大偽、文飾、詐巧，這情況不是孔子能見，以對(duì)比《論語》《老子》，推斷老子后于孔子。再比對(duì)《老子》《孟子》，前者“尚文”“競(jìng)巧”意味重，后者斗狠、逐利至“崩潰之勢(shì)”已成，得出老子先于孟子。能否據(jù)被改編的文本內(nèi)容，推斷作者思想情景、生活樣態(tài)與存在先后？《原外王》指出“《老子》書中智慧與圣智等辭，多屬劣義”(58)熊十力：《原儒》，第114頁。；《原內(nèi)圣》講“今觀《老子》書則攻擊儒學(xué)不遺余力”(59)熊十力：《原儒》，第207頁。，說“無”的“實(shí)義”在“《老子》書中不易看出”(60)熊十力：《原儒》，第210頁。，堅(jiān)稱著《老子》書的老聃是“道家之祖”(61)熊十力：《原儒》，第257頁。。問題是：《老子》的具體內(nèi)容與大體意思憑什么有效指證？儒學(xué)主要觀點(diǎn)與代表人物有哪些？二者關(guān)聯(lián)怎樣把握？這集中體現(xiàn)在老學(xué)建構(gòu)上，當(dāng)依何典籍推引較確切？以今本《老子》上下篇與《莊子·天下篇》做總體審視與專門解析。

熊十力講“《天下篇》總敘關(guān)尹、老聃學(xué)說，雖寥寥數(shù)語，而提控綱要，抉發(fā)幽微”(62)熊十力：《原儒》，第36頁。；以其“有積為不足”結(jié)合老子“為學(xué)日益”，解為“知有積”而“不足于內(nèi)”，推“其學(xué)無本，其中無主”。(63)熊十力：《原儒》，第30-31頁。又說關(guān)老學(xué)“主之以太一”，是“將本體從吾人自身推向外去”，雖否認(rèn)人格神的本體也“確有謬誤在”。(64)熊十力：《原儒》，第32頁。漢初道家背叛本宗后，老莊道家不絕之學(xué)“惟玄言”(65)熊十力：《原儒》，第180頁。。老學(xué)主太一，去人格神，內(nèi)不足卻外有余，只剩玄言，成“無本”為學(xué)、“無主”守中。再看《原儒》記、序、正文、注、附識(shí)，涉及今本《老子》上下篇共25章部分或全部文字。這些章節(jié)要點(diǎn)證得“老氏之所患，孔子非不知”，其“褊狹之見”是“不知以禮樂育德，而深惡智慧技能，厭文明而思返淳樸”。(66)熊十力：《原儒》，第113-114頁。反儒且漢以后“老之說行，而《易》道晦”是“中國(guó)之大不幸”，因“老學(xué)本出于《易》，而適毀《易》”。(67)熊十力：《原儒》，第122-123頁。又“漢人有持老氏人君無為之說，然絕無民主思想”，董仲舒等“間采老氏無為義以說《易》《春秋》，皆變亂孔子本義”。(68)熊十力：《原儒》，第178-179頁。進(jìn)而說“老之旨”本是“完全放任，無為”(69)熊十力：《原儒》，第186頁。，他“未能于萬化萬物而透悟道真”(70)熊十力：《原儒》，第190頁。，其“出乎幽冥”的玄德“非真究老學(xué)根柢”(71)熊十力：《原儒》，第198頁。，王弼解老“不達(dá)體用義”并“妄分二時(shí)”且自遠(yuǎn)隔“老學(xué)根柢”(72)熊十力：《原儒》，第211頁。。總結(jié)“老學(xué)之宗趣”，是“維神與質(zhì)并由虛而生，故雖混成，而實(shí)以虛無立本”。(73)熊十力：《原儒》，第236頁。老學(xué)由虛、神、質(zhì)構(gòu)建而完成其體用圓融，(74)熊十力中年的“老子哲學(xué)”解釋框架是道分體用，用分神形，其神涵“無、陽、心”，其形為“有、陰、物”；晚年“直接以無為道體，有為道用；虛、神、質(zhì)之渾成為體，動(dòng)出為用”。(見郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第213、217頁)混成的虛無之本涵養(yǎng)神質(zhì)，生無為之義、通達(dá)體用，即虛無涵攝虛神質(zhì)、無為融通體用，二者一貫契合得老學(xué)根柢，參悟真道，展示玄德，衍化萬物。其偏狹在反儒、亂孔子本義、遮蔽易道、厭文明、不用禮樂育德、無民主思想，禍害后世而為中國(guó)大不幸。

