□王興輝

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京102488）

《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡(jiǎn)稱《批判》）是馬克思分析和批判黑格爾政治哲學(xué)的一部手稿，在其生前并未發(fā)表，直到1922年才被大衛(wèi)·梁贊諾夫發(fā)現(xiàn)并于1927年發(fā)表在《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一版（MEGA1）第一卷。《批判》是馬克思哲學(xué)思想的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到了物質(zhì)利益難事，現(xiàn)實(shí)的境遇與自己信奉的理性國(guó)家觀發(fā)生了尖銳的沖突，促使他不得不重新審視以往的哲學(xué)觀，進(jìn)而探究政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的難題來(lái)解決“苦惱的疑問(wèn)”。1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》也可以證實(shí)馬克思當(dāng)時(shí)的寫(xiě)作計(jì)劃和情況。隨著對(duì)“苦惱的疑問(wèn)”的探究，馬克思展開(kāi)了對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的深層批判，在層層批判中初步把握了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。《批判》使馬克思實(shí)現(xiàn)了由理性思考邁向現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)變革，并為以后的哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。以色列學(xué)者阿維納瑞（Avineri S.）高度評(píng)價(jià)了馬克思《批判》時(shí)期的理論水平：“這部《批判》可以表明，馬克思后來(lái)思想的顯著樣態(tài)在這部著作中攻擊黑格爾時(shí)就已經(jīng)成形?！盵1](p14)他還指出，這種理論發(fā)展是一脈相承的：“馬克思在他后來(lái)的歲月里維護(hù)了自己25歲時(shí)針對(duì)黑格爾所寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判》的效用和意義。不僅在青年黑格爾和老年黑格爾之間不存在任何‘間隙’，而且馬克思本人已經(jīng)提供了連續(xù)性的保障?！盵1](p44)《批判》奠定了馬克思早期政治哲學(xué)的話語(yǔ)基調(diào)，為之后哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向埋下了理論根基，因此當(dāng)下重新梳理馬克思國(guó)家理論的脈絡(luò)和內(nèi)在邏輯仍然具有重要意義。

一、從“國(guó)家”到“市民社會(huì)”——國(guó)家批判理論的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

《批判》的主題思想是對(duì)黑格爾國(guó)家觀的批判，指向《法哲學(xué)原理》的第261節(jié)到313節(jié)。馬克思分別針對(duì)黑格爾關(guān)于王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的論述進(jìn)行逐條解剖。他對(duì)黑格爾哲學(xué)的層層批判主觀上是帶有一定目的的，即“自我澄清、對(duì)于其他事物以及政治行動(dòng)的澄清”[2](p14)。馬克思面對(duì)物質(zhì)利益與理性國(guó)家觀之間的矛盾，首先要做的就是進(jìn)行自我哲學(xué)的澄清，這種“自我澄清”是在對(duì)黑格爾國(guó)家觀的內(nèi)在批判基礎(chǔ)上完成的。

馬克思對(duì)黑格爾的內(nèi)在批判主要集中于國(guó)家與市民社會(huì)的二分。馬克思與黑格爾都承認(rèn)這種二分現(xiàn)象的存在，而根本分歧在于如何解決二分問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)的矛盾只有通過(guò)國(guó)家的普遍性才能得到解決。于是黑格爾制造了各種中介環(huán)節(jié)，使得市民社會(huì)能夠通過(guò)中介而過(guò)渡到國(guó)家。黑格爾的“中介”理論在某種程度上就是調(diào)節(jié)各個(gè)環(huán)節(jié)之過(guò)渡的辯證法。針對(duì)黑格爾的“中介”，馬克思則看到了其中的理論缺陷，著重批判了“中介”理論，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)國(guó)家理論的批判。馬克思認(rèn)為黑格爾的“中介”理論無(wú)法克服國(guó)家與市民社會(huì)的矛盾，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)與國(guó)家是兩個(gè)本質(zhì)不同的事物，一個(gè)是非政治的，一個(gè)是政治的，而市民社會(huì)的矛盾只能在市民社會(huì)中加以解決，“兩個(gè)事物能夠調(diào)節(jié)的前提條件是二者在本質(zhì)上是同一的，比如南極和北極、男人和女人。而真正的、現(xiàn)實(shí)的極端，例如極和非極、人和非人，即兩個(gè)不具有相同本質(zhì)的事物，無(wú)論如何也是無(wú)法調(diào)節(jié)的”[3](p230)，所以任何試圖調(diào)節(jié)二者的努力都是徒勞的。黑格爾通過(guò)中介的過(guò)渡，將政治國(guó)家視為人民存在的完全實(shí)現(xiàn)，而對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這只不過(guò)是一種錯(cuò)誤的“變體論”，它把國(guó)家變?yōu)槌橄蟮暮托问降?，進(jìn)而將特殊變?yōu)槠毡?，但這種轉(zhuǎn)變僅僅是表面的和邏輯的，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有改變。黑格爾所運(yùn)用的“中介”方法早在中世紀(jì)就出現(xiàn)了，在中世紀(jì)國(guó)家與市民社會(huì)統(tǒng)一的情況下，可以通過(guò)階層、同業(yè)公會(huì)的協(xié)調(diào)來(lái)達(dá)到不同層次的統(tǒng)一。但在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家與市民社會(huì)的統(tǒng)一性已經(jīng)被打破，成為兩個(gè)不同質(zhì)的東西，再用中介的辦法尋求二者的統(tǒng)一是過(guò)時(shí)的、行不通的。馬克思認(rèn)為黑格爾是在用老辦法解決新問(wèn)題，這注定是失敗的。

