趙秋陽(yáng)，譚光輝

[四川師范大學(xué)，成都 610066]

一、關(guān)于“愛(ài)”的復(fù)雜理解 及其概念糾纏

對(duì)于愛(ài)是什么這個(gè)問(wèn)題，我們從小到大可能聽(tīng)到過(guò)不下一百個(gè)答案。特別是千百年來(lái)經(jīng)久不衰的文學(xué)主題——愛(ài)情故事，不斷演繹人們對(duì)于愛(ài)的不同理解，造成人類(lèi)這一基本情感的內(nèi)涵變得極其復(fù)雜。不論是中國(guó)哲學(xué)還西方哲學(xué)，都極其重視“愛(ài)”這個(gè)話(huà)題?！墩撜Z(yǔ)》中不斷提到“愛(ài)”，諸如“節(jié)用而愛(ài)人”“泛愛(ài)眾，而親仁”“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！钡鹊?。孔子不斷強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”的作用，強(qiáng)調(diào)以仁愛(ài)治天下，成君子之美德。與孔子相似，柏拉圖也非常詳細(xì)地討論過(guò)愛(ài)?！稌?huì)飲篇》的主題就是討論愛(ài)的，它不但是柏拉圖寫(xiě)得最美的文章之一，而且是奠定了西方哲學(xué)和藝術(shù)學(xué)的重要基石。哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)，很多都強(qiáng)調(diào)愛(ài)的作用，比如墨子談“兼愛(ài)”，朱熹說(shuō)“仁者愛(ài)之理”，新文學(xué)初期冰心弘揚(yáng)“愛(ài)的哲學(xué)”。多數(shù)宗教也以愛(ài)為立教之本?；浇桃浴安?ài)”為其基本教義，佛教以愛(ài)眾生、慈悲大愛(ài)為其基本教義。從一開(kāi)始，愛(ài)就被賦予了美好的品質(zhì)，既代表了人類(lèi)美好的德性，又能救世人于水火，甚至可以使天下走向大同。

古往今來(lái)對(duì)愛(ài)的各種不同理解，差異主要來(lái)自以下方面。第一是各家切入角度不盡相同，第二是各家討論的愛(ài)的對(duì)象不同，第三是愛(ài)的層次不同?！稌?huì)飲篇》中的討論，就已經(jīng)顯現(xiàn)了這三種不同。蘇格拉底之前的幾位發(fā)言者：斐德羅、鮑薩尼亞、厄律克西馬庫(kù)、阿里斯托芬和阿伽松，他們討論問(wèn)題的重點(diǎn)就各不相同。斐德羅談的主要是愛(ài)情帶來(lái)的強(qiáng)大力量，主題是愛(ài)的作用；鮑薩尼亞認(rèn)為有天上的愛(ài)和地下的愛(ài)兩種，談?wù)撆c愛(ài)相伴的道德，主題是愛(ài)的目的；厄律克西馬庫(kù)追溯愛(ài)的生物起源，認(rèn)為愛(ài)就是達(dá)成和諧，只有通過(guò)愛(ài)才能取得快樂(lè)；阿里斯托芬通過(guò)神話(huà)故事討論愛(ài)的本質(zhì)，認(rèn)為愛(ài)就是為了使被分割了的、殘缺的人獲得原初的完整性；阿伽松通過(guò)討論愛(ài)神的正義、節(jié)制、勇敢的特征和創(chuàng)造性能力，總結(jié)了愛(ài)神創(chuàng)造的各種美德和帶來(lái)的各種幸福，繼續(xù)討論愛(ài)的本質(zhì)和功能。蘇格拉底首先通過(guò)提問(wèn)的方式否定了前述論者的假定，認(rèn)為愛(ài)既不是美的也不是善的。然后轉(zhuǎn)述一位曼提尼亞婦女狄?jiàn)W提瑪對(duì)蘇格拉底的談話(huà)談了對(duì)愛(ài)的理解。愛(ài)者和被愛(ài)者不同，被愛(ài)者會(huì)被當(dāng)作全美、全善、文雅、有福的，而愛(ài)者本身是不完美的，愛(ài)的行為就是在身體和靈魂中孕育美，一切可朽者都在盡力追求不朽，而生育是達(dá)到這一目的的唯一途徑，美主宰生育，愛(ài)不是對(duì)美本身的企盼，而是在愛(ài)的影響下企盼生育，所以愛(ài)就是對(duì)不朽的企盼，這就是愛(ài)的原因。與生育繁衍后代一樣，有智慧和美德的心靈也企盼找到另一個(gè)美的心靈播下種子，這個(gè)有美好、優(yōu)秀、高尚的心靈的人就會(huì)成為他的戀人，生下他們多年孕育的結(jié)果。更進(jìn)一步說(shuō)，愛(ài)有一個(gè)逐漸上升的過(guò)程，從肉體之美到心靈之美，到法律和體制之美，再到各種知識(shí)之美，最后抵達(dá)終極啟示——美本身?！斑@個(gè)美不是可朽的血肉身軀之美，而是神圣的天然一體之美。”“當(dāng)他在心中哺育了這種完善的美德，他將被稱(chēng)作神的朋友，如果說(shuō)有凡人能夠得到不朽，那么只有像他這樣的人才可以獲得?！?1)[古希臘]柏拉圖 ：《會(huì)飲篇》，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第205-269頁(yè)。蘇格拉底的發(fā)言，核心問(wèn)題是愛(ài)的對(duì)象在逐步變化上升。而愛(ài)的基礎(chǔ)，是生存繁衍，與進(jìn)化論的觀點(diǎn)保持了高度一致性，因而仍然具有非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。柏拉圖開(kāi)啟了贊美愛(ài)神的源頭，之后對(duì)愛(ài)的研究長(zhǎng)盛不衰，愛(ài)可能是被人類(lèi)談?wù)摰米疃嗟囊环N情感。

