趙廣明

[中國社會科學院，北京 100732]

《判斷力批判》對于康德批判哲學意味著什么？將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，意義何在？如何理解反思性判斷力的思想史意義？在反思性判斷力中，物是如何澄顯或存在的？本文嘗試對康德哲學中這些根本問題做進一步的反思。

一、判斷力

按照康德自己的說法，1770年他對人類認識能力及其局限性的發(fā)現(xiàn)，是他的思想轉(zhuǎn)折點，這一轉(zhuǎn)折的成果，是1781年出版的《純粹理性批判》。這部劃時代的哲學經(jīng)典開啟了哲學史上的哥白尼式革命，既為經(jīng)驗知識奠定堅實基礎，又明確了經(jīng)驗知識的界限，其中對理性(Vernunft)和知性(Verstand)的界定與區(qū)分意義重大。在1787年《純粹理性批判》(1)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第23頁。以下引用時只標出原版頁碼。第2版前言中，康德“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”(BXXX)這一著名命題，道出的正是知性知識與理性信念之間的否定性關系。在隨后的《實踐理性批判》中，這個思路更為明確。知性關乎的是知識和真理，理性關乎的是純粹思想、自由和存在的意義，“存在的真理”和“存在的意義”并不是一回事。正是這一區(qū)分，引發(fā)了德國唯心主義的興起，但后來的哲學家并未真正領會和重視康德這一思想。(2)漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第13、15頁。阿倫特認為，雖然Verstand是verstehen的名詞，一般英譯為understanding，但沒有德文das Verstehen固有的內(nèi)涵。參見葉秀山：《王國維與哲學》，載《中西智慧的貫通——葉秀山中國哲學文化論集》，第252頁，南京：江蘇人民出版社，2002年。

批判哲學自身的這一張力，不是純粹理性批判和實踐理性批判所能夠解決的。

知性對于作為感官客體的自然是先天地立法的，以達到在一種可能的經(jīng)驗中對自然的理論知識。理性對于作為主體中的超感性東西的自由及其固有因果性是先天地立法的，以達到一種無條件實踐的知識。前一種立法之下的自然概念的領域和后一種立法之下的自由概念的領域，背逆它們獨自(每一方根據(jù)自己的基本法則)就能夠有的相互影響，被把超感性的東西與顯象分離開來的那個巨大的鴻溝完全隔離開來。自由概念就自然的理論知識而言不規(guī)定任何東西；自然概念就自由的實踐法則而言同樣不規(guī)定任何東西；就此來說，架起一座從一個領域通向另一個領域的橋梁是不可能的。(3)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第204頁。

自由概念和自然概念之間沒有直接的因果關系，它們處于兩種完全不同的界域，具有本體論上的差別，一個是經(jīng)驗顯象自然的知識域，另一個是經(jīng)驗自然知識之外的自由域。但統(tǒng)合自由和自然為一個唯一的哲學體系(B868)，是康德批判哲學自始至終的核心思路?！都兇饫硇耘小分幸呀?jīng)提出并在《實踐理性批判》中進一步深化的至善概念，作為康德實踐哲學的核心概念，其所要求的德福相配，根本上體現(xiàn)了康德統(tǒng)合協(xié)調(diào)自由與自然關系的努力。鴻溝難以跨越，關系必須建立，這里蘊含著康德批判哲學最重要的思想契機。為此，在自由與自然之間，必須一個特殊關聯(lián)者，這個關聯(lián)者就是判斷力。就此而言，判斷力批判不止于橋梁、紐帶、中介的角色，而是使批判哲學在更深刻的基礎上成為一體并最終成為批判哲學的核心角色。

判斷力能擔此大任的原因，在于它能夠提供一種自然的形式合目的性概念，這個概念既不是一個自然概念，也不是一個自由概念，但它意味著作為自由概念結(jié)果的終極目的能夠以某種方式在自然中實存的應當性和可能性。更進一步看，判斷力乃是人類極其獨特的整體性認知把握能力，它企圖把握知性所不能而理性所必須的知識，這是知性和理性在各自規(guī)定的領域所不能企及的東西。以這種方式，自然的概念得以范導性地擴展，自由的概念獲得某種實存的可能性。由此，人類的整體心靈能力在和諧愉悅中得以擴展、提升，進而，人與自己、與他者、與物、與自然、與世界的關系得以根本性調(diào)整和改善。

