程 強

（貴州師范學院馬克思主義學院）

兩漢的宇宙論大致有兩種基本模式：董仲舒、王充的乾坤架構與《淮南子》《周易乾鑿度》的渾沌體系。董仲舒的天人之說延續(xù)《易傳》系統(tǒng)，其核心概念的“元”“太極”“氣”均沒有超越傳統(tǒng)的“天”而存在。王充以實體的天地為框架建構他的宇宙論，與董仲舒雖差異甚大，但也沒有超出《易傳》體系。

《淮南子》《乾鑿度》則代表漢人宇宙論的另一派系：《淮南子》的“氣”與《乾鑿度》的“氣、形、質”的渾一不分，約略等同于陰陽未分的元氣。同時，二者在繼承先秦《老子》渾沌體系之外，另具有漢人宇宙學自身特色：他們都在“元氣”之前提出一個絕對的虛無——《淮南子》稱之為“虛霩”“宇宙”，《乾鑿度》稱之為“太易”。由此，二者皆突破了先秦自《老子》至《鹖冠子》《呂氏春秋》一脈相傳的宇宙論架構。漢人這種原創(chuàng)的宇宙學從班固的《白虎通義》一直延續(xù)到鄭玄的易學，并沒有顯示衰落的跡象；然而令人困惑不解的是，自王弼的《周易注》一經風行，“虛霩”“太易”的宇宙論便被掃地出門，一蹶不振，從此不再成為學術的中心話題。

一

《淮南子》《乾鑿度》體系的沒落根源，從大的學術方向來說，是因為他們那種汗漫無歸的宇宙說與漢末剛剛興起的學術風格迥異。無論是漢末的形名之學還是黃老之學，它們都有一個共同的旨歸：尚簡務實，反對虛妄無據。漢人宇宙論中的陰陽、五行之說是可以在春夏秋冬的四季與日常生活中得到驗證的。而陰陽之上的渾沌不分的元氣說已經脫離了這些經驗基礎，更不要說元氣之上有一個獨立的、絕對虛無的太易了。與時代學術風尚的格格不入是《淮南子》和《乾鑿度》的宇宙學不能容于當世的一個學術環(huán)境方面的原因。

更為主要的是，《乾鑿度》的宇宙論學術本身有一個致命的弱點：“太易”乃是“未見氣”，是絕對的虛無，“太初、太始、太素”為渾沌未分之氣、形、質的合一，是“有”之始；那么絕對的“無”是如何生成“有”的？它們之間是如何過渡的呢？在《道德經》那里，“道”雖別名為“無”，卻是渾沌之“有”，因“其中有精”“其中有信”（《二十一章》），所以“道”可以分裂為天地萬物，“道”之于“萬物”仍然是“有”與“有”之間的過渡。《老子》的“道”譬如一屋子凌亂的家具，而《老子》的“萬物”譬如收拾整理后的屋里家具，“道”至“萬物”的過渡乃是“無序”至“有序”，如同凌亂家具變成整齊家具，二者之間過渡很自然。然而太易乃絕對之“無”，無精無信，絕非渾沌之有，絕對的“無”如何產生渾沌之“有”呢？這就如同空無一物的屋里要收拾成有整齊家具的屋子，是不可能的?！兑拙暋敷w系內的這個弊端幾乎無法克服。后來，鄭玄對此有個意味較深遠的創(chuàng)造性解釋：

元氣之所本始，六易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生。[1]43

“六易”即太易，太易為寂然無物，故不能生物。太初既非太易所生，則為“忽然而自生”（暗含不可知其所從來）。鄭玄通過“太初”“忽然而自生”，跳過了“太易”生“太初”的理論困境，但也就從生成論上把“太易”虛化了，“太易”成了這個宇宙生成序列當中不起作用的存在，太易——太初的宇宙論體系在生成這層意義上也隨之瓦解?！蹲酉囊讉鳌吩疲骸捌湟徊挥谜撸珮O也。故可名之，謂之太極。夫有生于無，無者未見氣也，不可用也，故置之也。”[2]（《卷七》）混同“太極”“太易”之別，“未見氣”乃指“太易”，非指太極之渾沌，但它又明確地說“不見氣”乃“不可用”。