《會(huì)飲篇》討論愛(ài)的時(shí)候有兩個(gè)比較明顯的特點(diǎn)，第一是把愛(ài)與美聯(lián)系得非常緊密，第二是愛(ài)與欲沒(méi)有被分開(kāi)，專(zhuān)用詞是Eros，既表示愛(ài)又表示欲，準(zhǔn)確譯法是“愛(ài)欲”。參與討論的人都承認(rèn)，愛(ài)的對(duì)象一定是美的。狄?jiàn)W提瑪談話(huà)與其他人談話(huà)的不同在于，他沒(méi)有簡(jiǎn)單地把美的東西作為愛(ài)的對(duì)象，而是認(rèn)為美主宰生育，而愛(ài)追求不朽，美的東西更適合生殖繁衍，更有利于達(dá)成不朽。但是隨著談話(huà)的繼續(xù)，愛(ài)與美又逐漸合一，“當(dāng)原先那種對(duì)美少年的愛(ài)引導(dǎo)著我們的候選人通過(guò)內(nèi)心的觀照到達(dá)那種普世之愛(ài)時(shí)，他就已經(jīng)接近終極啟示了。”(2)[古希臘]柏拉圖 ：《柏拉圖全集》第二卷，第254頁(yè)。最終，她從開(kāi)始關(guān)于“愛(ài)”的話(huà)題，得出了一個(gè)關(guān)于“美”的結(jié)論。另一方面，《會(huì)飲篇》基本上把“愛(ài)”和“欲”視為一體。有的時(shí)候二者略有區(qū)別，比如鮑薩尼亞的發(fā)言中說(shuō)阿佛洛狄忒的愛(ài)“統(tǒng)治著下等人的情欲”，在阿伽松的發(fā)言中則有“控制我們情欲和快樂(lè)的愛(ài)神就可以視為節(jié)制本身”(3)[古希臘]柏拉圖 ：《柏拉圖全集》第二卷，第217、235頁(yè)。等；有的時(shí)候愛(ài)和欲就是一回事，在厄律克西馬庫(kù)的發(fā)言中，愛(ài)和欲就是混用的，比如“醫(yī)學(xué)可以說(shuō)成是一門(mén)研究身體愛(ài)什么的學(xué)問(wèn)，或者說(shuō)醫(yī)學(xué)研究的是欲望”，在狄?jiàn)W提瑪?shù)陌l(fā)言中則有“愛(ài)這種人人皆知的、能迷倒所有人的力量包括各種對(duì)幸福和善的企盼”(4)[古希臘]柏拉圖 ：《柏拉圖全集》第二卷，第223、248頁(yè)。等；在筆者看來(lái)，不論是上文提到過(guò)的對(duì)不朽的企盼，還是這里所說(shuō)的對(duì)幸福和善的“企盼”，都是一種“欲”，而不僅僅是“愛(ài)”，因?yàn)椤捌笈巍薄坝贝偈骨楦兄黧w行動(dòng)，而“愛(ài)”僅僅是一種判斷。愛(ài)常常是欲的原因，但愛(ài)并不是欲本身，因?yàn)閻?wù)、怨也可以是欲的原因，只不過(guò)它們常是破壞欲和仇恨的原因，恰如《論語(yǔ)》所言：“愛(ài)之欲其生，惡之欲其死?！痹斐蛇@種誤解的原因，很可能是詞的偏義現(xiàn)象。“欲”在多數(shù)情況下被理解成“想要得到”之意，而“想要破壞”的欲望，則需要加上限定詞。這種偏義現(xiàn)象，從古有之?！墩撜Z(yǔ)》中所說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”，如果換成“己所不愛(ài)，勿施于人”似乎也說(shuō)得通，而孟子所說(shuō)的“魚(yú)，我所欲也”，似乎也可以很自然地解釋成“魚(yú)，我所愛(ài)也”，這里的“欲”，與“愛(ài)”所要表達(dá)的意思差不多。在漢語(yǔ)中，這兩個(gè)詞都可動(dòng)可名，做名詞用的時(shí)候，表示欲和愛(ài)的對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象，往往是我所愛(ài)的，因?yàn)閻?ài)而想得到，所以又是我所欲的，于是就產(chǎn)生了混淆不清的情況。

二、“愛(ài)”的符號(hào)現(xiàn)象學(xué)解釋

為了說(shuō)清楚到底什么是愛(ài)，有必要用符號(hào)現(xiàn)象學(xué)的思考方式對(duì)人類(lèi)的基本情感進(jìn)行還原性理解。筆者借鑒格雷馬斯對(duì)情感的分析方法，大膽提出了人類(lèi)基礎(chǔ)情感的模態(tài)理論，嘗試對(duì)人類(lèi)的基礎(chǔ)情感進(jìn)行重新描述，得出了如下八種基礎(chǔ)情感類(lèi)型：喜、悲、欲、懼、愛(ài)、惡、恩、怨。其中愛(ài)是對(duì)他者的存在進(jìn)行肯定的情感類(lèi)型，其敘述模態(tài)是“肯定他者在”。(5)譚光輝 ：《情感分析的敘述學(xué)理論和建立情感模態(tài)的新嘗試》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第4期，第167-176頁(yè)。要擁有愛(ài)這種情感，首先必須有自我意識(shí)，然后要有他者意識(shí)。將自我與他者區(qū)分開(kāi)來(lái)，才具備了愛(ài)的基本條件。低等生命不一定具有他者意識(shí)，所以至今不能確定低等生命是否有愛(ài)的能力。但是我們至少可以相信，愛(ài)是人類(lèi)乃至其他高等生命擁有的一種基本情感。休謨把愛(ài)和恨作為一組對(duì)立的情感，而且認(rèn)為這兩種情感“沒(méi)有任何混合或組合”，所以給它們下定義是不可能的，其對(duì)象永遠(yuǎn)是他指性的：“我們的愛(ài)和恨永遠(yuǎn)指向我們以外的某一個(gè)有情的存在者”，“愛(ài)和恨的對(duì)象顯然是一個(gè)有思想的人”。(6)[英]休謨 ：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第361-362頁(yè)。雖然本文并不認(rèn)同愛(ài)的對(duì)象必定是一個(gè)“有情的存在者”，但本文同意他對(duì)愛(ài)的他指性方向的判斷。也正是由于愛(ài)是單純的基礎(chǔ)情感，所以休謨認(rèn)為愛(ài)“沒(méi)有任何混合或組合”，本文完全贊同。