判斷力的這種自然合目的性，是反思性的?？档虏粌H將判斷力置于空前的哲學高度，而且創(chuàng)造性地將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，這一區(qū)分的重大思想意義，是本文探討的重點。

在《判斷力批判》導論中，康德明確將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，而這一區(qū)分的前身出現(xiàn)在《純粹理性批判》關于理性理念對于知性知識的范導性應用中(B674、675)。如果理性是一種從共相推導出殊相的能力，它就是歸攝的判斷力，殊相被必然地規(guī)定，此乃“理性不容置疑的應用”；而如果殊相是確實的，共相則只是被或然地假定，是為“理性的假設性的應用”，它對于知性知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性具有范導性意義。到了《判斷力批判》，判斷力才真正從知性和理性中獨立出來，專門解決普遍性與特殊性之間的關系。

一般判斷力是把特殊的東西當做包含在普遍的東西之下、來對它進行思維的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、法則)被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力(即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下)就是規(guī)定性的(bestimmend)。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此嫉?reflektierend)。(4)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第188頁。

按照康德的這段表述，知性對于自然的立法以及實踐理性對意志的立法，已經(jīng)被含攝在判斷力之中了，而且《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的基本工作都應該屬于規(guī)定性判斷力，而《判斷力批判》，包括審美判斷力和目的論判斷力，則屬于反思性判斷力。嚴格講，《判斷力批判》應該為《反思性判斷力批判》。

二、反思性判斷力

理解反思性判斷力，成為理解《判斷力批判》以至于整個批判哲學的關鍵。

反思性的判斷力的職責是從自然中的特殊的東西上升到普遍的東西，因此它需要一個原則，它不能從經(jīng)驗借來這個原則，因為這原則恰恰應當為一切經(jīng)驗性的原則在同樣是經(jīng)驗性的、但卻更高的原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)，因而為這些原則相互之間的系統(tǒng)隸屬的可能性提供根據(jù)。因此，這樣一個先驗原則，反思性的判斷力只能當做法則自己給自己確立，不能從別處拿來(因為若不然，它就會是規(guī)定性的判斷力了)，也不能指定給自然，因為關于自然法則的反思取決于自然，而自然并不取決于我們力圖去獲得一個就這些法則而言完全是偶然的自然概念所依據(jù)的那些條件。(5)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第189頁。

相對于出自知性的普遍的自然法則，反思性判斷力旨在為知性的普遍性法則不能規(guī)定的特殊的東西尋找特殊的經(jīng)驗性法則，這樣一種關于特殊自然的先驗原則，雖然是經(jīng)驗自然雜多統(tǒng)一性所必須，卻根本上不是判斷力對自然的立法，而是判斷力的自我立法；而判斷力的自我立法，立的卻是“自然的形式合目的性”之法，換言之，作為一種高級認知能力，反思性判斷力對自然對物的認知和把握，關乎的是自然的“形式”和“合目的性”。形式指的不是同于知性顯象的質(zhì)料性實在，而是具體特殊事物自身顯現(xiàn)的樣子；合目的性則本質(zhì)上區(qū)別于知性和理性普遍的合法則性，而且目的的根據(jù)不在自然，而在判斷力的主觀之中。判斷力通過自我立法，在自身之中達致心靈諸認知能力的內(nèi)在協(xié)調(diào)，由此把自由的(終極)目的體現(xiàn)于自身(自我目的)，并進而體現(xiàn)于自然(自然的合目的性)，自由與自然在反思中得以協(xié)調(diào)一致。