此知老子本人實(shí)情不明，其傳聞荒誕與記載迷謬；《老子》書是老聃著，老聃為道家祖，但孔子未問禮于他，其在孔子后、孟子前；老學(xué)原初架構(gòu)是虛神質(zhì)，最終歸旨是體用不二，偏狹在反儒。此架構(gòu)與歸旨的求證思路是什么？下面從心物與本體問題探討。

(二)老學(xué)“心物問題”省思與對(duì)治

據(jù)老學(xué)“虛神質(zhì)”架構(gòu)與“體用”歸旨匯總于“道”看，心與物是道之用，心為“神”，抱“陽”(75)“老子演《大易》之義：‘萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！戈幷?，以言乎形也。陽者，以言乎心靈也。萬物負(fù)荷形體，而含抱心靈，以斡運(yùn)乎百體之中。陰陽和同而成化，是名沖氣。氣者，作用之稱，詳在余之《新論》。沖氣為和，是萬物生生之本然也。”(熊十力：《原儒》，第73頁)陰言形或物，陽言心或神，二者和為氣，化生萬物，氣是其心物的生命介質(zhì)而發(fā)揮作用。、通“無”，物顯“形”，負(fù)“陰”、全“有”，這是熊十力中年對(duì)老子“道”之觀念研判的分疏，道體是自身而分其用為心體之神與物體之形?！对濉窞樗砟晔∷迹荔w為虛、為無而陷于心，道用為實(shí)、為有而顯于物，使心與物變成虛與實(shí)的對(duì)應(yīng)(76)“實(shí)若虛，虛而實(shí)，無神而非不神，偉哉環(huán)中，蓋無德而稱焉，其斯之謂渾天歟。渾天說出，始有哲學(xué)意義，自老、莊至于周、張皆受其影響?！?熊十力：《原儒》,第188頁)虛與實(shí)是神之無與有，有神是心，為虛，無神是物，為實(shí)，皆斷于神，混于天，同于玄，此成老莊周張甚至傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的意義訴求。、無與有的對(duì)接，虛實(shí)以玄為通路，無有以生為進(jìn)路。這是心物的總體理解。具體問題是什么？如何分析解決？熊氏說：

老氏言道以虛為本，由虛生神生質(zhì)，而神質(zhì)與虛無能所可分，無先后可判，混然為一，是謂混成，亦名曰道。老氏之混成，雖甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同為混成所固具，不同西學(xué)唯物論者只承認(rèn)物質(zhì)為唯一實(shí)在，心是物質(zhì)之作用；亦不同西學(xué)唯心論者只承認(rèn)精神為唯一實(shí)在，物質(zhì)是精神之發(fā)現(xiàn)。故就心物問題而言，老氏持論頗有與儒學(xué)相接近處，蓋于心物則竊取《大易》，而談本體乃特異。余初治老學(xué)，竊怪其反儒學(xué)無所不至，獨(dú)無唯心唯物之爭(zhēng)，未審其故，及深窮老學(xué)根柢而了解彼之所謂混成，始知其于心物無爭(zhēng)之故矣。(77)熊十力：《原儒》，第218頁。

此先從道的內(nèi)涵規(guī)定即虛、神、質(zhì)來判斷其混成，再比較老孔的道與西學(xué)的心物以見其差異，再分析儒道異同而異在本體，同在心物，最后探討異同原因?yàn)榛斐?。以西學(xué)心物問題推證老學(xué)與儒學(xué)異同的因果，即思想差異的本因是道的本體理解不同，有效認(rèn)知結(jié)果是心物的生活功用無異。

又用混成之道批評(píng)近人“多言老子是唯物論者”，不明察“神與質(zhì)本不二”，不了解道家之學(xué)的根柢在《大易》而“以物暢其性為歸，以物失其性為憂”。(78)熊十力：《原儒》，第219-220頁。從“宇宙論人生論兩方面分別體究”老子確“取諸《大易》”并在“心物問題完全接受儒學(xué)”，由此“握真理之玄符”“開千古學(xué)統(tǒng)”。(79)熊十力：《原儒》，第220頁。因而“深窮心物問題，從宇宙開端，已是陰陽成變，斷不可作片面觀，故《易》之辯證法徹上徹下，《論語》所謂‘一以貫之’是”，可推“老氏之旨”得“神質(zhì)本法爾俱有”。(80)熊十力：《原儒》，第221頁。以此“論心物問題”，老子開始“獨(dú)詳”卻“無唯心唯物之爭(zhēng)”，老孔“持論”如同水火而“心物無所偏執(zhí)”且“大同”，但“好立異”的老子在“心物問題終無可違反《大易》”“辯證法已示之定準(zhǔn)”。(81)熊十力：《原儒》，第240頁。