“欲”的敘述模態(tài)是“肯定主體做”，表示主體想有所行動(dòng)的情感，與愛(ài)的差別挺大。與“愛(ài)”對(duì)應(yīng)的情感模態(tài)有兩個(gè)，第一個(gè)是“肯定主體在”的情感“喜”，第二個(gè)是“否定他者在”的“惡”。愛(ài)與惡是矛盾情感。愛(ài)與喜是可以同在的互補(bǔ)情感。對(duì)他者的愛(ài)很可能導(dǎo)致主體對(duì)自我存在的肯定，他者的存在可以有助于自我的存在感的獲得，這就是“喜愛(ài)”。如果對(duì)他者存在的肯定(愛(ài))導(dǎo)致主體想有所行為，這種情感就是“愛(ài)欲”。愛(ài)和欲混淆的主因，就是沒(méi)有分清主體和對(duì)象的區(qū)別。愛(ài)，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)象；欲，強(qiáng)調(diào)的是主體。愛(ài)，強(qiáng)調(diào)的是存在；欲，強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)。幾乎沒(méi)有人認(rèn)為愛(ài)是惡(è)的，而大概有一半的理論認(rèn)為欲是惡的。常規(guī)情況一般都是主體想要得到所愛(ài)之對(duì)象，揉在一起，于是便分不清哪部分是欲，哪部分是愛(ài)。“愛(ài)”這種情感呈現(xiàn)的僅僅是對(duì)他者之“存在”的肯定態(tài)度，我們需要從日常表達(dá)的含混中脫身出來(lái)，才能把問(wèn)題說(shuō)清楚。

另一方面，愛(ài)也特別容易與美混淆，因?yàn)槿绻覀冇X(jué)得對(duì)象美，則已經(jīng)包含了我們對(duì)該對(duì)象存在的肯定，所以柏拉圖在《會(huì)飲篇》中就不能很好地區(qū)分美與愛(ài)。這是因?yàn)樗A(yù)設(shè)了這樣一個(gè)前提：愛(ài)美之心，人皆有之。人們假定，對(duì)終極之美，我們除了愛(ài)它，還能有什么別的情感呢？但是美與愛(ài)并不是一回事，因?yàn)樗鶒?ài)之對(duì)象，可能一個(gè)方面美，另一個(gè)方面不美。比如一個(gè)心靈惡毒的美女，我們可以肯定她的形體而覺(jué)得她確實(shí)很美，但因?yàn)樗簧贫⒉粣?ài)她。愛(ài)是對(duì)整體的綜合評(píng)價(jià)，而美是對(duì)部分品質(zhì)的評(píng)價(jià)。更極端情況是，即使我們認(rèn)為應(yīng)該愛(ài)的終極之美，在撒旦看來(lái)，似乎也不應(yīng)該是他愛(ài)的對(duì)象吧？

愛(ài)與恩也容易混淆。愛(ài)與恩的區(qū)別是，愛(ài)是對(duì)對(duì)象存在的肯定，而恩是對(duì)對(duì)象行動(dòng)的肯定。對(duì)于沒(méi)有行動(dòng)能力的物，我們對(duì)它們只可能產(chǎn)生愛(ài)的情感，而不可能產(chǎn)生恩的情感。對(duì)有行動(dòng)能力的人，我們既可能產(chǎn)生愛(ài)的情感，也可能產(chǎn)生恩的情感，而恩情產(chǎn)生之后，往往隨之形成對(duì)他者的全部肯定而生愛(ài)，所以也容易混淆。但是很多愛(ài)情故事都在教育我們要分清這兩種情感，不能把恩情當(dāng)作愛(ài)情，不然可能會(huì)給雙方帶來(lái)痛苦。

三、與愛(ài)相關(guān)的組合情感 及其正面價(jià)值

在人的情感現(xiàn)實(shí)中，單純的愛(ài)并不常見(jiàn)，復(fù)合的情感才是人情感之常態(tài)。常言道，世界上沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)。就是說(shuō)，多數(shù)的愛(ài)，都是有原因的。而造成愛(ài)的原因之中，常常摻雜著其他情感，所以單純的愛(ài)少之又少。另一方面，愛(ài)與其他基礎(chǔ)情感可以組合成一些常見(jiàn)的情感類(lèi)型。在一般觀念中，愛(ài)似乎具有天然的正義性，受愛(ài)的這種品質(zhì)之惠，與愛(ài)組合的情感也大都帶有正面價(jià)值或正義性。

愛(ài)可以與單純地指情感的組合，比如與恩組合成恩愛(ài)。恩愛(ài)的對(duì)象只能是人而不能是物，因?yàn)槎鞯膶?duì)象只能是人。恩愛(ài)是喜歡和感激的復(fù)合，是對(duì)另一個(gè)人存在和行動(dòng)的雙重肯定。恩愛(ài)常被用來(lái)描述夫妻感情，夫妻雙方都愿意給予對(duì)方雙重肯定，是最難得的夫妻組合，也是人尋找配偶的最佳標(biāo)準(zhǔn)。與單純的自指情感組合，愛(ài)可以與喜組合成“喜愛(ài)”，與悲組合成“同情”，與欲組合成“愛(ài)欲”，與懼組合成“敬畏”。喜愛(ài)和愛(ài)欲，都是一半自指一半他指，自指部分強(qiáng)調(diào)了對(duì)主體自己的肯定，所以其正義性有一定程度的削減。而同情和敬畏，其自指情感部分是否定性的，所以其正義性又有一定程度的增強(qiáng)。