反思性判斷力的核心，在于反思中心靈協(xié)調(diào)與愉悅的自由游戲狀態(tài)，這種自由的情感乃是判斷的規(guī)定根據(jù)。(6)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第201頁。這是審美判斷力批判的核心內(nèi)容，也是整個判斷力批判的基礎，目的論判斷力的合目的性，乃至知性能力在自然中方向的確定，都需以此為基礎。(7)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第203頁。而審美判斷力批判的主要任務，是論證具體、特殊、偶然、變幻不定的情感如何能成為判斷的規(guī)定根據(jù)，也就是證明情感的自由與普遍可傳達性。

判斷是思考特殊事物的能力，反思性判斷力對特殊事物的思考，不同于知性自然法則對事物的規(guī)定性強制，也不同于道德法則對意志的規(guī)定性強制，而是一種通過想象力進行的沉思性的自由的思考。由規(guī)定性判斷力而來的科學知識和純粹道德誡命，雖然都是人生不可或缺的基本需求，但比較而言，反思性判斷力對于我們的生活似乎更切身。知識可以不斷地學習積累，道德可以不斷地提升，而反思性判斷力，作為一種特殊的天賦機智才能(B172)，乃是人日常生活隨時隨地必須的行為。判斷隨時需要，而且每一次判斷都是境遇性的、全新的、不可替代、不可“被代表”、不可被概括的?？档滤龅模浅物@出這些隨機偶然性判斷能力中確定、可靠、普遍的東西，從而使判斷具有先驗性。這種具體特殊中判斷出的普遍性，與規(guī)定性判斷中的普遍性不可同日而語，它們是性質(zhì)不同的普遍性訴求，明確這一點至關重要，對情感、認知、道德、宗教乃至歷史的理解將因此而大為不同。就此而言，反思性判斷力與規(guī)定性判斷力也是根本不同的兩種能力，不具有相互含攝的直接關系，而是以各自不同的方式服務于人的生存。

反思性判斷力的精髓體現(xiàn)在鑒賞判斷中，鑒賞判斷關于美的界定，應該視為整個批判哲學最核心的思想。

比如，如何界定玫瑰的美？“玫瑰花是美的”，“一朵玫瑰花是美的”，這些原則上都不是鑒賞判斷，都與美無關。美只可能存在于“這朵玫瑰是美的”這一基于具體語境的判斷中。鑒賞判斷意味著當下情感意向的具體投向和觀照，這是直接鮮活可感的場景，此刻的心靈情感是生動敞開的。而且，此刻我做出的“這朵玫瑰是美的”這一鑒賞判斷，不能代替昨天或明天或任何其他時空中我做出的“這朵玫瑰是美的”這一鑒賞判斷，哪怕是就同一朵玫瑰。美的鑒賞不存在一勞永逸，它要求每一次的美，每一次的美都是獨一無二、新鮮如初的。可以說，特殊性是鑒賞判斷的第一訴求，鑒賞之美僅僅是關于具體事物的美，超出具體可感的特殊事物，可以有知識，可以有道德，但沒有美。這是美的第一層含義，緊接著是美的第二層含義：每一次都是獨一無二、新鮮如初的美，又是共通的、共同的，是可以普遍要求于所有人、所有條件的。這是康德對美的基本界定，在這種界定中，美承荷的實際上是哲學最沉重的使命。

從前批判時期到《判斷力批判》，從美的問題到崇高問題，康德最重要的美學對手是埃德蒙·伯克。盡管康德尋求一種不同于伯克經(jīng)驗主義的先驗美學解釋，但兩人都訴諸判斷力和情感的共同原則。在其著名的對美與崇高觀念之起源的哲學考察中，伯克開篇論及的正是這種共感原則：

如果不存在一些人類共同的判斷力和情感原則，那么他們的理性與激情將不足以維持生活中最普通的一致性。(8)Edmund Burke，A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Digireads.com Publishing,2009,p.9.