心物問題緣起是《易》陰陽辯證法貫徹宇宙全部變化，為《論語》一貫之道與老學(xué)“神質(zhì)”自然；(82)注“法爾，猶云自然”。(熊十力：《原儒》，第221頁)詳解于老子，遵循《大易》辯證法定則，不作心物的唯一實(shí)在論爭(zhēng)；老子認(rèn)同孔子的《大易》儒學(xué)基本觀念，作宇宙論與人生論的真理探索和求解，建立道家學(xué)統(tǒng)；由《大易》根柢入手，明達(dá)其物性暢失的歸依與憂患，知其道的混成和神質(zhì)的不二，不誤把老子當(dāng)唯物論者而隨意賦予其中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者的理論使命。

(三)老學(xué)“本體”之局限與破解

老學(xué)心物問題與孔子儒學(xué)高度一致，分歧在陰陽之道判定上一為自然(83)“以‘本心’本體論來詮釋老子的自然‘本體論’”，熊氏把“‘道體’引向‘心體’”而保留前者“具有的超越性、絕對(duì)性、普遍性、無限性、圓滿性”。(郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第214頁)，一為仁義，這是本體觀念特異。熊氏有時(shí)以心為道體，又以心為道用，造成心體與物用二分即體用疏隔，混作心用與物用一體即道體，隱含心與物有其體用，共體共用于道如何可能？下面進(jìn)一步探尋《原儒》中老學(xué)的本體觀念形成、局限與破解。

前注萬物“形體”或“百體”與“生生之本然”有生之本與物之體，或?yàn)樯锉倔w，或自然本體，或生命本體。在“宇宙生生洪流之深慧大勇”里老氏可“見道之真，體道之健”，卻只能“望孔”，不能“為孔”，也不如“佛氏之偏得有力”。(84)熊十力：《原儒》，第95頁。因孔子的“禮之本亦性”，不是外在“強(qiáng)制”；老子之道“所非”是“統(tǒng)治者所立之儀文度制”。(85)熊十力：《原儒》，第73頁。體為老子心體即以心體會(huì)道，或老子這個(gè)認(rèn)知主體，或其觀念實(shí)體，或其生命真體；孔子的禮本是性，老子的文本是制，前者自然，后者人為?？鬃拥亩Y之文化本性內(nèi)蘊(yùn)老子的物之生命本根，但熊氏未細(xì)推老子的道如何成本體，以《大戴禮》“大道”講孔子“儒家用道字為本體之名”“道者萬物之本體”被老子取用(86)熊十力：《原儒》，第189頁。，對(duì)其如何發(fā)覺萬物的道本體與老子怎樣深化其道無具體解釋。他信老子的道生“元德”義“必本之《大易》”(87)熊十力：《原儒》，第198頁。，將孔子的道本體轉(zhuǎn)換為老子的道本體。但老子的道是“自信已體證到宇宙基源”的“名字”(88)熊十力：《原儒》，第210頁。，其“元”“本是形容道體之詞”(89)熊十力：《原儒》，第211頁。，此宇宙基源的道“為混然不可分割之全體”(90)熊十力：《原儒》，第212頁。，即“道本虛神質(zhì)之混成”且“以虛無立本”(91)熊十力：《原儒》，第214頁。。虛無立本的“道根本不是孔子之道，宜其不了仁義之原”(92)熊十力：《原儒》，第217頁。，源于《大易》心物問題解決之道本體的三原則即“體用之辨”“陰陽成變”“本隱之顯”(93)熊十力：《原儒》，第246頁。；并指出“佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。老氏歸根復(fù)命，返其所始。始，謂本體也”(94)熊十力：《原儒》，第250頁。，《大易》“乾元本體非如老云虛無，亦非如佛云空寂，而是流行不已”(95)熊十力：《原儒》，第301頁。。道是自信體證的實(shí)名，道體以“元”形容，合成虛神質(zhì)全體，本在虛無，不是孔子仁義之道，孔子儒家“乾元本體”與佛老“悟入本體”不同。佛老的本體也有別，老子的道本體是萬物命根之始，為虛無狀；佛家的本體是萬法歸宗之終，為空寂狀。之后對(duì)西方哲學(xué)語境的本體與現(xiàn)象作了檢討，即：