同情(憐憫)因?qū)λ叽嬖诘目隙ǘ稹Ｊ紫?，同情的?duì)象被我們認(rèn)為有價(jià)值，不希望他被毀滅或遭受痛苦，所以克維特曼認(rèn)為“同情最堅(jiān)實(shí)的形式之一就是愛(ài)，因?yàn)楫?dāng)我們愛(ài)著一個(gè)人，就能夠用這個(gè)人的視角來(lái)看世界”，“當(dāng)同情在一個(gè)群體中死亡，人和人之間的關(guān)系就將受到威脅”。(7)[德]沃爾夫?qū)h克爾·克維特 ：《道德淪喪，禁忌消失時(shí)我們將失去什么》，周雨霏譯，北京：中國(guó)畫(huà)報(bào)出版社，2012年，第165頁(yè)。一般說(shuō)來(lái)，同情有兩個(gè)意思，第一個(gè)意思是指站在對(duì)方的角度體驗(yàn)對(duì)方的情感，第二個(gè)意思是憐憫，這里用的是第二個(gè)意思。弗朗索瓦·勒洛爾如此描述這種情感：“您也可能在自己沒(méi)有缺失的情況下感到悲傷，而您悲傷的原因也許僅僅是由于您目睹了他人遭受缺失。這種情形叫作憐憫(compassion)，或同情(sympathie)?！?8)[法]弗朗索瓦·勒洛爾、克里斯托夫·安德烈 ：《我們與生俱來(lái)的七情》，王資譯，北京：生活書(shū)店出版有限公司，2015年，第207-208頁(yè)。同情由愛(ài)和悲傷構(gòu)成，但是其中悲傷的形成，又需要情感主體站在對(duì)象的角度去體驗(yàn)其悲傷，所以又使用了同情的第一個(gè)意思。同情不僅是復(fù)合情感，而且有一個(gè)情感轉(zhuǎn)化的過(guò)程。同情一般被視為正面的，但是人們不喜歡“廉價(jià)的同情”，因?yàn)椤傲畠r(jià)的同情”者往往不能將其中“愛(ài)”的部分化為有幫助的行動(dòng)，不能改變對(duì)象存在的境況，因而不能對(duì)現(xiàn)實(shí)有任何改變。愛(ài)雖然只是一種判斷，但它召喚行動(dòng)，這大概是人們對(duì)這種情感的期待，也是人們對(duì)愛(ài)存在不同理解的重要原因。人們并不以?xún)?nèi)心情感體驗(yàn)來(lái)判斷是否有愛(ài)，而是根據(jù)愛(ài)者的行動(dòng)來(lái)判斷。所以，愛(ài)與欲，總是相生相伴，不可分離，愛(ài)需要行動(dòng)來(lái)表達(dá)。

敬畏是由愛(ài)和懼組合而成的情感。楊峻嶺認(rèn)為：“敬畏感是行為主體對(duì)道德權(quán)威性的畏懼感與道德崇高性的尊敬感的融合統(tǒng)一?！?9)楊峻嶺 ：《道德恥感論》，北京：中央編譯出版社，2013年，第186頁(yè)。他說(shuō)的是道德方面的敬畏感，對(duì)其他對(duì)象而言，道理相同。首先，敬畏的對(duì)象必定是我們肯定其存在價(jià)值的對(duì)象，不論該對(duì)象是人還是神，是規(guī)則還是知識(shí)，敬畏的對(duì)象首先是我們愛(ài)的對(duì)象。其次，敬畏的對(duì)象是令我們恐懼的，有促使我們停止行動(dòng)的力量。劉小楓有一本著作，叫《這一代人的怕和愛(ài)》，他想要表達(dá)的意思，正是對(duì)敬畏感的呼喚。沒(méi)有了怕，人的行動(dòng)就沒(méi)有了約束，社會(huì)的規(guī)則和禁忌就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。敬畏跟單純的恐懼不同，恐懼僅僅讓人停止行動(dòng)，而敬畏是用人的愛(ài)心讓人停止行動(dòng)，既保留了對(duì)生命的尊重，又通過(guò)約束人的行為使生命得到保護(hù)，所以敬畏是為所有生命提供保護(hù)的沖動(dòng)，而不是單純的對(duì)危險(xiǎn)的規(guī)避。敬畏既是利己的，又是利他的。在古代漢語(yǔ)中，“畏”表示的不僅是恐懼，還表示敬服，所以孔子所說(shuō)的君子“三畏”，實(shí)際上是敬畏。天命、大人、圣人之言，本就不是單純?yōu)榱耸谷撕ε拢且笕送ㄟ^(guò)信服而肯定其價(jià)值，由肯定而生愛(ài)意，由愛(ài)意而約束自己的行為。如果沒(méi)有敬畏之心，則是小人，“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”不畏天命，是無(wú)知；對(duì)“大人”態(tài)度輕佻而不知敬重，是無(wú)畏；對(duì)圣人之言輕侮、怠慢，是無(wú)恥。小人無(wú)知、無(wú)畏、無(wú)恥，因而就是人類(lèi)生存發(fā)展的阻礙。究其根源，是因?yàn)樗麄冃闹袩o(wú)愛(ài)，所以遑論其他。心中無(wú)愛(ài)，天地便小了，因?yàn)樵谒氖澜缰兄档每隙ǖ?，唯有他自己?/p>