黑格爾看到事物之間處處存在著矛盾，并運(yùn)用矛盾分析方法是正確的，但馬克思認(rèn)為黑格爾的思考僅僅是“粗糙的教條主義的批判”，真正的現(xiàn)實(shí)的矛盾并沒(méi)有被揭示出來(lái)，“面對(duì)這些矛盾，黑格爾卻幻想實(shí)現(xiàn)他的理想國(guó)家可以指靠理性的溫和威力。因此，迫使黑格爾思辨地顛倒市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)機(jī)制的，不單單是他的邏輯—泛神論神秘主義，而他具有邏輯—泛神論神秘主義恰恰是因?yàn)樗荒軓默F(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)本身來(lái)論證他的政治理想的需要和實(shí)現(xiàn)”[4]。與黑格爾一樣，馬克思也意識(shí)到內(nèi)在批判必須具有超越性向度，只不過(guò)黑格爾的超越是靠國(guó)家來(lái)完成，馬克思的批判則是靠人類解放來(lái)完成。實(shí)際上，馬克思與黑格爾的政治理想是一致的，即實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性、個(gè)人與國(guó)家的統(tǒng)一，在一定意義上恢復(fù)古典城邦的理念，但二者實(shí)現(xiàn)理想的路徑是不一樣的。黑格爾通過(guò)思辨哲學(xué)的路徑，認(rèn)為倫理是重建個(gè)人與共同體統(tǒng)一的最有效的途徑，“在19 世紀(jì)，作為一個(gè)倫理的有機(jī)體的國(guó)家是把人重構(gòu)成公私統(tǒng)一體的唯一可能的工具”[5](p376)。馬克思則通過(guò)共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)。黑格爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí)是獨(dú)到的，即敏銳地認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)與政治相分離的特點(diǎn)，但針對(duì)這一問(wèn)題，黑格爾并沒(méi)有繼續(xù)提供正確的解決路徑，“黑格爾對(duì)現(xiàn)代性的不當(dāng)分離被認(rèn)為表現(xiàn)出了深刻洞察。黑格爾真正的洞察正是體現(xiàn)在這些初始的判斷中，而不是后來(lái)的解決辦法”[6](p75)。這樣一來(lái)，尋找問(wèn)題解決方法的重任只能由馬克思自己來(lái)完成，馬克思最終從市民社會(huì)找到了問(wèn)題的突破口。

在對(duì)國(guó)家理論的內(nèi)在批判中，馬克思注意到市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位，發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)貫穿于國(guó)家領(lǐng)域并成為“中介”的基地。大衛(wèi)·A.杜奎特（DavidA.Duquette）認(rèn)為馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判不是針對(duì)其唯心主義，而是以國(guó)家的唯物主義、市民社會(huì)的利己主義和自我利益為前提的，“馬克思反對(duì)黑格爾的真正基礎(chǔ)不在于簡(jiǎn)單反對(duì)黑格爾的唯心主義，而是基于對(duì)自由的哲學(xué)理念的不同理解，因?yàn)樗婕瓣P(guān)于市民社會(huì)的唯物主義前提的理解。實(shí)際上，馬克思對(duì)政治國(guó)家的唯物主義批判是基于市民社會(huì)的唯心主義批判，并且馬克思通常也是在唯心主義地批判黑格爾”[2](p219)。市民社會(huì)是國(guó)家理論爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題，它直接涉及唯物主義歷史觀的哲學(xué)根基。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“市民社會(huì)”一章中論述了市民社會(huì)的唯物主義前提，分析了“需要的體系”，以及同業(yè)公會(huì)、貧窮等問(wèn)題，并對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判。在關(guān)于市民社會(huì)各等級(jí)的論述中，黑格爾對(duì)農(nóng)業(yè)等級(jí)、產(chǎn)業(yè)階級(jí)以及司法問(wèn)題方面進(jìn)行了基于社會(huì)發(fā)展方式的分析，這些都是黑格爾對(duì)社會(huì)問(wèn)題的唯物主義考察，因此可以看出黑格爾思辨唯心哲學(xué)形式下蘊(yùn)含著唯物主義的內(nèi)容，“通過(guò)黑格爾的唯心主義辯證法的神秘形式，從而使現(xiàn)實(shí)世界（自然和社會(huì)）總的發(fā)展規(guī)律被獨(dú)特地反映出來(lái)了。因此，《法哲學(xué)》的作者常常在唯心主義的外殼下給事物作出真實(shí)的評(píng)述，有的時(shí)候他的著作包含著歷史唯物主義的直接的萌芽”[7]。因此，大衛(wèi)·A.杜奎特認(rèn)為，馬克思對(duì)黑格爾進(jìn)行唯心主義批判并不恰當(dāng)。他分析道，馬克思批判黑格爾在分析市民社會(huì)和國(guó)家時(shí)太過(guò)抽象，把黑格爾的經(jīng)驗(yàn)性論述歸結(jié)為邏輯學(xué)演繹。那么循此邏輯是不是可以說(shuō)黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的描述就是為了迎合理念的邏輯？大衛(wèi)·A.杜奎特指出，馬克思對(duì)黑格爾理念論的批判源于馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈顛倒方法的挪用。馬克思運(yùn)用顛倒方法，使現(xiàn)實(shí)的人成為國(guó)家的真正主體，并得出只有人類解放才能實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)的結(jié)論，這種由黑格爾哲學(xué)顛倒得來(lái)的類本質(zhì)也是喬裝起來(lái)的理念。大衛(wèi)·A. 杜奎特對(duì)馬克思的評(píng)價(jià)比較激進(jìn)，但有一點(diǎn)值得肯定，即馬克思對(duì)黑格爾的批判主要是針對(duì)其市民社會(huì)，只有對(duì)市民社會(huì)的唯物主義前提進(jìn)行批判，才能使馬克思從黑格爾的一般哲學(xué)性的探討過(guò)渡到對(duì)整個(gè)社會(huì)的批判，進(jìn)而通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判達(dá)到對(duì)資本主義的本質(zhì)揚(yáng)棄。馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判貫徹的是唯物主義原則，并且蘊(yùn)含社會(huì)歷史的唯物主義而不是舊唯物主義，馬克思按照市民社會(huì)批判理路最終創(chuàng)立的就是唯物史觀。