對太初“忽然而自生”這個觀念，鄭玄沒有進一步發(fā)揮。其后，王弼《周易注》給予最大程度的關注，并成為其本體論的核心思想，以至于影響整個玄學，成為玄學的中心觀念，為玄學倡個人自由之風奠定了理論依據。

鄭玄虛化了“太易”生成功能之后，但并沒有徹底消解掉“太易”的功用?！疤住奔热辉谏缮蠠o法起任何作用，那它又將發(fā)揮什么作用呢？作為絕對的虛無，“太易”到底是獨立存在的“無”，還是非獨立存在的“無”呢？如果“太易”不能獨立存在，此一無所有的虛空概念又有什么存在意義呢？凡此種種皆是鄭玄進一步面臨的難題。關于“太易”在生成上不起任何作用，其實在《易緯》中已經有微妙的暗示：

易始于太極，太極分而為二，天地有春、秋、冬、夏之節(jié)，故生四時；四時各有陰陽、剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。[1]47

鄭玄說：“氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！盵1]63故“易始于太極”的“易”乃是從“太始”起，其中的“太極”乃指“太初”“太始”“太素”氣、形、質渾沌不分的階段?！耙住迸c“太極”相容，但不包括“太易”?！兑拙暋芬呀浄浅Ｇ宄匕汛嬗械淖兓鋵嵉健疤珮O”的起始階段，宇宙生成與“太易”沒有關系。既然“太易”沒有擔任生成功能，鄭玄很自然地就把太極（太初）的來源看成“忽然而自生”?！兑拙暋吩谏缮咸撝谩疤住?，又保留“太易”的最高名目，那么“太易”究竟發(fā)揮什么作用呢，它是什么樣的“無”？鄭玄注“易無體”云：

道，無方也，陰陽則有方矣。道，無體也，陰陽則有體矣。無方故妙物而為神，無體故用數而為易，有方則上下位焉，有體則大小形焉，是物而已。然所謂道者未嘗離物，而物無乎非道，則道非即陰陽，非離陰陽，而萬物之所由者，一陰一陽而已。彼師天而無地，師陰而無陽者，皆萬物之所不由也。[3]213

鄭玄注解《易緯》“太易、太始”時，他尊重《易緯》的生成次序，較嚴格地把“太易”與“太極”兩個概念區(qū)別開來。然而在別的地方，鄭玄則比較隨意地把“太易”與“太極”說成是同一個東西：“渾淪者言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形畔?！编嵭ⅲ骸按嗣魈谉o形之時，虛豁寂寞，不可以視、聽、尋，系辭曰：‘易無體’，此之謂也?！盵1]108《易緯》所言的渾沌乃指“太始、太初、太素”氣、形、質三者渾然為一，氣、形、質皆為初始，未能分離獨立，故視、聽、循皆不得也，此為太極階段而非太易。鄭玄則直接把太易、太極混為一談，不作區(qū)別，這是非常值得玩味的。參酌鄭玄《系辭注》的道“無方”“無體”，再比較他在《易緯》注中用太易解讀“易無體”，則可以判斷出：《易緯》中的“太易”概念在鄭玄那里已經完成了一個觀念的轉換，即從宇宙生成論路子轉入本體論路子。

夫易者，用數而非數也。變動不居，超然于形器之外，以此盡其性，則極高明矣。故圣人所以崇德，以此通于事，則功蓋天下矣。故圣人所以廣業(yè)。[3]53（《系辭上》注）