總之，在大多數(shù)有關(guān)人類(lèi)價(jià)值觀的論斷中，愛(ài)以及與愛(ài)組合的情感都具有正面價(jià)值，愛(ài)的作用被理論家們通過(guò)各種方式放大研究。愛(ài)不但可以使愛(ài)者與被愛(ài)者達(dá)成溝通、理解、合作，而且可以消除其他負(fù)面情感，比如妒忌。弗洛伊德舉過(guò)一個(gè)有關(guān)一群女性崇拜一位歌星或鋼琴演奏家的例子，她們并沒(méi)有相互忌妒，而是以聯(lián)合的群體去共同行動(dòng)，對(duì)她們崇拜的英雄表示敬意，“原先她們是競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手，現(xiàn)在通過(guò)對(duì)同一對(duì)象相似的愛(ài)而成功地把自己與其他人認(rèn)同?！?10)[奧]弗洛伊德 ：《弗洛伊德說(shuō)夢(mèng)境與意識(shí)》，高適編譯，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2012年，第280頁(yè)。就是說(shuō)，愛(ài)同一個(gè)對(duì)象，可以標(biāo)明愛(ài)者同屬一個(gè)群體。有了相同或相似的愛(ài)，就能夠把一群人凝聚在一起，完成合作。然而情況或許并非完全如弗洛伊德估計(jì)的那樣簡(jiǎn)單樂(lè)觀，比如愛(ài)上同一個(gè)男人的兩個(gè)女人，其中一個(gè)女人成為第三者的可能性極大，男女之愛(ài)情，往往有自私的成分在內(nèi)，而這可能有“種族意志”的原因。

戀愛(ài)是一種比較特別的愛(ài)，混合了肉體享樂(lè)與精神愉悅、個(gè)體意志與種族意志，而且還可能傷害其他情感。叔本華舉出的例子包括殉情自殺、犧牲生命健康乃至財(cái)富、使一向正直的人忽然謊話(huà)連篇、使秉性忠厚的人變得忘恩負(fù)義等等，而這一切問(wèn)題的根源，在于戀愛(ài)中的人會(huì)變得極其盲目。一方面，對(duì)個(gè)人而言，“戀愛(ài)的主要目的，不是愛(ài)的交流，而是占有，即肉體的享樂(lè)?！钡@只不過(guò)是種族意志對(duì)個(gè)人的欺騙，如柏拉圖所說(shuō)：“肉欲！你欺騙了多少人！”另一方面，對(duì)戀愛(ài)對(duì)象的年齡偏好、健康選擇、身體條件、性格優(yōu)劣、美丑標(biāo)準(zhǔn)的選擇，都是以種族的意志為核心的，因?yàn)椤拔ㄓ蟹N族才有無(wú)限的生命，所以它才有無(wú)限的愿望、無(wú)限的滿(mǎn)足和無(wú)窮的悲痛”，“種族意志遠(yuǎn)較個(gè)體意志強(qiáng)烈”。(11)[德]亞瑟·叔本華 ：《性愛(ài)的形而上學(xué)》，《觀念力：叔本華選集》，陳曉南譯，哈爾濱：哈爾濱出版社，2015年，第111-155頁(yè)。以叔本華的邏輯推演，人類(lèi)的其他愛(ài)，可能也是如此，個(gè)人自以為崇高的、充滿(mǎn)高尚品質(zhì)的愛(ài)，很可能就是人類(lèi)生存意志對(duì)個(gè)人意志的欺騙。這恰如舍勒所說(shuō)：“愛(ài)是傾向或隨傾向而來(lái)的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向，并在沒(méi)有阻礙時(shí)完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營(yíng)造行為和構(gòu)建行為被我們規(guī)定為愛(ài)的本質(zhì)。”(12)[德]M.舍勒 ：《愛(ài)的秩序》，林克等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1995年，第46頁(yè)。換言之，愛(ài)總是導(dǎo)向一個(gè)比愛(ài)者的個(gè)人目的更高的目的，而這個(gè)目的，往往是為了人類(lèi)的生存和發(fā)展，規(guī)約與秩序。

愛(ài)不僅是人類(lèi)的基本情感，也是許多高等動(dòng)物的基本情感。任何情感可能都產(chǎn)生于需要。“情緒和情感是以人的需要為中介的一種心理過(guò)程，它反映了客觀事物與主體需要之間的關(guān)系?！?13)鐘志兵 ：《護(hù)理心理學(xué)》，北京：中國(guó)醫(yī)藥科技出版社，2016年，第34頁(yè)。這是從個(gè)體情感的角度來(lái)看的。從人類(lèi)群體的角度看，愛(ài)也是進(jìn)化過(guò)程中因?yàn)槿后w生活之需要而進(jìn)化出來(lái)的一種情感類(lèi)別。單性繁殖的或雌雄同體的生物，只需要充足的養(yǎng)分、水分、陽(yáng)光等必須條件就可繁衍，不需要群體對(duì)自己提供照料與保護(hù)，不需要相互之間的合作，所以也不需要愛(ài)這種情感作為生存之保障。而以人類(lèi)為代表的群居性動(dòng)物，則有相互幫助與合作、照顧子女等需要愛(ài)的行為。幫助群體內(nèi)其他成員之生存，才能保證自己的生存和不朽，所以愛(ài)對(duì)這些生物群體就是必需的，“愛(ài)是社會(huì)性基因用以維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定凝聚力的情感形式?！?14)于洋 ：《Y形結(jié)構(gòu)：人性的先天與后天》，廣州：花城出版社，1992年，第55頁(yè)。尼采認(rèn)為，包括思想、情感及內(nèi)心活動(dòng)等在內(nèi)的意識(shí)，“只是在溝通需要的壓力下才產(chǎn)生”，“意識(shí)的敏銳和強(qiáng)度總是與人(或動(dòng)物)的溝通能力成正比，而溝通能力又與溝通需要成正比”。(15)[德]弗里德里希·尼采 ：《快樂(lè)的知識(shí)》，黃明嘉譯，北京：中央編譯出版社，2009年，第254頁(yè)。即是說(shuō)，任何情感均產(chǎn)生于溝通的需要。愛(ài)，不僅是溝通的需要，而且是生存的需要。愛(ài)是有用的。