安德魯·布史瓦特（Andrew Buchwalter）認(rèn)為，馬克思把黑格爾哲學(xué)宣稱為“唯心主義”或“邏輯神秘主義”是不恰當(dāng)?shù)模?duì)黑格爾進(jìn)行了辯護(hù)。黑格爾哲學(xué)的重點(diǎn)在于理解理念和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，“不可否認(rèn)，黑格爾哲學(xué)中理念與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系具有形而上學(xué)的向度，但這個(gè)向度并未阻礙內(nèi)在批判的發(fā)展，實(shí)際上是內(nèi)在批判的前提”[8](p255)。按照安德魯·布史瓦特的邏輯，馬克思對(duì)黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的理解是存在偏差的。黑格爾的哲學(xué)不是通常所理解的從其理念出發(fā)演化出現(xiàn)實(shí)，而是一種重建，在重建中讓現(xiàn)實(shí)不斷提升，使現(xiàn)實(shí)符合理念的本質(zhì)。這里的現(xiàn)實(shí)是含有事物概念本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)，不是指時(shí)間上的帶有歷史發(fā)生的過(guò)程。黑格爾哲學(xué)采取了一種建設(shè)性的形而上學(xué)形式，并不像馬克思所說(shuō)的那樣是用一種詭辯的方式從思想推演出現(xiàn)實(shí)。相反，黑格爾的形而上學(xué)具有規(guī)范性功能和價(jià)值尺度，是從具體的規(guī)范性視角來(lái)分析現(xiàn)實(shí)，這種功能與重建性是一致的。在安德魯·布史瓦特看來(lái)，黑格爾思想不僅不是思辨的，而且有著豐富的內(nèi)容，既有對(duì)于事物運(yùn)動(dòng)的把握，又有價(jià)值規(guī)范的維度。諾曼·萊文認(rèn)為，黑格爾并沒(méi)有否認(rèn)物質(zhì)實(shí)踐以及物質(zhì)的優(yōu)先性，相反物質(zhì)實(shí)踐是黑格爾思想的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，“黑格爾的思辨哲學(xué)與他對(duì)唯物主義的尊敬這一點(diǎn)并不沖突。黑格爾式的物質(zhì)實(shí)踐是黑格爾式唯心主義的另一面，或者說(shuō)是這樣一個(gè)外在世界，它為物質(zhì)實(shí)踐提供了一個(gè)必須加以克服的對(duì)象”[5](p359)。在萊文看來(lái)，黑格爾在《自然哲學(xué)》《歷史哲學(xué)》《精神哲學(xué)》中多次論述過(guò)地理、自然、環(huán)境等唯物主義因素，并且黑格爾的國(guó)家理論也是建基于主體性活動(dòng)和物質(zhì)實(shí)踐，而馬克思在《批判》中把黑格爾這些論述和思想都有意地忽略掉了，這樣呈現(xiàn)出來(lái)的黑格爾思想必然是片面的。

馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家觀的批判能不能成立取決于黑格爾哲學(xué)中有沒(méi)有唯物主義因素，以及唯物主義因素是否構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的主體。從以上的討論中可以看出，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始逐漸深入挖掘黑格爾思想中的合理內(nèi)核，反思馬克思的批判。但至于挖掘的程度以及對(duì)市民社會(huì)本質(zhì)內(nèi)容的把握則是另外一個(gè)問(wèn)題，很多學(xué)者只看到了黑格爾哲學(xué)中存在市民社會(huì)的分析以及唯物主義的因素，但到底它在黑格爾整個(gè)哲學(xué)中處于怎樣的位置、市民社會(huì)在黑格爾那里的本質(zhì)內(nèi)涵，以及黑格爾是否對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行了歷史唯物主義的批判等問(wèn)題，在這些學(xué)者的著作中并沒(méi)有進(jìn)行清晰的表達(dá)，也許這部分對(duì)于分析國(guó)家理論才是最重要的，也只有弄清楚這個(gè)問(wèn)題，才能對(duì)黑格爾的哲學(xué)定性，同時(shí)也才能清楚馬克思到底有沒(méi)有誤解黑格爾。

二、多元方法論：國(guó)家批判理論的隱性邏輯

思想的闡發(fā)與方法的使用是緊密相連的，并且方法往往是思想的反映。黑格爾哲學(xué)體系包含豐富的方法，諾曼·萊文認(rèn)為，馬克思雖然摒棄了黑格爾的思辨哲學(xué)體系，但卻內(nèi)在地繼承了黑格爾的方法。美國(guó)學(xué)者約瑟夫·奧馬利將馬克思在《批判》中的方法概括為三種：“改造性（transformative）批判”方法、“歷史—發(fā)生學(xué)（historico-genetic）批判”方法以及“文本分析法”。不同方法的使用彰顯著不同的邏輯內(nèi)涵，也蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)的歷史走向。