道有出乎無方者，不可以方求，故上下則無常。有入乎不測者，不可以體居，故剛柔則相易。陽上而陰下為有常矣，乾剛而坤柔為不可易矣。然且無常而相易，則事之有典，體之有要者，豈足以喻于易之道哉。一闔一辟，往來無窮，“唯變所適”而已，故曰“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！薄秱髟弧罚河弥畯洕M六虛，則六虛者，豈特六爻之位哉。此《易》之所以無乎不在也，故曰仰而視之在乎上，附而窺之在乎下。典，猶冊之有典；要，猶體之有要。典要者，道也。既有典常，辭也。[3]67（《系辭上》注）

道或“太易”非方非體，出于方、入于方，出于體、入于體，故在方為方，在體為體。在上為上，在下為下，彌滿六虛，唯變所適，無處不在，而所在皆無。無者，非它也，無體也。無體者，無獨立本體也。太易非獨立本體，故能隨萬物之變而順其變，所變者非道變，而是物變而道隨順之。所以說，太易之為無，乃是不變，因不變故能隨物而萬變。

鄭玄通過兩個步驟完成兩個范式的轉換：首先消解太易的生成功能，虛化它在宇宙生成上的作用，太易如能在生成上不起任何作用，除非它本身就是“無”?！盁o”如果成獨立之空無，那還是類同于《淮南子》虛霩、宇宙，故必須要通過第二步來消解其獨立虛無的特性，即通過太易與太極概念的互換互用，把太易的“虛無”變成“非離陰陽”的本體，太極也相應地從《易緯》的氣、形、質的渾沌而變成形而上的虛無之道。太易不離太極，又等同于太極。太極乃是氣、形、質三位一體，而又具有太易之虛無，則太易也不得離氣、形、質而獨存。太易一下子就變成太極了，太極因而兼具元氣與虛無兩種特性。

鄭玄的思想正處于二者的轉型之中，他注解《易緯》時遵循宇宙生成論路子，把太極解釋為氣、形、質的渾一，即所謂的“淳和未分之氣”。然而，當他解釋“易無體”的觀念及作為生成體系的“太易”與“太始”如何轉換時，他不得不遵循本體論路子。虛化太易的存有性質，即虛化太極的元氣特性，更傾向于《易傳》的乾坤體系。所以鄭玄作為漢學的集大成者，一直處于矛盾之中，搖擺于兩個體系而不能斷然抉擇，這是博學者的通病。

二

皮錫瑞在《經學歷史》中說：

經學盛于漢，漢亡而經學衰。桓、靈之間，黨禍兩見，志士仁人，多填牢戶，文人學士，亦捍文網；固已士氣頹喪而儒風寂寥矣。鄭君康成，以博聞強記之才，兼高節(jié)卓行之美，著書滿家，從學盈萬。當時莫不仰望，稱伊、雒以東，淮、漢以北，康成一人而已。咸言先儒多闕，鄭氏道備。自來經師未有若鄭君之盛者也。然而木鐸行教，卒入河海而逃；蘭陵傳經，無救焚坑之禍；鄭學雖盛，而漢學終衰。[4]（《經學歷史·五》）

皮錫瑞所言“漢學”乃指依托于劉氏政權、列于官學的今文經學，所以他說的漢學終衰乃指今文經學的衰落，而不能指代整個漢學的衰落。因為，伴隨著漢末官學的浸微，有兩股地方經學開始盛行起來：一是有著深厚古文背景的鄭學在“伊、雒以東，淮、漢以北”強勢登場；二是從劉歆時代就一直受到打壓的古文經學此時乘機依附于家族與地方勢力，開始走向全面復興之路，并以荊州學派為代表。因此，皮錫瑞所謂的漢代專門之學的衰亡可詮釋為漢學方向發(fā)生了改變：由統(tǒng)一的官方今文經學退讓于兩股地方古文經學。如陳寅恪所言：“蓋自漢代學校制度廢弛博士傳授之風息止以后，學術中心移于家族，而家族復限于地域，故魏晉南北朝之學術示教皆與家族地域兩點不可分離?！盵5]然而，有趣的是，獲益于同一原因的兩股“與家族地域”分不開的地方經學在其后的發(fā)展中相互碰撞并互為敵意。