美，充分體現(xiàn)出康德對判斷力與情感中共同、共感原則的思考。在《判斷力批判》中，康德使用不同的概念表示共感。美應該是共通的，美的鑒賞要求每一個人贊同。在第20節(jié)，這種贊同的根據(jù)乃是主觀的情感原則，即Gemeinsinn(共感)，這種情感性的共感，與被稱為sensus communis的共感有著本質(zhì)的不同，后者乃是基于概念的普通知性的共感。而到了著名的第40節(jié)，兩種共感的關系發(fā)生變化，情感的共感與健康知性的共感之間實現(xiàn)了某種會通，情感共感在充分觀照健康知性共感精神的前提下，成為比知性共感更根本的共感，由此，審美判斷力也就比理智判斷力更能領有一種共同情感這個名稱。美的共同情感原則的先驗性就此得以確定，這是美的情感普遍必然可傳達性的基礎。

問題在于如何理解這種情感共感。共感意味著判斷主體普遍具有某種共同的心靈機制，這種心靈機制的鑒賞功能，根本上不是來自心理-生理，而是來自自發(fā)-自由，需要在鑒賞評判中自由創(chuàng)造出來。這種共同機制的心理基礎是想象力與知性之間的關系，這是每一個具有正常知性和情感能力的人都具有的共同的心理條件。但鑒賞和美所以可能，在于使這種關系處于游戲的和諧之中；這種共同的心理條件所以能被喚起并達致和諧，在于其絕對自發(fā)性的自由能力，唯有靠這種先驗自發(fā)的自由，心靈諸職能之間的自由和諧關系以及由此而來的或為此關系之基礎的特殊卻又普遍可傳達的美的純粹愉悅情感，才有可能?？档略凇都兇饫硇耘小分兴殑?chuàng)的作為人格最根本規(guī)定性的先驗自由(B474)，在此通過想象力發(fā)揮作用。是自由的想象力喚醒知性，而知性無需概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中，此刻，表象不是與知性客體及其實存相關，而是在其對對象的形式性觀照中僅僅與主體情感相關，作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍地可傳達(§40)。

在此，作為人類基本認知能力的想象力與知性都脫離了它們的常態(tài)，進入一種煥發(fā)狀態(tài)。作為直觀能力的想象力挾其感性直觀色彩，成為自由的想象力，成為一種自由的創(chuàng)造能力，感性自然與先驗自由在這種想象力中合體。自由的想象力成為主體最淵深的生命力，正是憑借這種能力，知性的概念權(quán)力被懸置被揚棄，僅僅作為一種形式性、反思性的范導能力存在，這是知性能力全新的一種面相。由此，兩種被自由喚醒、點燃的認知能力構(gòu)成了一種純粹、自由、合目的性的愉悅關系，這是一種無目的的合目的性，是美的鑒賞才有的“自由的合目的性”，根本不同于道德的“法則的合目的性”(§39)。

就此而言，反思性判斷力乃是自由的判斷力，反思意味著：1)在反思中主體自身的自由，這種主體自由本質(zhì)上表現(xiàn)為情感自由；2)在反思中物的自由，這種物的自由在于它脫離了知性概念的規(guī)定性和自身實存的質(zhì)料性，作為純粹的形式澄顯于自由情感的觀照中，這種純粹的形式性，乃是物的自在、自然，是物在其自身。

三、自由情感

德國唯心主義的核心目標，是克服康德在顯象與物自身之間制造的分裂，以及與此相關的必然性與自由、感受性與自發(fā)性之間的分裂。在《論斯賓諾莎的學說》這部德國唯心主義發(fā)端時期的重要文本中，F(xiàn).H.Jacobi(1743—1819)為了克服這種分裂，訴諸我們自身存在的情感(feeling)，而不是概念。德國唯心主義的情感之路由此開啟，這一理論強調(diào)情感能力與知識概念能力的分別與對比，強調(diào)情感傳達方式的非概念性，認為主體與世界之間最根本的聯(lián)系乃是基于直接的情感(immediate feeling)，而不是間接的概念(mediated concepts)。(9)Andrew Bowie，“German Idealism and the arts”，The Cambridge Companion to German Idealism，ed.by Karl Ameriks,Cambridge University Press，2000，pp.242、244.