“改造性批判”方法有時(shí)也被稱為“轉(zhuǎn)換性批判”方法，主要指馬克思借鑒費(fèi)爾巴哈的顛倒方法，批判黑格爾的思辨哲學(xué)，糾正其顛倒了的主謂關(guān)系，揭示事物的真實(shí)次序。費(fèi)爾巴哈作為青年黑格爾派中首個(gè)突破思辨唯心主義范式的哲學(xué)家，被稱為“舊哲學(xué)的真正征服者”。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈揭示了宗教的本質(zhì)，批判了宗教理論中把上帝作為主體的思想，認(rèn)為人才是真正的主體，上帝是人的產(chǎn)物，是謂語(yǔ)，并進(jìn)一步用心理發(fā)生學(xué)的批判來(lái)澄清這種主謂顛倒。費(fèi)爾巴哈從一般性哲學(xué)的角度對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了一個(gè)倒轉(zhuǎn)，馬克思將費(fèi)爾巴哈的這種方法集中運(yùn)用于政治領(lǐng)域，展開(kāi)對(duì)國(guó)家的內(nèi)在批判。在《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)提綱》中，馬克思進(jìn)一步將顛倒方法明確化并用來(lái)批判黑格爾的思辨哲學(xué)。馬克思的政治批判是費(fèi)爾巴哈宗教批判的創(chuàng)造性延伸，揭示出了政治領(lǐng)域的各個(gè)環(huán)節(jié)。通過(guò)馬克思“改造性批判”方法，“剝奪了這些制度的神秘靈光，恢復(fù)了嚴(yán)格意義上的哲學(xué)視野……我們就可以對(duì)各項(xiàng)制度作出直接的批判，也就是不再視其為理念的謂語(yǔ)以及黑格爾邏輯范疇的體現(xiàn)，而‘依其本身’來(lái)考察它們”[9]。

“改造性批判”通常被認(rèn)為是費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思產(chǎn)生的直接和最基本的影響，但也有觀點(diǎn)認(rèn)為“改造性批判”方法在馬克思哲學(xué)中并沒(méi)有起到本質(zhì)性的作用。大衛(wèi)·A. 杜奎特認(rèn)為僅僅把黑格爾的國(guó)家與市民社會(huì)顛倒過(guò)來(lái)不足以對(duì)其構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的影響，這樣得出的唯物主義也僅僅是機(jī)械的和外部的批判：“使用這種顛倒性的方法在本質(zhì)上是一般化的，實(shí)際上就具體的批判分析而言，顛倒性的分析對(duì)于馬克思的批判沒(méi)有起到實(shí)質(zhì)性的作用。馬克思最終不滿意于費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的顛倒式的批判很有可能是因?yàn)槠渲腥狈?nèi)在的批判力量?！盵3](p226)利奧波德把馬克思的顛倒性方法稱為“轉(zhuǎn)換性批判”方法，他也不贊成過(guò)分強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)換性批判”方法的作用。在利奧波德看來(lái)，“轉(zhuǎn)換性批判”只不過(guò)是馬克思運(yùn)用的一種方式，重點(diǎn)是馬克思運(yùn)用這種方式所論述的內(nèi)容，否則具體內(nèi)容就會(huì)被“轉(zhuǎn)換性批判”方法所掩蓋，得不出任何有效的分析結(jié)果。加拿大學(xué)者蒂普爾（Teeple）甚至直接否定了“改造性批判”對(duì)馬克思哲學(xué)的影響，重點(diǎn)分析了“歷史—發(fā)生學(xué)批判”方法的重要意義。

“歷史—發(fā)生學(xué)批判”方法是馬克思在受到費(fèi)爾巴哈“心理—發(fā)生學(xué)批判”的影響后所實(shí)現(xiàn)的方法論層面的創(chuàng)造性發(fā)展。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中不僅揭示了宗教起源的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且分析了宗教產(chǎn)生的心理根源。他指出，宗教是人的虛幻的想象，并就宗教教義的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了批判。馬克思的“歷史—發(fā)生學(xué)批判”將費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的理論根源的分析和心理分析運(yùn)用于國(guó)家領(lǐng)域，從歷史發(fā)生學(xué)的角度分析了國(guó)家與市民社會(huì)的二分邏輯和內(nèi)在矛盾，指出國(guó)家表面上是一種政治主體，但私有制下的國(guó)家只是特殊權(quán)利主體的代表，是虛幻的、想象的共同體。“這里的要害是對(duì)相關(guān)矛盾的發(fā)生學(xué)論述，亦即論述現(xiàn)存矛盾的社會(huì)—政治秩序是如何在歷史上發(fā)生的?！盵9]“歷史—發(fā)生學(xué)批判”方法對(duì)馬克思形成自己的唯物史觀、創(chuàng)造自己的哲學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一個(gè)良好的開(kāi)端。大衛(wèi)·A. 杜奎特也很注重“歷史—發(fā)生學(xué)批判”方法，他說(shuō)：“顛倒性的方法并沒(méi)有完全揭示出黑格爾的內(nèi)在矛盾。相反馬克思運(yùn)用‘歷史發(fā)生學(xué)’的批判方法對(duì)于揭示法哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾起了關(guān)鍵作用。”[3](p228)馬克思通過(guò)克羅茨納赫時(shí)期的大量歷史研究，實(shí)現(xiàn)了對(duì)《批判》由外而內(nèi)的一個(gè)創(chuàng)造性超越，“《黑格爾法哲學(xué)批判》的評(píng)論起點(diǎn)依然是黑格爾的文本，但他越來(lái)越超出黑格爾學(xué)說(shuō)的框架，借助歷史材料來(lái)佐證自己的批判性判斷”[9]，從而形成自己的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)?！案脑煨耘小迸c“發(fā)生學(xué)批判”一同構(gòu)成了馬克思批判黑格爾哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)：“改造性批判”從抽象的觀念形態(tài)進(jìn)入社會(huì)形態(tài)之中，由此得以正視歷史；“發(fā)生學(xué)批判”則進(jìn)一步進(jìn)入社會(huì)歷史的結(jié)構(gòu)之中，使得國(guó)家與市民社會(huì)的矛盾得以彰顯。