荊州學派嚴格區(qū)分古今文，鄭玄乃是模糊古今文限界，力圖打通古今文，以此荊州學派與鄭學如同水火一樣不相容。然而荊州學派自王粲、宋忠等對鄭學局部發(fā)難，至王肅全面進攻，皆未能掃蕩或削弱鄭學。逮王弼一出，僅注《周易》一經，鄭學即退守于北，至唐之后乃至廢棄。那么，荊州學派為何反鄭學而未能成功，原因何在？

荊州學派及王肅等有一個共同的特點：繼承馬融、賈逵等為學風格，古今文區(qū)別甚嚴，恪守漢經師家法，沒有建立起自己的學術體系。鄭玄雖名為古文家，但匯通古今文，并有一套今文詮釋體系。可以想見，沒有體系的章句學者想要從純訓詁上擊敗一個有體系的學者，切入點很難?！端膸臁佛^臣比較林希逸與郭象時，有一段話頗耐尋味：“今案郭象之注，標意旨於町畦之外，希逸乃以章句求之，所見頗陋?！盵6]327荊州學者可謂町畦之陋。李鼎祚著《周易集解》，欲“刊輔嗣之野文，補康成之逸象”[7]，然而他解“大衍之數”卻襲用王說，渾然不知輔嗣精魂在于此，也可謂町畦之陋。除此之外，更為重要的尚有兩點：一是宋忠、王肅等即便從純粹訓詁上反鄭，也難能撼動鄭學，鄭注較肅更近古可信。王肅凡立一義皆刻意與康成對立，鄭用古文、王便用今文，鄭用今文、王便用古文，已屬意氣行事，為學求真之心不存。二是王肅不混雜今古文，未窺伺到鄭玄體系的弊端，更沒有繼續(xù)鄭玄的問題，乘其隙而掩襲之。所以，宋忠、王肅等皆不能識透鄭玄的問題，更不能應付之。宋忠、王肅等反鄭玄而又恰好與鄭并列同行，很難交叉在一起，更非以后來者居上的態(tài)度對待之、超越之。

漢人的今學一直以揭示五經中微言大義為目的，但今文家又并不依照訓詁的辦法匯通圣人的奧義，而是先別立一解釋體系，用此體系來詮釋經文。這個獨立的詮釋體系逐漸發(fā)展成一專門的學問，漢人稱之為緯學。在今文家那里，緯學擔當了解經的唯一法門，緯學的位置逐漸抬升而成了秘經，經典的奧義不在經文而在此秘經中，緯學變?yōu)閮葘W，經學反成了外學。因此，今學家那里都有一套緯學的詮釋學，他們的學術根底只在體系上面，不管這個體系與儒家經典差距多大。馬融、宋忠諸儒雖詳悉今文，但不解此深層涵義，故皆未建立一套解釋體系，而只以訓詁解讀今文，離今文的精神相悖甚遠。

鄭玄打通古今文，并非簡單地熟通今文、古文，也非在注經中簡單地古今文摻雜。如果是前者，鄭玄與馬融、賈逵、宋忠皆無不同；如果是后者，荊州學派中宋忠、王肅等只要從鄭注中清除今文的成分，問題即告解決，無需別立新意與鄭較高下。鄭玄打通古今文，已暗示學術的潮流乃是另立一體系之學，以便繼承《易傳》詮釋經典的風格。鄭玄易學體系頗雜，尚不能成為統(tǒng)攝一貫的學術，繼承者應既立一貫的體系之學，以對應鄭玄駁雜。《四庫提要》云：“考玄初從第五元先受京氏《易》，又從馬融受費氏《易》，故其學出入于兩家。然要其大旨，費義居多，實為傳《易》之正脈?！盵6]142這也僅為現象之觀，未深味鄭學要旨。