大多數(shù)討論愛(ài)的理論，愛(ài)的對(duì)象往往都是指同類(lèi)之間的愛(ài)，并賦予愛(ài)天然的正義、善和美的特征。與其他幾種基礎(chǔ)情感相比，愛(ài)可能是唯一極少有負(fù)面評(píng)價(jià)的情感，不論愛(ài)者和被愛(ài)者是善是惡，愛(ài)都被視為善。善的人愛(ài)惡的人，被視為“博愛(ài)”或“大愛(ài)”。惡的人愛(ài)善的人，被視為心靈向好而在。哪怕是惡人愛(ài)惡人，也可以給人帶來(lái)一種溫馨，一份善意，一絲感動(dòng)。其原因比較好理解，因?yàn)閺亩x上看，愛(ài)就是對(duì)存在物的肯定態(tài)度，而肯定態(tài)度有助于一切存在物找到自己的存在感，所以愛(ài)就是一切生命和存在的動(dòng)力源之一，所以愛(ài)是善的。就像阿伯拉爾(Pierre Abélard)《倫理學(xué)》中的觀點(diǎn)一樣：“愛(ài)是善的主題和關(guān)鍵，愛(ài)也是全部的德性?！?16)周小結(jié) ：《阿伯拉爾倫理學(xué)研究》，杭州：浙江工商大學(xué)出版社，2014年，第129頁(yè)。所以，愛(ài)就成了基督教倫理學(xué)的核心主題。上帝愛(ài)一切人，所以上帝就是至善的，這個(gè)道理被普遍接受，正是因?yàn)橛羞@樣一個(gè)符號(hào)敘述學(xué)的原理作為基礎(chǔ)。斯賓諾莎甚至這樣評(píng)價(jià)過(guò)各種不同情感的善惡：“對(duì)敵人的愛(ài)是善的，而憎恨、憤怒、復(fù)仇、妒忌和蔑視都是惡的。謙卑、克己、悔恨和希望都是不好的，雖然這些情感可能有助于意志軟弱的人過(guò)一種更為理性的生活?！?17)[美]弗蘭克·梯利 ：《西方哲學(xué)史》，賈辰陽(yáng)、解本遠(yuǎn)譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2014年，第305頁(yè)。原因也比較好理解，在上述情感中，只有愛(ài)唯有肯定，而其他情感，除了“希望”值得討論，都包含了否定。紀(jì)德(Andre Gide)則用詩(shī)意的語(yǔ)言如此描述：“絕不要同情心，應(yīng)有愛(ài)心?！薄耙袆?dòng)，就不必考慮這行為是好是壞。要愛(ài)，就不必顧忌這愛(ài)是善是惡。”(18)[法]安德烈·紀(jì)德 ：《人間食糧》，李玉民譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2016年，第10頁(yè)。愛(ài)是對(duì)他者(人或物)的存在價(jià)值的肯定，因而愛(ài)既可以為他者的存在找到理由，也可以為自我的存在找到依托。尼采或許說(shuō)過(guò)，所謂命運(yùn)之愛(ài)，就是“對(duì)存在的肯定同對(duì)我所意愿的存在的肯定態(tài)度的合一”。(19)吳光遠(yuǎn) ：《哲學(xué)大師談人生》，北京：新世界出版社，2011年，第100頁(yè)。對(duì)存在的肯定，就是對(duì)生命的肯定，代表了生命的方向，所以不容置疑。

四、愛(ài)的教育與社會(huì)發(fā)展軌跡

正是因?yàn)閻?ài)被天然地理解為具有正面價(jià)值的情感，所以用愛(ài)來(lái)規(guī)訓(xùn)人類(lèi)行為，就只能通過(guò)正面引導(dǎo)的方式進(jìn)行。理論家們要做的工作，是正面教導(dǎo)人們應(yīng)該愛(ài)什么、如何愛(ài)?！皭?ài)是什么”和“為什么愛(ài)”可以暫時(shí)不討論，而“愛(ài)什么”和“如何愛(ài)”，則是可以通過(guò)教育引導(dǎo)來(lái)完成的。

愛(ài)的教育，古已有之。古羅馬的奧維德寫(xiě)了一本《愛(ài)的藝術(shù)》，教育人們應(yīng)該如何贏得女人的芳心，如何獲得和享受愛(ài)情的幸福，是教人們“如何愛(ài)”?！墩撜Z(yǔ)》對(duì)愛(ài)的論述，則是告訴人們應(yīng)該“愛(ài)什么”。19世紀(jì)后期，意大利作家亞米契斯(Edmondo De Amicis)的《愛(ài)的教育》曾經(jīng)全世界流行。小說(shuō)通過(guò)一個(gè)小學(xué)生日記的形式講述他在一年中感受到的愛(ài)，包括對(duì)祖國(guó)、人民、父母、師長(zhǎng)、同學(xué)、勞動(dòng)和一切為正義的事業(yè)而獻(xiàn)身的人們的愛(ài)，弘揚(yáng)正面價(jià)值觀，其目的是把青少年培養(yǎng)成未來(lái)的公民，其核心內(nèi)容是“愛(ài)什么”才是正確的，遂成一代人的心靈雞湯。以“愛(ài)的藝術(shù)”命名的著作有多本，在20世紀(jì)最著名的，當(dāng)屬弗洛姆的《愛(ài)的藝術(shù)》。弗洛姆在前言中開(kāi)宗明義地說(shuō)明了寫(xiě)作該書(shū)的目的：“這本書(shū)要說(shuō)服讀者：如果不努力發(fā)展自己的全部人格并以此達(dá)到一種創(chuàng)造傾向性，那么每種愛(ài)的試圖都會(huì)失?。蝗绻麤](méi)有愛(ài)他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真誠(chéng)地和有紀(jì)律性地愛(ài)他人，那么人們?cè)谧约旱膼?ài)情生活中也永遠(yuǎn)得不到滿(mǎn)足?！彼撌龅暮诵?，就是“如何愛(ài)”的問(wèn)題。而在這本書(shū)中，他花了很大的篇幅，論述了五種愛(ài)的對(duì)象：博愛(ài)、母愛(ài)、性愛(ài)、自愛(ài)和神愛(ài)，他抹去了叔本華強(qiáng)調(diào)種族意志、人類(lèi)本能的色彩，而是認(rèn)為人類(lèi)的愛(ài)超越了動(dòng)物界，超越了本能的適應(yīng)性，脫離了自然的愛(ài)的基本屬性。(20)[美]艾·弗洛姆 ：《愛(ài)的藝術(shù)》，李健鳴譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第1、7頁(yè)。如何才能實(shí)現(xiàn)人類(lèi)之愛(ài)，便成為培養(yǎng)人類(lèi)其他優(yōu)秀情感品質(zhì)的基本途徑。