“文本分析法”是《批判》的顯著特征，為了擺脫理性國(guó)家觀與現(xiàn)實(shí)矛盾的困擾，馬克思必須回到黑格爾的文本之中，徹底解決“苦惱的疑問(wèn)”。憑借這種方法，馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾法哲學(xué)的種種矛盾。黑格爾為了符合自身理論的邏輯構(gòu)造，不惜“犧牲”現(xiàn)實(shí)制度的本質(zhì)，制造理論的前后不一致。例如，為了顧及長(zhǎng)子繼承制，黑格爾對(duì)財(cái)產(chǎn)的論述就出現(xiàn)了前后矛盾。黑格爾混淆了“財(cái)產(chǎn)”和“私有財(cái)產(chǎn)”，他沒(méi)有看到長(zhǎng)子繼承制中的地產(chǎn)就是私有財(cái)產(chǎn)?！八接胸?cái)產(chǎn)”與“普遍等級(jí)”“產(chǎn)業(yè)等級(jí)”中的財(cái)產(chǎn)不同，后兩者屬于社會(huì)財(cái)產(chǎn)的范疇，而地產(chǎn)“既不依賴于國(guó)家的財(cái)產(chǎn)，又和職業(yè)沒(méi)有保障無(wú)關(guān)……既不仰仗于行政權(quán)的恩惠，也不仰仗于群眾的青睞”[10](p314)。地產(chǎn)是一種十足的私有財(cái)產(chǎn)，這種私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)不在家庭，而在市民社會(huì)。土地私有是長(zhǎng)子繼承制的基礎(chǔ)，是形成這一政治制度的來(lái)源和保障，而黑格爾顛倒了這一次序，把長(zhǎng)子繼承制看成是土地私有一直存在的原因和保障，把長(zhǎng)子繼承制看成是起因，認(rèn)為土地私有是這一起因的結(jié)果。但實(shí)質(zhì)上，長(zhǎng)子繼承制只是土地私有的外部表現(xiàn)，私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了政治的本質(zhì)和內(nèi)容，國(guó)家是“私有財(cái)產(chǎn)本身的權(quán)力”，而黑格爾在277節(jié)中卻說(shuō)“國(guó)家的職能和權(quán)力不可能是私有財(cái)產(chǎn)”[10](p293)。諸如此類的矛盾還有很多。

當(dāng)然，馬克思在《批判》中并不局限于以上三種方法，還包括從黑格爾那里借鑒而來(lái)的解剖學(xué)式的有機(jī)方法論等。方法論之間不是孤立存在的，它們有機(jī)聯(lián)系，共同建構(gòu)起馬克思的哲學(xué)思想。方法論服務(wù)于哲學(xué)思想，馬克思正是運(yùn)用多種方法才架起了通向解釋社會(huì)歷史、探究人類社會(huì)發(fā)展的橋梁。

三、真正的民主制：國(guó)家批判理論內(nèi)在矛盾的克服

在馬克思看來(lái)，黑格爾哲學(xué)沒(méi)有深入政治內(nèi)核之中，沒(méi)有對(duì)政治元素的本質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性的分析，僅僅是一種邏輯演繹。這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是黑格爾的分析路徑既適合于政治有機(jī)體也適合于動(dòng)物有機(jī)體，并可以無(wú)限運(yùn)用于很多領(lǐng)域，因此黑格爾的法哲學(xué)并沒(méi)有為政治領(lǐng)域提供真正的內(nèi)容。馬克思提出“真正的民主制”意在實(shí)現(xiàn)政治主體的本質(zhì)，突破黑格爾政治邏輯的藩籬，與此同時(shí)，國(guó)家與市民社會(huì)的矛盾就可以克服。民主制原則成為馬克思批判黑格爾法哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，也是建構(gòu)未來(lái)社會(huì)的原則。

（一）平等主義民主觀——“真正的民主制”的理論來(lái)源

馬克思的民主思想起源于盧梭。盧梭被稱為“現(xiàn)代民主制精神之父”，他倡導(dǎo)自由與平等，主張和諧的人類秩序。馬克思在克羅茨納赫時(shí)期閱讀過(guò)大量的政治學(xué)和歷史理論，包括盧梭的著作，這對(duì)馬克思有很大啟發(fā)。德拉-沃爾佩認(rèn)為馬克思直接繼承了盧梭的人民主權(quán)學(xué)說(shuō)，指出《批判》是一部充滿了盧梭的人民主權(quán)思想的著作，馬克思站在人民主權(quán)學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)上，對(duì)黑格爾保守的國(guó)家理論進(jìn)行了徹底的清算。