德國唯心主義克服康德哲學難題的努力方向，實際上是康德自己開啟的。《判斷力批判》中蘊含的情感思想雖然引發(fā)了唯心主義者和浪漫主義者的興趣，卻沒有得到他們充分的反思?？档虑楦兴枷氲某浞殖物@，需要獨特語境中鑒賞力的自由綻放，這種自由鑒賞的可能性與人類生存的命運息息相關?，F(xiàn)代極權(quán)主義造成的空前的人類災難，悲劇性地開啟了這種自由鑒賞的窗口，使得阿倫特與康德在反思性判斷力中深度相遇。

20世紀70年代，在其生命的最后幾年，阿倫特追尋康德批判哲學的思路，展開對人類心靈生活(The Life of the Mind)的研究，先后寫出《思維》(Thingking)、《意志》(Willing)，最后要寫的《判斷》(Judging)，應該是她思想的真正歸宿，她計劃像康德的第三批判那樣，以此來解決前兩部著作特別是意志問題所留下的思想困局。遺憾的是，在寫完《意志》之后的第三天，阿倫特就與世長辭，打字機上留著她的一頁稿紙，上面只有Judging這個標題和兩段引語。阿倫特未能完成自己關于判斷力的專著。好在她留下了不少相關的論述，而這些論述多與康德密切相關。像康德一樣，自由概念也是阿倫特思想的核心話題。阿倫特借助奧古斯丁的“出生”理論，重思康德關于絕對自發(fā)性的先驗自由思想。時間和人是被上帝一起創(chuàng)造的，每一個人的生命不能歸功于種族的繁衍傳承，而是歸功于出生，新的被造物作為某種全新的東西出現(xiàn)在世界的時間連續(xù)體中。人的創(chuàng)造在于其出生，出生意味著生命的開端，此前一無所有。而這生命的絕對開端，意味著我們因出生而命中注定的自由。(10)漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，第239、240頁。悲劇由此而來，因為對于人類脆弱的意志力來說，這種命定(fated)、注定(doomed)的自由，顯得無可逃避地沉重：

阿倫特提出的問題是：像意志力(faculty of willing)這樣極端偶然且短暫易逝的東西，如何能為自由提供堅實的基礎呢？(11)羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社，2013年，第172頁。

既然人類的意志無法為自由提供穩(wěn)定、可靠、堅實的基礎，于是阿倫特像康德一樣，把為自由奠基的希望托付給判斷力。不同在于，意志的自由與自律對于康德來說毋庸置疑，反思性判斷力只是一種更完善更深入的解決方式；而對于經(jīng)歷了極權(quán)主義浩劫的阿倫特來說，她深知人類意志的不可靠，她只能寄希望于判斷力。因為，“下判斷，能夠讓我們在特殊物的偶然性中感受到一種積極的快樂。這里，阿倫特的想法是，人類往往感到自由的‘沉重責任’是一種不可承受的負重，所以他們就尋求各種學說——比如宿命論或歷史進步的理念——來規(guī)避這種重負，而實際上，人類自由要被確認，惟一的出路就是經(jīng)由對人們的自由行為的反思和判斷從人們的自由行為中引發(fā)出快樂”。(12)羅納德·貝納爾《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學講稿》，第172、173頁。

自由的基礎和希望在判斷，在反思性判斷中絕對自發(fā)性的、常新如初的快樂情感，使自由變得積極起來，變得可以接受，變得樂于接受。自由的生命應該是快樂的生命，美應該是其本質(zhì)，或者說，只有美，亦即只有美的自由情感，能夠成為自由堅不可摧的基礎，成為生命的底色和本質(zhì)。在這一至關重要的情感問題上，阿倫特點到為止，沒來得及做更多的闡發(fā)，好在我們可以“代表”她回歸康德就此展開的細致入微的思考中去。