鄭玄作為一個今古文集大成者，在訓詁與體系兩方面都有建樹，他的古文訓詁中滲透著一個成體系的今文學觀點。同時，作為一古文名世的學者，又以古文的嚴謹來部分地修正今文體系的汗漫不經。如他以《易傳》的“易無體”修正《易緯》的宇宙論，把漢代宇宙論引向元氣說，同時為本體論開辟了新途，其學術的博大在于此，其矛盾與不徹底也在于此。

荊州學派觀點等一直欲在訓詁上扳倒鄭學，然而無論是刻意與鄭玄唱反調，還是遍注群經，無論是要求訓詁更簡潔、重義理，還是嚴格古今文界限，皆未能從根基上搖動鄭學。因此僅從訓詁反鄭行不通，必須另辟蹊徑，從鄭學體系的矛盾入手，破除其一，余皆潰散。

三

王弼并不能算是荊州學派的后繼者，但他深受荊州學派的影響，做的也是與荊州學派一樣的事情，因此可以說，荊州學派沒有完成的任務，王弼接著完成。

與荊州學派做法不同的是，王弼既沒有遍注群經，也未試圖在訓詁上與鄭玄較高下，王弼僅從《周易》一經入手，深入到鄭學的體系中，因鄭學體系之善而革除其弊，全從鄭玄舊體系因革損益，終而掃蕩漢人象數學。王從一經上損益鄭學的詮釋體系，革除鄭玄體系中宇宙論成分，張大鄭學潛藏的本體論，由此在根本上動搖鄭學，致使鄭學在東晉南學這一片日漸被排擠，至唐之后乃至不傳。宋人趙紫芝有詩云：“輔嗣易行無漢學，玄暉詩變有唐風?！盵8]

這里有一個問題：如果僅僅是另立一套解釋體系與鄭玄對峙，還不足以替代鄭的詮釋學。正因為王弼沒有另立一全新的體系，而是簡化鄭玄體系并向鄭體系的某一方向推波助瀾，發(fā)揮到至極，從而掙脫鄭學之母體而宣告獨立。

王弼建立新體系而反鄭玄得以成功，全部功效集中于對“太極”一概念體系的發(fā)揮，由此而建立一套本體學，可謂舉重若輕。

鄭學圍繞著太極概念其實有兩個體系：元氣宇宙學與虛無本體說，二說有明顯抵觸，而且它們在鄭玄的學術當中明顯地有從元氣說偏向本體學術，這已經顯示了漢學向玄學的過渡，可以說王弼只是借一把力，順勢徹底發(fā)揮鄭玄的本體觀念。

結果如圖3所示，Rh2-S誘導24 h后，K562細胞凋亡率為（6.14±0.35）% [對照組為（3.44±0.20）%]，KG1a細胞凋亡率為（19.60±2.08）% [對照組為（3.80±0.26）%]，與對照組比較顯著升高（P＜0.05），說明Rh2-S明顯促進K562和KG1a細胞凋亡。

《易緯》承《淮南子》的生成體系，也有一絕對虛無的生成之母——“太易”在渾沌的“太極”之上，因太易之“未見氣”而為“純無”，非如老子無象而有精之“渾沌之無”。因之，太易至太極的生成連續(xù)之路就被“純無”割斷，《易緯》體系的矛盾也就暴露無遺。鄭玄有見于此，對渾沌太極之生成作創(chuàng)新之詮釋，太極非由太易而來，其本身“忽然而自生”，既無其始，也無其母，太極乃為一獨立自生的自為本體。這樣，太易便從“太易——太極”的生成次序的怪圈中跳了出來，不承擔任何生成之用，而成為無用的“純無”。鄭玄應該是清醒地看到了這個矛盾，他在別的地方又把太易與太極等同，使太易作為虛無也發(fā)揮作用——把無用的太易從“生成之母”變成“不生成之體”?！兑讉鳌贰耙谉o體”的“無”被鄭玄注解為“太易”，太易又等同于渾淪之太極。《易傳》的“太極”就與《易緯》的“太易”“太極”等同了。