盧梭倡導(dǎo)平等主義自由觀。自由分為兩種：一種是公民自由，以洛克、孟德斯鳩、康德等人的思想為代表；另外一種就是由盧梭開(kāi)創(chuàng)，并由馬克思、恩格斯、列寧繼承并創(chuàng)造性發(fā)展的平等主義自由。兩種自由有本質(zhì)的不同，公民自由是有限的，只能隨著國(guó)家的存在而存在，并且要受到國(guó)家的抑制，是一種消極自由。公民自由包括“自由的經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造性、對(duì)（資產(chǎn)者）財(cái)產(chǎn)的保護(hù)以及人身自由，人身自由又包括思想自由、宗教信仰自由、出版自由等。它在很大程度上是一個(gè)階級(jí)的自由”[11](p48)，盡管康德提出“人是目的而從來(lái)不是手段”，但康德仍然是站在資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上，認(rèn)為自由的擁有僅僅是以占有生產(chǎn)資料作為基礎(chǔ)和前提的，而勞動(dòng)者只有市場(chǎng)價(jià)值而不具有人的尊嚴(yán)，因而也沒(méi)有任何公民的獨(dú)立性。盧梭對(duì)“主權(quán)者”和“政府”進(jìn)行了原則上的區(qū)分，并以此為前提，形成公意基礎(chǔ)上的民主。平等主義民主，“可以把它表述為每一個(gè)人作為一個(gè)人身或在生活中發(fā)展其自身的人的潛力的自由——在其充分實(shí)現(xiàn)中超越了一般意義上的國(guó)家”[11](p89)。這種自由是無(wú)政治的，是每一個(gè)人的自由，因此是更大的自由。對(duì)人的人身的真正民主主義的理解是盧梭留給人們的寶貴遺產(chǎn)。

平等是自由的基礎(chǔ)，那如何從制度層面為人的發(fā)展提供平等的社會(huì)環(huán)境呢？盧梭以社會(huì)契約來(lái)保障平等的實(shí)現(xiàn)，通過(guò)設(shè)立公意，人將自己的權(quán)利投射出去，用代表公共利益的公意來(lái)保障所有人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。但盧梭所說(shuō)的平等不是絕對(duì)的平等，他認(rèn)為真正的民主是按照實(shí)際情況有差別的平等：“公民的等級(jí)應(yīng)該根據(jù)他們對(duì)國(guó)家的實(shí)際貢獻(xiàn)[也就是說(shuō)，按照其才能和力量]來(lái)決定。”[12](p143)馬克思吸收了盧梭這一思想，在真正的民主制國(guó)家，“社會(huì)按比例地承認(rèn)個(gè)人，因而承認(rèn)其智力和體力的差別這樣一個(gè)道德的、民主的——盧梭主義的理想才可能在‘各盡所能，按需分配’這個(gè)共產(chǎn)主義原則中實(shí)現(xiàn)”[11](p58)。在《批判》中，盡管馬克思還沒(méi)有上升到生產(chǎn)的高度，但其民主理論已經(jīng)蘊(yùn)含著共產(chǎn)主義的基本觀念。在“真正的民主制”中，國(guó)家的政治性將會(huì)消失，市民社會(huì)的私人化性質(zhì)也會(huì)消除，“私人本質(zhì)將隨著國(guó)家制度或政治國(guó)家的彼岸本質(zhì)的消除而消除”[13](p42)，到了此時(shí)，國(guó)家與市民社會(huì)的兩極矛盾將會(huì)化解。此時(shí)馬克思還未明確指出化解矛盾的路徑，隨著馬克思對(duì)市民社會(huì)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究，到了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思指出，私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄才真正構(gòu)建起民主制的實(shí)現(xiàn)途徑。在《批判》中，馬克思從應(yīng)然的角度提出國(guó)家和人的本真存在狀態(tài)，隨著研究視角和方法論的轉(zhuǎn)向，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期則從實(shí)然的角度論證了國(guó)家理論的發(fā)展形態(tài)。在這期間，馬克思的民主理論的基本內(nèi)核是沒(méi)有變的，即尋求人的解放的真實(shí)存在以及國(guó)家普遍利益共同體的實(shí)現(xiàn)。

（二）“真正的民主制”的最終走向——國(guó)家消亡

民主問(wèn)題是政治哲學(xué)的主題。當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家米格勒·阿班樞（Miguel Abensour）深入分析了馬克思早期的民主思想。阿班樞將馬克思的民主政治思想與馬基雅維利主義結(jié)合起來(lái)，批判了激進(jìn)民主主義運(yùn)動(dòng)，主張喚醒人民群眾的反抗意識(shí)，由不間斷的人民群眾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成真正的民主。