康德關于判斷中情感問題的論述集中在《判斷力批判》第5節(jié)和第39節(jié)。在第5節(jié)，康德比較了愉悅(Wohlgefallen)的三種不同方式。適意者有一種生理學上有條件的愉悅，善者有一種純粹的實踐的愉悅，二者都與欲求能力有關，不僅關乎對象，而且關乎對象的實存。與此相反，鑒賞判斷純?nèi)皇庆o觀的、沉思的(kontemplativ)、反思的，對對象的存在漠不關心，僅僅把對象的性狀與情感加以對照，不同于理論的認識判斷，也不同于實踐的認識判斷，因而既不基于概念，也不以概念為目的。在愉悅的這三種方式中，惟有對美者的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣利害的自由的愉悅；因為沒有任何興趣利害，那么感官的興趣和理性的興趣都無權(quán)來強迫作出贊許。任何興趣利害的強迫“都沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個愉快的對象的自由”，都“不再讓關于對象的判斷是自由的”。惟有這種自由的判斷，具有自由的愉悅情感，并能在這種情感自由中，把同樣的自由還給對象，因為美的鑒賞“只是拿愉悅的對象做游戲，并不眷戀一個對象”(§5)。

在第5節(jié)，康德強調(diào)了鑒賞判斷愉悅情感的純粹自由，在第39節(jié)則著重于其獨特的普遍共通性。感官的適宜基于刺激和被動性，是一種享受的愉快，既不自由，也不能要求每個人的承認；道德情感所展示的是有法則的合目的性，而不是自由的合目的性，其普遍性來自實踐理性的規(guī)定性強制；對自然的崇高者的愉快，作為玄想靜觀(Kontemplation)的愉快，雖然也有對普遍同情的要求，但自身并不具有真正的普遍性，其普遍性最終需要仰仗道德法則的命令?！芭c此相反，對美者的愉快(Lust)卻既不是享受的愉快，也不是一種有法則的活動的愉快，也不是按照理念的玄想靜觀的愉快，而是純?nèi)环此嫉挠淇?。不以某種目的或者原理為準繩，這種愉快伴隨著對一個對象的平常的把握”(§39)。

至此，康德從純粹自由和普遍可傳達兩個方面對反思性判斷力及其愉悅情感進行了充分論證，為自由找到了堅實的支撐，這應該是阿倫特所渴望的結(jié)果。

需要強調(diào)的是，康德在上述兩個重要章節(jié)闡述美的自由情感的同時，最后都落腳在這種自由愉悅情感與對象的關系上。簡言之，在美的判斷中，一方面是人自身的自由，一方面是人與對象關系的自由，這是審美自由不可或缺的一體兩面。美敞開了對象的存在，物得以以前所未有的方式自由地澄顯出來。

四、物

一般而言，物即自然，但在康德乃至德國哲學的語境中，其含義豐富，意味著客體、對象、事物、事件，意味著我與他者，意味著物自身以及終極之物。

物的問題，根本上是對待物的態(tài)度和方式的問題，也就是物自身存在的態(tài)度和方式的問題。關于這種態(tài)度和方式，康德的表述意味深長。

在愉悅的所有這三種方式中，惟有對美者的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣(利害)的自由的愉悅；因為沒有任何興趣，既沒有感官的興趣也沒有理性的興趣，來強迫作出贊許?！粋€偏好的對象和一個由理性法則責成我們?nèi)ビ蟮膶ο?，并沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個愉快的對象的自由。一切興趣都以需要為前提條件，或者是產(chǎn)生一種需要；而作為贊許的規(guī)定根據(jù)，需要不再讓關于對象的判斷是自由的。(§5)

風尚的鑒賞只是拿愉悅的對象做游戲，并不眷戀一個對象。(§5)

對美者的愉快，……是純?nèi)环此嫉挠淇臁２灰阅撤N目的或者原理為準繩，這種愉快伴隨著對一個對象的平常的把握。(§39)

在此，康德的物觀，是純?nèi)环此夹缘?。純?nèi)环此夹裕礋o利害、無需要、非強制、不眷戀、不依賴，即平常的把握，即自由的把握。自由的把握的對立面是什么？是不平常的把握，是占有。