鄭玄雖恢復了太易的作用，然而他因此犯了一個更為致命的錯誤：《易傳》是乾坤體系，而《易緯》則是沿著《老子》《鹖冠子》《呂氏春秋》《淮南子》的渾沌體系，二說根本難以調和。如果接受了渾沌體系，則勢必有一個先于天地陰陽的元氣說；而如果接受了《易傳》體系，則必須解除元氣說。因為渾沌是原始之氣，勉強可說其“無方無體”，但絕不可說元氣既分化為陰陽之后，元氣尚又順隨萬物，“未嘗離物”；也不可說元氣“非離陰陽”，如此則成了陽氣中有元氣，陰氣中有元氣，混亂不堪。故此，《易傳》的體系不能容納元氣說，《易傳》的“易無體”很容易把陰陽之上的元氣瓦解掉。用“無”解讀《易傳》的“無體”，“無”必是“絕對虛無”，本身不是個物事，此“絕對虛無”又必為“性無”，而非元氣無形之無或獨立之無。所以，鄭玄注解“易無體”，實際上也消解了“元氣”，把“元氣”從宇宙論中清除出去了，只是鄭玄沒有意識到這點。

《周易正義》也沿襲此弊，從中我們可以從更清楚地看到鄭玄的矛盾?？追f達雖然采王說，但在體系上完全步鄭玄舊轍，孔疏兼采元氣說與虛無說，于二者之間稍作調整，可惜未能識透二說本不可相容。

“一陰一陽之謂道”者，一謂無也，無陰無陽乃謂之道。一得謂無者，無是虛無，虛無是太虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三，不得為一，故在陰之時而不見為陰之功，在陽之時而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。[9]361

言夫無不可以無明，必因于有者，言虛無之體處處皆虛，何可以無說之，明其虛無也。若欲明虛無之理，必因于有物之境，可以知本虛無。[9]372

孔穎達用“無”解釋“一”，又把虛無解釋為“太虛”之“不可分別”?！肚f子·知北游》：“不游乎太虛?！盵10]“太虛”乃氣之淵聚處，如張載的氣之本體，則“無”又是元氣?！疤摕o之體處處皆虛”，“必因于有物之境，可以知本虛無”，又以本體論虛無。但他不能清楚地辨析“元氣之為無”與“本體之為無”的二者分界，完全襲承了鄭玄的矛盾。孔穎達乃是個純粹的章句學者，根本不解此處弊端。

王弼則不然，力圖建立一學，掩襲鄭學之弊而革新之。他參酌《易傳》的本體論，沿襲鄭學本體之無，消除鄭宇宙“元氣”說，簡潔并化解鄭學的體系矛盾，因而一舉取代鄭氏易學。因為消除鄭玄中《易緯》的宇宙論，使得王弼的易學體系比較忠實于《易傳》，他很清楚地意識到渾沌體系不可能與《易傳》的體系相融。

“神無方而易無體，一陰一陽之謂道”。王注：“自此以上皆言神之所為也。方體者，皆系乎形器者也。神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方一體明。道者何？無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象，必有之用極而無之功顯，故至乎神無方而易無體而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之，在陰為無陰，陰以之生，在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽也?！盵9]373

王弼之所以能順著鄭玄的本體論走下去，在于他抓住了鄭易學體系中兩個核心觀念——“忽然而自生”與“無”，洞悉二者的關系，革除鄭玄的混亂。

在鄭玄《易緯》宇宙學詮釋體系里，“忽然而自生”與“無”是兩個獨立的觀念，太易“不見氣”故為“無”，生成上全無作用。太極“忽然而自生”并具有生成功能，與太易不相關。太極非無，太易也非太極，二者并行不相混雜。