馬克思在克羅茨納赫時(shí)期閱讀過(guò)馬基雅維利《論國(guó)家》等著作，阿班樞認(rèn)為馬基雅維利的思想對(duì)馬克思哲學(xué)有很大影響。馬基雅維利推崇批判的政治哲學(xué)，認(rèn)為自由和沖突是政治的一體兩面，在不斷的政治沖突中才能獲得真正的自由?！斑@是個(gè)很根本的創(chuàng)新：馬基雅維利贊揚(yáng)沖突，因?yàn)闆_突賦予一個(gè)政治社群生命，同時(shí)滋養(yǎng)了自由的經(jīng)驗(yàn)。他挺身抨擊那推崇城邦里的和諧之保守主義?！盵14](p74)民主絕不僅僅是一種政治形式，而是代表人們一直處于抗?fàn)幍那樾巍０鄻姓f(shuō)：“馬基雅維利的原創(chuàng)性是在于，不像其他思想家認(rèn)為沖突是暫時(shí)的、在一個(gè)和解的社會(huì)中注定會(huì)被克服的，他認(rèn)為分裂在政治的領(lǐng)域里，是內(nèi)在本質(zhì)的、必然的、沒(méi)有解決辦法的?！盵14](p74-75)阿班樞認(rèn)為馬基雅維利主義是貫穿于馬克思的思想始終的，盡管表面看起來(lái)有中斷?！杜小分小罢嬲裰髦啤焙魡救嗣竦淖灾餍?，主張通過(guò)不間斷的政治批判，而非官僚階級(jí)去實(shí)現(xiàn)人民的本質(zhì)存在。堅(jiān)持民主制是一切神秘主義政治制度的解決，“民主制是一切形式的國(guó)家制度的已經(jīng)解開(kāi)的謎”[13](p39)。而到了1844年，馬克思論述了共產(chǎn)主義是政治的終極真理，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義……它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”[13](p297)。這樣看來(lái)，1844年之后，馬克思好像遠(yuǎn)離了馬基雅維利，不再堅(jiān)持民主運(yùn)動(dòng)、以政治國(guó)家為重心，從激情的民主政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了以生產(chǎn)活動(dòng)為視域的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。但阿班樞指出，馬克思的政治思想并沒(méi)有完全終止馬基雅維利主義，后者以一種潛在的方式存在著，直到1871 年的巴黎公社運(yùn)動(dòng)重新喚起了馬克思的馬基雅維利式的民主思想。阿班樞認(rèn)為，隨著不間斷的民主運(yùn)動(dòng)，最終的政體發(fā)展方向?qū)⑹菄?guó)家消亡，并指出國(guó)家消亡伴隨著“社會(huì)化的人”的形成。“隨著‘社會(huì)化的人’的出現(xiàn)，即社會(huì)反對(duì)國(guó)家，政治機(jī)構(gòu)將會(huì)消失，因?yàn)榇藭r(shí)行政機(jī)構(gòu)就會(huì)變得無(wú)效?！盵15](p54)阿班樞指出，馬克思此時(shí)還沒(méi)有進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，不是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度，而是運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的顛倒方法得出國(guó)家消亡的結(jié)論。阿班樞認(rèn)為政治國(guó)家的消失并不代表國(guó)家的政治性全部消失，國(guó)家的政治性作為特殊的存在還會(huì)繼續(xù)存在于人民的生活中，作為一種政治原則不斷引導(dǎo)人民自由和普遍的存在。

國(guó)家消亡理論是很多學(xué)者秉持的觀點(diǎn)。拉賓認(rèn)為《批判》中的民主制思想就是后來(lái)的共產(chǎn)主義[16](p56)，共產(chǎn)主義中國(guó)家就消失了，并且民主制原則貫徹了“社會(huì)化的人”的思想，在真正的民主制中，人的本質(zhì)、價(jià)值被恢復(fù)，不再是異化的形式?？茽柤~也論述了馬克思在批判黑格爾的法哲學(xué)時(shí)，看到了社會(huì)中起支配作用的是資產(chǎn)階級(jí)的私有制，揚(yáng)棄社會(huì)關(guān)系的這種異化形式，就必須消滅以私有制為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)及與之相適應(yīng)的國(guó)家①科爾紐認(rèn)為馬克思此時(shí)還沒(méi)有達(dá)到共產(chǎn)主義，只是激進(jìn)共產(chǎn)主義。參見(jiàn)[法]奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第一卷，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠(yuǎn)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1980年，第533頁(yè)。。利奧波德也贊同《批判》中國(guó)家消失的觀點(diǎn)，但提出消失的只是國(guó)家的抽象性而不是國(guó)家本身，“青年馬克思應(yīng)該被理解為是在主張政治共同體不再采取‘抽象’形式，而不是國(guó)家應(yīng)該不再存在”[6](p268)。

（三）民主的新形式——參與式民主

民主制是基于一種怎樣的形式來(lái)保證人民主體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)？代議制民主、直接制民主還是參與式民主？學(xué)界對(duì)此也有不同的討論。美國(guó)學(xué)者朱莉·莫斯托夫（Julie Mostov）認(rèn)為馬克思的民主理論基于一種個(gè)體間自由合作、平等參與國(guó)家政治管理的活動(dòng)。

朱莉·莫斯托夫認(rèn)為，馬克思在自己的著作中很少直接論述民主和社會(huì)主義社會(huì)，馬克思的政治性寫(xiě)作更多的是指向資本主義社會(huì)的階級(jí)斗爭(zhēng)和為工人運(yùn)動(dòng)提供理論論證，并通過(guò)歷史環(huán)境的分析，在社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)與具體的人類社會(huì)關(guān)系中來(lái)闡釋民主?！榜R克思贊賞合作式的民主形式，強(qiáng)調(diào)國(guó)家事務(wù)由民主獲得而不是社會(huì)決定產(chǎn)生，民主表達(dá)了人民的普遍意志和公共利益，它以結(jié)果為導(dǎo)向，最終實(shí)現(xiàn)人民所寄托的一系列目標(biāo)。在這種意義上，個(gè)體通過(guò)共同流行的意志和最終目標(biāo)而參與到民主中。”[17]參與式民主更接近真正的民主，在資本主義社會(huì)，參與政治并不是每一個(gè)公民都能切實(shí)實(shí)現(xiàn)的，資產(chǎn)階級(jí)的民主只能掌握在擁有財(cái)產(chǎn)的資產(chǎn)階級(jí)手中，物質(zhì)條件的限制使得人們并不能平等參與政治活動(dòng)。資本主義社會(huì)的生產(chǎn)是“個(gè)體間的”，雖然生產(chǎn)為資產(chǎn)階級(jí)提供了豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，但這種發(fā)展是單個(gè)人的自我發(fā)展。相反，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命使得生產(chǎn)工具掌握于每一個(gè)體手中，人們聯(lián)合起來(lái)進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)并充分發(fā)展每個(gè)人的能力，個(gè)體能力的發(fā)展不是一項(xiàng)獨(dú)立的活動(dòng)，而是通過(guò)社會(huì)合作實(shí)現(xiàn)的。馬克思主張社會(huì)合作形式的民主，即每個(gè)人都能平等地參與到政治活動(dòng)中，實(shí)行普遍選舉。通過(guò)這種參與式的社會(huì)合作，克服了國(guó)家與市民社會(huì)的二分，恢復(fù)了人的社會(huì)本質(zhì)，這也就是馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所區(qū)分的政治解放和人類解放。資產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)的是政治解放，政治解放僅僅為公民的平等和民主參與提供了一個(gè)抽象的共同體，制造了一種假象，而只有人類解放才能超越這種想象，人類解放是對(duì)這種共同體理念的具體實(shí)現(xiàn)。