現(xiàn)象與本體是為哲學(xué)上幽深至極而甚難解決之根本問題……若只認(rèn)現(xiàn)象為實(shí)在，而悍然遮撥本體，則宇宙無原，人生無原，是以淺躁之衷，自絕于真理，余未知其可也。若置本體而不問，付之不可知，此與前者相較，“唯之與阿相去幾何？”若以為，即萬有而追原，據(jù)實(shí)事以求是。直承認(rèn)有本體，建百家之皇極，是乃智者之所請(qǐng)事，而余之寡陋有同尚焉。余年四十后，始為求原之學(xué)，所最費(fèi)尋思者，厥為本體與現(xiàn)象是否可析而為二，此問題常在吾腦中。若道本體是超越現(xiàn)象而獨(dú)在，即是立乎現(xiàn)象之上，便與天帝不異矣；若道本體是隱于現(xiàn)象背后而為眾甫，則隱顯二層中間隔截，萬物亦不需要此不相干之本體矣。其后潛玩《大易》，求圣人所以于乾元無所開演之意……孔子始廢天帝，而明示乾坤有本體，字曰乾元，亦名太極，然猶復(fù)談?dòng)谩从米R(shí)體者，根本在體用不二。(96)熊十力：《原儒》，第322-323頁。

哲學(xué)根本問題難徹底解決，需長(zhǎng)期探索、悠遠(yuǎn)尋思與高妙悟解。先提出核心問題，然后指出兩種“本體”誤解：一以實(shí)在的現(xiàn)象遮蔽本體，使宇宙與人生無原而自絕真理；二是不去追問本體究竟而相信其不可知，自陷無為的靜默。再后通過自身領(lǐng)會(huì)本體的過程與內(nèi)蘊(yùn)，指認(rèn)萬有本原與實(shí)事當(dāng)是，是百家建極要求、智者所請(qǐng)能事與其學(xué)問崇尚。由此尋思本體與現(xiàn)象可否析為二，若本體獨(dú)立且超越現(xiàn)象成天帝，為宗教信仰或理性追求的絕對(duì)精神實(shí)體，與西方哲學(xué)本體觀念一樣；是老子隱身萬物現(xiàn)象后的道本體，隱顯間隔兩截，即道與物實(shí)不相干，不可能成元德貫通的宇宙生命本體。最后借助《大易》知孔子乾元本體未變成純粹超離的天帝信念本體(主體)，也未出現(xiàn)老子的玄學(xué)思辨本體(道體)。乾元本體演義與求實(shí)，演義溯源到仁，求實(shí)行事到智，反對(duì)老子玄隔的道本體與西學(xué)孤立的天帝本體。此推得老子道本體的隱顯阻隔的理論局限，破解之方在孔子的乾元本體領(lǐng)悟。

因此，老學(xué)的本體觀念成于“始”，意識(shí)到“宇宙基源”，可用“元”形容，稱“道本體”，似佛式“悟入本體”而歸“虛”，像西式“現(xiàn)象本體”而為“混成”；認(rèn)知局限在“隱顯”分隔，融通可能是《大易》“乾元”推演。這是對(duì)老學(xué)根柢的大體研判。

三、莊學(xué)“理根”及《天下篇》學(xué)統(tǒng)

前論關(guān)老道家思想興盛為戰(zhàn)國(guó)莊學(xué)與漢初黃老學(xué)，對(duì)先秦稷下學(xué)的論述模糊、簡(jiǎn)略，(97)齊魯儒生“崇法”“救敝”而造《管子》書，此書“根本大義，不離孔子六經(jīng)”，隨處見“儒學(xué)骨髓”，雖“經(jīng)增竄，非一手所作，并一時(shí)所就”， 當(dāng)作于“春秋末葉或戰(zhàn)國(guó)初期”，而且《漢書·藝文志》將它“列在道家”，不妥。戰(zhàn)國(guó)“慎到輩” 是“道、法混合之派”，“申、韓之徒”是“法、道、名三家混合之派”。(熊十力：《原儒》，第45-46頁)對(duì)漢初黃老學(xué)的說明僵硬、矛盾，(98)前述蓋公等背叛先秦道家本宗、擁護(hù)專制，又以“眾手纂輯”而“無獨(dú)創(chuàng)之見”的《淮南子》某段文字“從晚周法家民主論派之遺說援引得”、應(yīng)區(qū)分有帝志的淮南王與其“不必有反帝制之思”的“幕友”。(熊十力：《原儒》，第46-47頁)結(jié)果成全道家之學(xué)是老學(xué)，光大它是莊學(xué)，歪曲它是漢初道家。老學(xué)已述，下面談莊學(xué)。

(一)莊子與《莊子》及莊學(xué)傳統(tǒng)