占有是個經(jīng)濟學概念，涉及所有權(quán)，來自欲望與意志不可遏制的無限權(quán)力(權(quán)利)，具有明確的私有性和排他性，不可剝奪，難以讓渡。但正是這個概念，支撐著西方形而上學與真理的歷史?！懊慨敽５赂駹柎蜷_存在的問題，并將它歸于所有物的問題、獨有、占有的問題(自產(chǎn)的eigen、居有eignen、居有/發(fā)生ereignen，尤其是本有Ereignis)的時候，這個開裂就突然出現(xiàn)了?！?13)雅克·德里達：《馬刺：尼采的風格》，成家楨譯，華東師范大學出版社，2018年，第172頁。海德格爾對形而上學真理的理解，對存在問題的追問，有賴于他和尼采的深度對話。尼采《善惡的彼岸》開篇是這樣寫的：

假如真理是一個女人——，那又怎樣？這個猜疑沒有根據(jù)么：所有哲學家，只要他們是教條論者，難道不是全都不善于對付女人么？迄今為止，他們撲向真理時慣有的那種嚇人的嚴肅和別扭的糾纏，對于占有一個娘們兒(Frauenzimmer)來說，難道不正是既不機靈又不得體的手段嗎？當然，真理沒有讓自己被占有。(14)尼采：《善惡的彼岸》，載《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，商務印書館，2015年，第172頁。

如果被占有，那么無論對于真理還是女人，都會是悲劇性的，因為當你擁她入懷的時候，當你揭開她美麗面紗的時候，你不會看到美麗，你只會發(fā)現(xiàn)自己一無所獲，一無所有，因為面紗之下只有虛無。對于占有，真理和女人一樣，都是遙不可及的遠方。因為你意欲占有的，或者說，凡被你占有的，都只是一個Frauenzimmer。這是一個輕蔑的用詞，指一個隨便的女人。而真正的女人和真理一樣，不應該是欲望和占有的對象，不應該是一般意義上的物或什么東西，作為需要之對象的工具性的物或東西，而應該是物之在其自身，是作為目的的物。適合目的之物的不是占有，不是擁有，而是欣賞、享受乃至“分有”，柏拉圖意義上的“分有”。

惟有極其精巧和純粹的靈魂才可能以享受的方式擁有客體；它是如此的豐富，因而足以依靠自己最本真的內(nèi)在性來生存。(15)西美爾：《玫瑰：一個社會學假設》，載其《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，顧仁明譯，上海：華東師范大學出版社，2010年，第106頁。

西美爾深諳康德美學的精髓，這是西方美學思想的精髓，也是整個西方哲學的底蘊和精髓所在。柏拉圖《會飲》中對美本身的描述，留下了美的永恒印記，美本身“自體自根、自存自在，永恒地與自身為一，所有別的美的東西都不過以某種方式分有其美；美的東西生生滅滅，美本身卻始終如是，絲毫不會因之有所損益”(211b)，(16)柏拉圖：《會飲》，載《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓等譯，華夏出版社，2003，第91頁。道出的是美的純粹自由與永恒自在。鑒賞判斷中美的愉悅情感，純粹而自由，展現(xiàn)的正是“極其精巧和純粹的靈魂”，這種靈魂自由而豐富，有豐沛的生命力量去觀照/沉思/享受乃至“給出”/“敞開”自己、他者、萬物的存在。萬物皆備，各得其所，就像西美爾的那朵玫瑰，它“繼續(xù)生活在自我歡娛的美麗中，以令人歡欣的漠然對抗所有變遷”。(17)西美爾：《玫瑰：一個社會學假設》，載其《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，顧仁明譯，第107頁。

美的漠然，不是無情，而是自在，物的從容自在，自己的自在與他者的自在。他者的自在、自由，亦即我的自在、自由，這是美的本質(zhì)?！拔铩边@一概念，使“我”不再孤獨，能準確地體現(xiàn)出他者這一美的本質(zhì)?？档略凇杜袛嗔ε小返?0節(jié)，專門以“站在別人的地位上思維”，展示健全知性和鑒賞的“開闊性”，揭示的就是他者這一維度。這是美的社會性維度，更是其“自然”維度，也就是物的維度。這一維度，經(jīng)典地澄顯在邵雍的“以物觀物”中。