在鄭學《易傳》本體論詮釋體系里，“忽然而自生”與“無”源自同一本體：太易作為“無”，乃非獨立的虛無，即在太極中，太易、太極合而為一，太易為太極之本性?！昂鋈欢陨逼涓阅耸恰盁o”。如太極本于“有”，則有母體、有形體，勢必由小及大，有生成次序。“忽然而自生”乃沒有次序，沒有母體，因此在本質上也沒有生成，只是從來如此，無所謂從何處來，忽然而“來”時便如此，未有漸成次序。太極從“無”中“忽然而自生”，非由“無”凝聚而忽生此“太極”。故，“無”非在太極之外，“無”便是太極本性，狀太極“忽然而自生”，無因緣、無母體、無跡象可尋，不可名狀，故名為“無”，“無”的具體內涵——“忽然而自生”。

王弼繼承了鄭玄本體論學術，因此也繼承并發(fā)展了鄭玄本體論的兩個核心概念——“忽然而自生”與“無”。從王弼對鄭玄“忽然而自生”的觀念發(fā)揮過程中，可以更加清晰地看到此觀念會直接導致本無說。在鄭玄那里，太極乃是自己的依據、自己的本根，這就是本體觀念。至王弼，又擴大了“忽然而自生”的范圍，推至兩儀萬物，明確地解讀“忽然而自生”為“獨化”。

原夫兩儀之運、萬物之動豈有使之然哉？莫不獨化于大虛欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應，化之無主，數自冥運。故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理、體化、坐忘、遺照、至虛而善應，則以道為稱，不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。[9]372

“欻爾”，“忽然”也，“欻爾而自造”，即鄭玄“忽然而自生”。兩儀、萬物皆非化生于一個獨立母體，乃“獨化于大虛欻爾而自造矣”?！按筇摎H爾而自造”尚遺留著鄭玄“太初”“忽然而自生”的痕跡。但此處“大虛”又不類同于鄭玄的“太初”（太極），鄭玄指一獨立渾沌之體自生自成，王弼指萬物各自的不可名的自身根源，此大虛即兩儀、萬物自己的大虛，不出兩儀萬物自身之外。故，“大虛”即王弼的本體“無”，“無”非一個獨立母體，而是萬物自己的根性，萬物自化因不知其所以然，故名為“大虛”。王弼更清楚地把“忽然而自生”的觀念簡化為“獨化”，又把“獨化”推至兩儀萬物，而不言及渾沌或元氣，并指出獨化就是獨化于自己的“無”（大虛）。本無論與獨化論緊密聯系起來。

四

漢學向玄學過渡的研究材料枝蔓太多，如果普遍開花，很容易陷進去，找不到頭緒；但鄭玄到王弼就是個簡單的抓手處。鄭學如何解體，王弼如何興起，學界也無確論，仍是一個研究點。這個點如何切入，問題很大。若從鄭玄入手，會陷入他遍注群經的巨大困難中，難以找到問題的開端；但如果轉換思維，從結果入手，即從王弼入手，思路就非常清晰了。

王弼的玄學就是一個切入點。玄學作為一個思想體系，必有生發(fā)的源頭，不會突然而生。王弼既然是革除漢學之弊而建立自己的思想體系，那么，他在革除的過程一定獲得巨大的思想滋養(yǎng)。王弼玄學的思路從哪里來的？只能從另一個相當而博大的體系中過來。通盤考究漢學，漢學的兩大派別——今文經學與古文經學：今文善于發(fā)明微言大義，古文可謂死守善道。王弼的玄學也是善于發(fā)明形而上之道，故此，他的玄學必從今文入手，革其弊而繼承之?？季拷裎慕泴W，其到后漢影響最大的經典已經不是漢初的《春秋》，而是《周易》了。恰好王弼最經典的解經有兩本，其中之一就是《王弼周易注》，這給了筆者找到了聯系漢學到玄學過渡的基本切入點。

于是，本文最后就落點于《周易》，王弼注《易》便是筆者觀察的角度。從王弼的易到鄭玄的易，擴展到漢人的易緯，便是筆者的前后思路?！吨芤住分袑ν蹂鲂W最有影響的是“太極”概念，本文從這個點出發(fā)，上下求索，最后找到漢學到玄學過渡的清晰點。