以“愛(ài)的哲學(xué)”命名的著作也有多部，包括一本雪萊的詩(shī)集。叔本華的《愛(ài)的形而上學(xué)》有一個(gè)譯本也叫《愛(ài)的哲學(xué)》。保加利亞哲學(xué)家基·瓦西列夫的《愛(ài)的哲學(xué)》全面討論愛(ài)情的問(wèn)題，其局限也是其內(nèi)容僅限于討論愛(ài)情問(wèn)題。畢竟，愛(ài)反映的是自我與他者的關(guān)系，其內(nèi)容是人對(duì)世界及其他存在物的態(tài)度，又反過(guò)來(lái)表明了愛(ài)者在世界中的位置和世界觀。愛(ài)還是一種意向性的活動(dòng)，“愛(ài)”引導(dǎo)著人們的行為，塑造著自己和世界的未來(lái)。羅洛·梅(Rollo May)總結(jié)道：“在愛(ài)與意志的每一個(gè)行動(dòng)中，我們都同時(shí)既塑造著我們的生活世界，又塑造著我們自己?！?21)[美]羅洛·梅 ：《愛(ài)與意志》，馮川譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1987年，第372頁(yè)。按奧古斯丁的說(shuō)法，我們之所以不可避免地愛(ài)，是因?yàn)槲覀冏陨淼牟煌隄M(mǎn)性使然，“正是我們的不完滿(mǎn)性促使我們?nèi)?ài)。人們可以選擇的愛(ài)的對(duì)象具有一個(gè)很寬廣的范圍，它反映了人們是以各種不同的方式成為不完滿(mǎn)的”。(22)[美]撒穆?tīng)枴ひ林Z克·斯通普夫、詹姆斯·菲澤 ：《西方哲學(xué)史：從蘇格拉底到薩特及其后》(修訂第八版)，匡宏、鄧曉芒等譯，北京：世界圖書(shū)出版公司，2009年，第122頁(yè)。那么，我們愛(ài)的對(duì)象越多，越說(shuō)明我們意識(shí)到自己不完滿(mǎn)性的方面越多，人就越是可能通過(guò)愛(ài)而使自己變得愈加完美。

總而言之，愛(ài)的教育，主要是通過(guò)我們應(yīng)該愛(ài)什么和如何愛(ài)的教育，彌補(bǔ)我們自身之不足，正面塑造人成為應(yīng)然之人或我們希望成為之人。各個(gè)不同的社會(huì)，都是不斷通過(guò)重新塑造我們應(yīng)愛(ài)之對(duì)象以及我們?nèi)绾螑?ài)這個(gè)對(duì)象的途徑，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的塑造和培養(yǎng)，使社會(huì)按照設(shè)想的方向發(fā)展。匈牙利哲學(xué)家加波爾·鮑羅斯的《愛(ài)的概念》，系統(tǒng)地梳理了伊壁鳩魯式的愛(ài)的概念、經(jīng)院哲學(xué)中愛(ài)的概念、17世紀(jì)愛(ài)的形而上學(xué)概念、笛卡爾的愛(ài)的圍產(chǎn)期視角到和狄德羅的自由之愛(ài)，以及休謨對(duì)愛(ài)的自然主義解釋?zhuān)蜗蟮亟沂境鲞@樣一個(gè)道理：正是因?yàn)閻?ài)的對(duì)象和愛(ài)的方式的不同，彰顯了不同時(shí)代的觀念變遷，完成了社會(huì)的改造，恰如譯者吳樹(shù)博在序言中所揭示的：“這種愛(ài)已不再單純局限在情愛(ài)的狹隘范圍之內(nèi)，而是成為宇宙萬(wàn)物得以生成的根源，甚至人類(lèi)社會(huì)的結(jié)成也在很大程度上以愛(ài)為基礎(chǔ)?！?23)[匈]加波爾·鮑羅斯 ：《愛(ài)的概念》，吳樹(shù)博譯，上海：上海人民出版社，2018年，第3頁(yè)。人類(lèi)社會(huì)的變遷，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是愛(ài)的對(duì)象的變遷?；蛘哒f(shuō)，愛(ài)的對(duì)象的變遷反映了社會(huì)的變遷。從符號(hào)敘述學(xué)的角度看，愛(ài)的對(duì)象，就是主體肯定的對(duì)象，肯定什么對(duì)象，即反映了主體的世界觀指向和意識(shí)形態(tài)，社會(huì)就會(huì)被這種意識(shí)形態(tài)塑造成什么樣子。