參與式民主是針對(duì)直接民主和代議制民主的缺陷而提出的。利奧波德也提出：“雖然對(duì)當(dāng)代代議制進(jìn)行了批判，但馬克思并沒(méi)有簡(jiǎn)單地?fù)碜o(hù)直接民主制。馬克思不僅肯定了間接選舉制的合理性，還承認(rèn)直接民主的可行性受到政治共同體規(guī)模的限制。”[6](p260)利奧波德認(rèn)為馬克思主張的是一種“議員代表”和“平民授權(quán)”相結(jié)合的民主制度，使代表的權(quán)力完全體現(xiàn)人民的意志。就民主而言，全部參與還是部分參與的癥結(jié)在于國(guó)家是否代表普遍利益。馬克思反對(duì)直接民主，認(rèn)為直接民主是一種激進(jìn)的個(gè)體主義，沒(méi)有把社會(huì)看成一個(gè)整體。而社會(huì)是合作的整體，在真正的民主社會(huì)中，個(gè)人利益與整體的利益是一致的。自近代社會(huì)以來(lái)，個(gè)人利益與整體利益的張力就突出地表現(xiàn)為國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。馬克思正是看到了這一點(diǎn)，進(jìn)而從個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的角度來(lái)論證真正的民主制，在真正的民主制中，個(gè)體與社會(huì)是內(nèi)在統(tǒng)一的，不再是對(duì)立的狀態(tài)，與此同時(shí)，國(guó)家也會(huì)被超越。

四、結(jié)語(yǔ)

由于黑格爾哲學(xué)體系的復(fù)雜以及語(yǔ)言的晦澀，我們很難完全理解黑格爾的思想甚至?xí)a(chǎn)生誤解，以致克羅摩爾說(shuō)：“我們欠負(fù)黑格爾的要比欠負(fù)任何人的都要多。”[18](p256)也許正是因?yàn)檫@份歉意，構(gòu)成對(duì)黑格爾以及馬克思與黑格爾之間思想關(guān)系的持續(xù)不斷的研究動(dòng)力。對(duì)于黑格爾哲學(xué)，人們往往冠以“思辨唯心主義”，認(rèn)為馬克思是對(duì)這一哲學(xué)的反叛和糾正，但馬克思與黑格爾的關(guān)系遠(yuǎn)不止于批判關(guān)系。馬克思一方面結(jié)合現(xiàn)實(shí)批判黑格爾哲學(xué)的思辨外殼，另一方面不斷汲取黑格爾的方法和理論內(nèi)核，將之運(yùn)用到自己的哲學(xué)中。可以說(shuō)，馬克思與黑格爾一方面存在著“異質(zhì)性”，另一方面也存在著很大程度的“親緣性”。以往學(xué)者們更多地關(guān)注其“異質(zhì)性”，而隨著學(xué)界近年來(lái)對(duì)有關(guān)理論的不斷挖掘，學(xué)者們?cè)絹?lái)越注意到二者的“親緣性”，正如克羅摩爾所說(shuō)：“歸根到底，馬克思并沒(méi)有拒斥黑格爾的理論。像所有偉大的哲學(xué)家一樣，他只是通過(guò)改變主題和轉(zhuǎn)換問(wèn)題方向而改變了討論?！盵18](p236)萊文同樣指出，黑格爾對(duì)馬克思的影響是巨大的，盡管馬克思在1841—1850 年間經(jīng)歷了幾個(gè)哲學(xué)階段的轉(zhuǎn)變，但并不意味著馬克思遠(yuǎn)離了黑格爾，黑格爾時(shí)刻在馬克思思想中發(fā)揮著作用。黑格爾分析問(wèn)題的視角是現(xiàn)代性的，只不過(guò)通過(guò)邏輯概念在唯心主義體系中對(duì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)行演繹。馬克思意識(shí)到維護(hù)黑格爾的合理思想的必要性，而只有先通過(guò)批判其不合理之處才能達(dá)到真正的繼承和發(fā)展。

《批判》原本是馬克思自己弄清“苦惱的疑問(wèn)” 而作的一本筆記，而后卻成為后世者研究政治理論的重要讀本并在當(dāng)今政治領(lǐng)域不斷發(fā)酵。從越來(lái)越多的新解讀中可以看到馬克思與黑格爾的政治理論為解讀新形勢(shì)、新問(wèn)題提供了豐富的理論視角。盡管其中不乏存在偏頗或存疑之處，但任何一種帶有思考性的新解讀都既為進(jìn)一步理解《批判》提供了新內(nèi)容，又不斷更新并推進(jìn)著政治哲學(xué)的時(shí)代化和創(chuàng)新性。