熊氏未專門介紹莊子，看過章太炎“引述莊子、惠施諸條”的“訓(xùn)釋”(99)熊十力：《原儒》，第5頁。，同感莊生“‘人生若是芒乎’之嘆”(100)熊十力：《原儒》，第10頁。，用莊子“尸居”“淵默”等言“形容孔子默識(shí)境界”(101)熊十力：《原儒》，第11頁。，惋惜“莊周不見自性，妄以人為小”(102)熊十力：《原儒》，第34頁。，說“莊子道家”譏笑“強(qiáng)于物”且“有大科學(xué)家之熱誠與風(fēng)度”的惠施，也“未能強(qiáng)于德”卻認(rèn)肯二者罕見友誼。(103)熊十力：《原儒》，第43頁。這是《莊子》書的莊子形象與言行及思想，即眼中迷惘的莊生、腦中省醒的莊周、心中欣羨的莊子、口中貶抑的道家之徒。

《莊子》書也無具體說明，內(nèi)篇作者當(dāng)是莊周；(104)“現(xiàn)存《莊子》書內(nèi)篇當(dāng)出莊周手，其余多雜集道家微言”。(熊十力：《原儒》，第217頁)引用最多是《天下篇》，涉及先秦重要學(xué)術(shù)人物的關(guān)系推演與其要點(diǎn)闡釋如孔子、關(guān)尹、老聃、惠施、公孫龍、慎到等，零星評(píng)點(diǎn)《逍遙游篇》《齊物篇》《養(yǎng)生主篇》《德充符篇》《大宗師篇》《秋水篇》《至樂篇》《讓王篇》等。又引郭象《莊子注》，僧肇學(xué)《莊》與王夫之評(píng)。也以“《呂覽》《管》《莊》《荀》諸書中稱及晚周諸子之言”，考辨友人用“《淮南·泛論篇》全性保真”來“歸諸楊朱學(xué)派，而實(shí)不可通”。(105)熊十力：《原儒》，第39頁。莊子書內(nèi)容豐富，文本真確，為后續(xù)觀念與著述參照的標(biāo)準(zhǔn)與淵源。還有一段解釋：

晚周故籍淪喪，今難考辨，然略可推征者，《莊子·在宥》《天運(yùn)》《天地》《知北游》《徐無鬼》諸篇皆稱述黃帝，其引老聃之言尤多。余竊疑晚周道家始以黃帝、老子并立為宗者，當(dāng)是《莊子》書風(fēng)行以后之事?！肚f子》文學(xué)之神妙，空前絕后，其宣揚(yáng)力量極大，道家之徒由是以黃帝為遠(yuǎn)祖，以老聃為大宗師，而道家學(xué)統(tǒng)始確定。莊子以前之道家縱有欲推本黃帝以與老子并稱，其說當(dāng)未普遍也，要至莊子而影響始大。(106)熊十力：《原儒》，第39頁。

在考辨難的情形下，《莊子》外雜篇“略可推征”黃帝事跡與老聃言論，斷定《莊子》書流行于世后開始以黃老為宗，傳播廣、影響大，確立道家學(xué)統(tǒng)。《莊子》與莊子在思想上合二為一稱莊學(xué)，是老學(xué)壯大與完善，是道家思想系統(tǒng)與定型，道家思想在老莊觀念影響下穩(wěn)步發(fā)展并滲透后世各領(lǐng)域。黃老學(xué)須依托它，才有其思想活力與實(shí)際魅力。莊學(xué)是道家思想發(fā)展的成熟時(shí)期與巔峰狀態(tài)，它遙契孔子儒學(xué)，秉承關(guān)學(xué)與老學(xué)，(107)“莊子承關(guān)尹、老聃之學(xué)，已徹悟太一，不可謂其不知天也?！?熊十力：《原儒》，第40頁)特別受益于老學(xué)，(108)“莊子之學(xué)出于老。”(熊十力：《原儒》，第239頁)跟惠施有學(xué)術(shù)交流，影響公孫龍(109)以《莊子·秋水篇》推“公孫龍少習(xí)儒學(xué)，而后為名家之雄，終亦為莊周所移而近乎道矣”。( 熊十力：《原儒》，第44頁)、荀子學(xué)說等?！对瓕W(xué)統(tǒng)》說莊子“貴因”“知本”卻“無儒者裁成、輔相諸大作用”，三千年來“真能知莊子者，唯荀卿一人”；其“于天化證會(huì)深遠(yuǎn)，于世變觀察入微，其神解卓，其境界高，其大謬在不悟天人為一”，用“田、慎、宋、尹輩，與之論長(zhǎng)幼”不及“宏深”思想的他。(110)熊十力：《原儒》，第41頁?！对瓋?nèi)圣》講“莊生傷其昧于反己”，注“莊子之學(xué)亦有弊”。(111)熊十力：《原儒》，第189頁。認(rèn)肯其學(xué)優(yōu)勢(shì)在貴因、知本、深證“天化”、微察“世變”、卓越解釋、崇高境界、反省自己、宏大深闊，弊病是無“裁成、輔相諸大作用”和“不悟天人為一”。