公民的人格、價(jià)值觀的養(yǎng)成，幾乎都是通過(guò)形成對(duì)該觀念之愛(ài)的方式來(lái)完成的?；蛘哒f(shuō)，信仰的基礎(chǔ)就是愛(ài)，對(duì)一個(gè)觀念不可置疑的愛(ài)，就是信仰。在更本質(zhì)的意義上，對(duì)世界及其本質(zhì)的理解，以及人的思維觀念的形成，都建立在對(duì)愛(ài)的不同理解之上。徐飛龍非常系統(tǒng)地清理了西方哲學(xué)史和宗教史中對(duì)愛(ài)理解的變化，愛(ài)有不同的用詞，其概念不但被區(qū)分得非常細(xì)致，而且不同的理解構(gòu)成了各學(xué)派的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，愛(ài)通常被納入情感領(lǐng)域，但愛(ài)依然具有認(rèn)知屬性和價(jià)值屬性，“在哲學(xué)上，愛(ài)是宇宙法則和情色品性；在宗教學(xué)上，愛(ài)是普遍規(guī)范和價(jià)值；在基督宗教哲學(xué)中，愛(ài)被理解為上帝和終極價(jià)值”。(24)徐龍飛 ：《愛(ài)：究竟是情感還是價(jià)值——試析基督宗教經(jīng)典文本中愛(ài)的概念》，趙敦華 ：《外國(guó)哲學(xué)》第22輯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第127頁(yè)。愛(ài)似乎變成了一個(gè)連系動(dòng)詞，人與人、人與世界通過(guò)這個(gè)動(dòng)詞建立了聯(lián)系，其中關(guān)鍵部分的變化，區(qū)分了人群與社會(huì)，而社會(huì)的愛(ài)，可以通過(guò)教育或其他影響方式使其向規(guī)定的方向發(fā)展。

古語(yǔ)有言：“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死?！币蝗酥異?ài)，因?yàn)闄?quán)力的關(guān)系而影響到天下蒼生的生活和審美取向，社會(huì)風(fēng)氣得以塑形。一個(gè)社會(huì)具有普遍性的愛(ài)之對(duì)象，決定了社會(huì)的性質(zhì)和走向，區(qū)分了文化和民族。所以，埃什爾曼(Eshleman，J.R.)等注意到，“作為社會(huì)建構(gòu)，愛(ài)的含義已經(jīng)隨著時(shí)間流逝和文化的變遷而改變”。(25)[美]羅斯·埃什爾曼、理查德·布拉克羅夫特 ：《心理學(xué)：關(guān)于家庭》(第12版)，徐晶星等譯，上海：上海人民出版社，2012年，第250頁(yè)。因此，建構(gòu)理想的社會(huì)形態(tài)，就必然可以通過(guò)對(duì)愛(ài)的引導(dǎo)建構(gòu)理想的價(jià)值觀念。

“愛(ài)什么”需要價(jià)值觀的培養(yǎng)，而“如何愛(ài)”則教導(dǎo)人行動(dòng)。愛(ài)本身不是行動(dòng)，但人只有行動(dòng)了，才能讓他人知道你心中之愛(ài)。愛(ài)，從內(nèi)容到形式，都是需要學(xué)習(xí)的。這恰如劉若英的歌曲《后來(lái)》所唱：“后來(lái)，我總算學(xué)會(huì)了如何去愛(ài)”，意思是說(shuō)，愛(ài)是需要方法的，不是人生而具有的本能，而是需要去“學(xué)會(huì)”。因此，愛(ài)是各種“心靈雞湯”必談之話(huà)題。馬修·G.賽漢二世專(zhuān)門(mén)編寫(xiě)了“學(xué)會(huì)如何愛(ài)”教程，旨在“幫助他人培養(yǎng)激情，建立持續(xù)、美好、充滿(mǎn)愛(ài)的人際關(guān)系”。(26)[美]馬修·G.賽漢二世 ：《學(xué)會(huì)如何愛(ài)》，[美]馬克·漢森等 ：《成長(zhǎng)中的溫暖第一次》(1)，謝千帆、王曉紅譯，哈爾濱：北方文藝出版社，2006年，第18頁(yè)。收錄這篇文章那套書(shū)的總書(shū)名，便被命名為“心靈雞湯”。因?yàn)榇_定了愛(ài)，也就確定了我們肯定的他者和世界，同時(shí)也就確定了我們對(duì)待世界的方法，其他情感就有了依憑，人格就能因此而得以塑造。更重要的是，如果我們認(rèn)同愛(ài)的概念和愛(ài)的方法，就必然用該方式付諸行動(dòng)，那么我們的行為也就有了正確的方式，社會(huì)也就因此而有了秩序。

五、結(jié) 論

由于愛(ài)是“肯定他者在”的情感，因此確定了愛(ài)就可以給“我”與世界和他人的關(guān)系做出定位，因而就可以確定“我”在世界中的位置?！拔摇彼隙ǖ氖澜?，就是“我”的精神所在的世界。該世界決定了我的存在和努力方向，也確定了“我”的其他情感取向。確定了愛(ài)，也就確定了“惡”，也就知道“我”應(yīng)該以何為喜、以何為悲。同時(shí)，“我”也就明白了欲、懼、恩、怨的對(duì)象為何。所以，愛(ài)的教育是情感教育的中心。一是因?yàn)閻?ài)的天然正義性決定了愛(ài)的教育最容易被接受，二是因?yàn)閻?ài)具有確定情感方向的功能。愛(ài)是千古哲學(xué)久談不衰的話(huà)題，而且不斷被翻出新意。愛(ài)也是千古文學(xué)永恒不變的題材，而且歷千年仍然鼓舞人心。愛(ài)還是未來(lái)科學(xué)界仍需不斷求解的問(wèn)題，因?yàn)橹挥信辶藧?ài)的原理，人工智能才可能取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。只有當(dāng)機(jī)器人也學(xué)會(huì)了愛(ài)，才標(biāo)志著機(jī)器人具有了一個(gè)人類(lèi)情感的基點(diǎn)，才可能在此基礎(chǔ)上發(fā)展出更豐富的情感類(lèi)型。