不我物，則能物物?！晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。(邵雍《觀物外篇》下之中)(18)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，中華書局，2010年，第106頁。

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也,非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心,而觀之以理也?！蜩b之所以能為明者,謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形,未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形,又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者,謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口,其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。夫天下之觀,其于見也不亦廣乎？天下之聽,其于聞也不亦遠乎？天下之言,其于論也不亦高乎?天下之謀,其于樂也不亦大乎？夫其見至廣,其聞至遠,其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事而中無一為焉,豈不謂至神至圣者乎?非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時之天下謂之至神奎圣者乎,而千萬世之天下謂之至神至圣者乎。過此以往,未之或知也已。(邵雍《觀物內(nèi)篇》第十二篇)(19)邵雍：《邵雍集》，第49頁。

邵雍的以物觀物，是莊子“物化”思想的紹續(xù)，旨在打通主客，成就并貫通自由與自然。以物觀物之為反觀，是對以我觀物之反，反于以物觀我、以物觀人、以物觀物、以人觀人之全方位的觀照?！拔遗c人皆物也”，意味著康德所強調(diào)的“開闊的思維方式”和置身于他者的“普遍的立場”，其要義，是在反思中通過以物觀物，將我、人、物同時置于純粹、自由、自在、客觀、公正、不偏倚的視域中，求其先驗性理層面的天下之觀。在這種反思性判斷中，我、人、物得澄、得成，純粹的主體、純粹的物、純粹的知識，在反觀中同時成就?！叭f物靜觀皆自得”，實為“萬物反觀(反思)皆自得”。到了明末清初，程智把這個理路說的更為透徹：“挾天地以獨立曰真我，播萬物而不染曰真知”，“縱橫交錯，物各自物，曰真物”。(20)程智：《程智集》，趙廣明編，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第23頁。

至此，物的問題有了答案。對待物的合適態(tài)度和方式，應該是不把物當作“我的”物，不把物視為“我的”財產(chǎn)去占有，而是應該以物的方式看待物，把物當成/還給物，以其自身的樣子去觀照、享受?！疤煜轮^，其樂至大”。分享(有)了美本身的人，也在自身之中敞開了他者和萬物自身，這種自身，是自由，也是自然，本質(zhì)上是自我目的性的存在，是目的本身，而不是任何意義上的工具和手段。這是每一個人(乃至某種意義上的每一個物)的尊嚴所在，也是自然與社會的終極目的，神圣不可剝奪。

最后，關于物，有一個懸而未決但必須面對的問題，那就是終極物的問題。阿倫特所說的終極物：

我相當確信，倘若人們依然還相信上帝，或者，哪怕還相信地獄——也就是說，倘若真還有什么終極物存在的話，那么整個極權(quán)主義的浩劫都不會發(fā)生。沒有什么終極物了。你我都知道，根本沒有什么終極物可以讓我們切實有效地依靠。我們無法求助任何人。(21)羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學講稿》，第169頁。

在阿倫特那里，人類自己制造的巨大災難宣告了作為終極支撐的上帝之死，也否定了人類意志的可靠性。阿倫特僅有的指望，似乎就是康德的反思性判斷力中所散發(fā)出的那一縷美的光芒。其實康德以及尼采等人早已不同程度地否定過終極之物的存在，但這不妨礙他們以新的路徑和方式思考終極之物，因為信仰對于生命和自由是不可或缺的。

也許答案就在那一縷美的光芒之中。以美為基礎的反思性判斷力，從情感愉悅到自然的合目的性，探求的是自由與自然和諧為一的可能性，這種可能性正是至善概念所要求的。至善的可能性，意味著上帝臨在的可能性，而自由情感作為一種最為切身的情感，意味著這種可能性的可靠根基。