莊子是先秦道家杰出代表，警醒現(xiàn)實(shí)、批駁諸子、壯觀天下也迷幻理想、受困傳統(tǒng)、偏執(zhí)己見；《莊子》書內(nèi)篇為其創(chuàng)作，外雜篇摻有后學(xué)觀念；莊學(xué)有利有弊，弊害其利，需明察究竟，突破局限，修正圓滿。

(二)莊學(xué)內(nèi)涵及其理據(jù)

劉笑敢說《莊子》在“安命無為的基礎(chǔ)上提出了精神自由論”而分為述莊派、無君派與黃老派，崔大華闡解莊學(xué)“發(fā)源于對(duì)人的精神自由的追求”而“展開‘對(duì)永恒的宇宙根源的熱烈’探索和‘對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的冷峻’審視”、核心為人生哲學(xué)。(112)袁永飛：《兩部〈莊子〉研究著作的異同及問題》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第10期。此凸顯其精神自由與人生哲學(xué)，探討宇宙根源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)。而《原儒》怎么看呢？

莊子“天才甚高”卻“道未徹”，其“宇宙論實(shí)只承認(rèn)外在大力，司造化之機(jī)耳，吾人或萬物出于機(jī)，皆入于機(jī)，直同大造之玩具”，不知“吾人與大化根本”上一致而使“恒與化相俱”。(113)熊十力：《原儒》，第33頁。宇宙論上指認(rèn)外力對(duì)人與物的機(jī)動(dòng)轉(zhuǎn)化，不明一貫的恒化。又說“莊子智足以知圣人，已嘆內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”，在“當(dāng)時(shí)與后世”都稱得上深謀遠(yuǎn)慮。(114)熊十力：《原儒》，第54頁。其“古之道術(shù)”為“今云哲學(xué)”(115)熊十力：《原儒》，第158頁。，指出近世“以莊子持氣化之說”判其“為唯物論者”，不明“古哲言氣化而神理在其中矣，言神理而氣化亦在其中”，看“莊子不以精神為后起”且在“心物問題”上“主神質(zhì)統(tǒng)一，不異老子”，不該用“唯心論”“唯物論”判斷。(116)熊十力：《原儒》，第238-239頁。再據(jù)《逍遙游篇》得其“明為渾天說，與蓋天說不相容”“歸本虛無之意”。(117)熊十力：《原儒》，第239頁。相信莊子的特殊哲學(xué)是內(nèi)圣學(xué)，“切要處，則在返己而知是知非不容自欺”。(118)熊十力：《原儒》，第271頁。按“乾坤本來不二”，推“莊子所謂俶詭譎怪”為“本不二，而亦有分”。(119)熊十力：《原儒》，第287頁。從其“惡乎然？然于然”，詮釋“物界之發(fā)展必須經(jīng)過質(zhì)礙層，而后有生機(jī)體層”。(120)熊十力：《原儒》，第310頁。借“莊子之言變化密移”，推演“萬物由微而著，由簡(jiǎn)至繁，由柔弱以至壯大”，得“莊子之論，蓋深有會(huì)于《大易》‘不疾而速，不行而至’之神”；莊子道家“就本體之功用而分別神、氣”“精神、元?dú)饣烊涣餍小眳s不可誤解為“二元論者”，惜“于本體未有真見，其學(xué)駁雜，流于頹廢”。(121)熊十力：《原儒》，第316-317頁。莊學(xué)理論根基是宇宙本體之道卻未透徹了解，思想貢獻(xiàn)是內(nèi)圣學(xué)，政治見識(shí)是內(nèi)圣外王，老學(xué)影響其渾天與氣化的說解，核心問題是《大易》乾元本體未真正自覺。其理論內(nèi)核非追求精神自由的人生哲學(xué)，是道本體自覺的宇宙論。怎樣稱得上本體自覺？這關(guān)涉其理根。

莊學(xué)理根是什么？《原內(nèi)圣》注莊子“渾全之道”的“本命”(122)熊十力：《原儒》，第192頁。時(shí)說：“即物窮理之事，總是由分殊的理會(huì)歸于普遍的理，更由普遍的理會(huì)歸于至極無外之普遍的理，到了至極無外之普遍的理，便不可詰其所由”，(123)熊十力：《原儒》，第201頁。按郭象《莊子注》講“萬物之生也，自然耳，而萬物不謝生于自然”(124)熊十力：《原儒》，第202頁。見“理根一詞”并詮解“窮理到極處謂之一。一者絕待義，此眾理之根也”(125)熊十力：《原儒》，第203頁。?！爸背姓J(rèn)有本體，建百家之極”(126)熊十力：《原儒》，第322頁。注：“理必窮其根，學(xué)必究其柢，百家之業(yè)各精于一部門，而不通于大道。莊生所嘆‘天下各得一察焉以自好’也。《尚書》曰‘皇建其有極’，孰謂圣學(xué)可輕棄乎？理根二字，見郭子玄《莊注》，萬理會(huì)通于一理。一理者，萬物所由成，萬理所由出，故曰根?！?127)熊十力：《原儒》，第322-323頁。其道體的本命為不可追究原由的“至極無外之普遍的理”，理是事物窮盡“到極處”的唯一普遍存在，是“眾理”可能的絕對(duì)命根，是萬物自然生產(chǎn)的基本原理。諸子百家思想至極是本體，其學(xué)理須窮究到根柢，不偏執(zhí)于認(rèn)知的枝葉，遮蔽宇宙生命事物存在與發(fā)展的無限融通之大道，這是莊子的理論審查，也是《尚書》圣學(xué)的皇極，還是郭象會(huì)通的“一理”，此理是萬物與萬理的命根。由此推證莊學(xué)的宇宙生命大道的理據(jù)，是《大易》的乾元本體、具陽剛特性。(128)引《知北游篇》“形本生于精”得“形本者，生物之始也”和“精神者，陽剛之性”。( 熊十力：《原儒》，第225頁)

莊學(xué)的基本內(nèi)涵是宇宙本體論，不是人生哲學(xué)，由前者推出后者，再范導(dǎo)政治哲學(xué)。其道之宇宙本體，涵攝圣之人生哲學(xué)與王之政治哲學(xué)，前為內(nèi)圣學(xué)，后為外王學(xué)，合為內(nèi)圣外王之道，理據(jù)是陽剛特性的乾元本體。

(三)《莊子·天下篇》之學(xué)術(shù)總結(jié)與理論貢獻(xiàn)

《天下篇》“從古之道術(shù)到百家之學(xué)，進(jìn)退諸子，宗本老莊，遮撥名辯，復(fù)歸無名”(129)李振綱、陳媛媛：《抑揚(yáng)諸子而宗本老莊——〈莊子·天下〉的學(xué)術(shù)價(jià)值觀》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。，對(duì)先秦諸子“批評(píng)以道為繩”，目的是“倡導(dǎo)自家學(xué)說”及“推崇的理想人格”。(130)安世民：《莊、荀批評(píng)諸子之標(biāo)準(zhǔn)考辨——以〈莊子·天下〉和〈荀子·非十二子〉為例》，《天中學(xué)刊》2018年第4期。它是莊子作(131)王琴：《從“內(nèi)圣外王”看〈天下〉篇是否為莊子所作》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第6期。或他作(132)苗潤(rùn)田：《論〈莊子·天下篇〉的思想傾向》，《齊魯學(xué)刊》1982年第4期。，前者可能性更大；要領(lǐng)是內(nèi)圣外王之道為衡量自家與其他學(xué)說的準(zhǔn)繩，創(chuàng)構(gòu)天下完整道術(shù)以統(tǒng)攝諸子百家方術(shù)；今應(yīng)超越儒道兩家認(rèn)知立場(chǎng)的理論分歧，(133)柴文華、劉桃秀：《馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史書寫與〈莊子·天下篇〉》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期。從中國(guó)哲學(xué)精神詮解其可能內(nèi)蘊(yùn)與豐厚表征。

《原學(xué)統(tǒng)》講“以內(nèi)圣外王稱孔子，卻是囊括大宇”，顯示“孔子與儒學(xué)之廣大”；接著談“莊子以百家分散，暗于大道，宜更有高深學(xué)術(shù)，包通眾家殊能，以端其向而一其趨，于是欲以孔子儒學(xué)為百家之統(tǒng)宗”，如此“悼百家眾技各察一偏，暗于大道，故欲弘宣孔子內(nèi)圣外王之道，以總攬眾學(xué)，而示以會(huì)歸”。(134)熊十力：《原儒》，第26、49、53頁。疏解“包通”是“內(nèi)圣學(xué)之要”而“探萬化之根源，故無所不包”，也是其“外王學(xué)之要”而“握萬變之理則，故無所不通”。(第49頁)《天下篇》“稱墨子‘好學(xué)而博不異，不與先王同’”，評(píng)莊子“真知墨之深于名學(xué)，其識(shí)亦不可及”；從“樂以道和”句“引發(fā)吾人本性固有之和”而“不以墨翟之非樂為然”，實(shí)見“人性之和”。(135)熊十力：《原儒》，第28-29、73頁。它“論晚周學(xué)派，于各家皆深入”，指出“關(guān)尹、老聃、莊子特?cái)⒄撝谄渥允鲋?，明示師承所在”?136)熊十力：《原儒》，第30頁。它“敘述諸家，其開端皆曰‘古之道術(shù)有在于是者’云云，此蓋假設(shè)之辭，不必古代果有此等學(xué)派”(137)熊十力：《原儒》，第31頁。，明釋“古之道術(shù)”為“道學(xué)”，是“所以究明萬物所由成，萬變所由貞之學(xué)”，相當(dāng)于“今之所謂哲學(xué)與文學(xué)等”(138)熊十力：《原儒》，第179頁。。孔子儒學(xué)的廣大內(nèi)涵與內(nèi)圣外王之道是諸子百家“統(tǒng)宗”“總攬”及“會(huì)歸”，此大道的“高深學(xué)術(shù)”明察紛紜的“眾學(xué)”而包通眾能、眾技。用此講墨學(xué)非樂、違和人性、異于儒家外王學(xué)、接近名學(xué)，指出關(guān)老莊的師承與其他家差異等，認(rèn)肯其哲學(xué)分析的理論深度與認(rèn)知廣度源自孔子儒學(xué)的思想高度。這必然是孔子儒學(xué)的理論總結(jié)與精神旨趣。

《天下篇》理論貢獻(xiàn)在確立孔子儒學(xué)宗主地位，疏解諸子百家認(rèn)知要點(diǎn)。此篇“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”看作“贊禮”，講“禮之用雖無所不在，要以涵養(yǎng)靈性為宗極”。(139)熊十力：《原儒》，第262頁。其“獨(dú)與天地精神往來”“是出世也，佛家大乘菩薩觀孔不證”，用孟子“上下與天地同流”比對(duì)得莊學(xué)“實(shí)與黑格爾氏所云絕對(duì)精神相近”“起超越感而皈依之”，孟氏“渾然與天地萬物同體，不別求絕對(duì)精神”“有經(jīng)世之志，不忍脫離現(xiàn)實(shí)”，推證“莊子之學(xué)頗駁雜”。(140)熊十力：《原儒》，第266-267頁。此篇每句都能作相應(yīng)的孔子儒家求證；第一句是儒禮的廣泛應(yīng)用，稱贊它的社會(huì)生活功能，要領(lǐng)是對(duì)人的靈性涵養(yǎng)，此性為禮之體；第二句是佛家式的自由出世精神與西方絕對(duì)精神的徹底超越感，不如孟子的自覺經(jīng)世志向有現(xiàn)實(shí)感與整體連貫性。由禮用推引到性體、孟子經(jīng)世志趣批駁莊子出世精神，結(jié)論是莊學(xué)對(duì)禮的理解未深透到其本體，對(duì)精神的領(lǐng)會(huì)缺乏現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，其學(xué)問駁雜于善理即禮的表象觀察、疏離真實(shí)的基礎(chǔ)建構(gòu)。此得其理論貢獻(xiàn)有限，限制在文化社會(huì)的禮節(jié)規(guī)程的效能證明與精神世界的完全孤立的純粹狀態(tài)。

因而，在孔子儒家文化生命的現(xiàn)實(shí)存在與歷史發(fā)展上，莊學(xué)如此表現(xiàn)與作為，確未深悟到人的靈性并獲取實(shí)質(zhì)性理論成果；若為老子道家宇宙生命的整體流行與個(gè)體反省，是全面蓬勃的根本思想源泉和典型塑造的豐潤(rùn)認(rèn)知領(lǐng)域。據(jù)前者證《天下篇》內(nèi)圣外王之道是孔子儒家學(xué)術(shù)思想總結(jié)，其探討物的萬化根源的內(nèi)圣學(xué)而以靈性為宗極，掌握事的萬變理則的外王學(xué)而以禮體為統(tǒng)領(lǐng)。