趙玉萍 孫洪敏

（1.遼寧工程技術(shù)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧阜新125105；2.遼寧社會科學(xué)院，遼寧沈陽110031）

作為“哲學(xué)基本問題”的思維與存在的關(guān)系問題是馬克思主義哲學(xué)研究中繞不開的一個重大問題。近年來學(xué)者們就這一問題究竟是不是“哲學(xué)”的基本問題，究竟是不是“馬克思主義哲學(xué)”的基本問題，以及理論研究應(yīng)該對這一基本問題采取什么樣的態(tài)度進行了深刻而充分的研究，取得了豐碩的成果。所有這些探討都是在“哲學(xué)基本問題”這個論域內(nèi)來展開的，但如果離開這一論域而回到哲學(xué)史上的思維與存在的關(guān)系問題本身，就會發(fā)現(xiàn)不同的哲學(xué)家在各自的理論視域中所開顯出來的“思維”與“存在”是根本不同的東西。因而，在研究一個哲學(xué)家如何回答思維與存在的關(guān)系問題之前，我們更應(yīng)該發(fā)問：他眼中的“思維”究竟是什么樣的思維；他眼中的“存在”究竟是什么樣的存在?，F(xiàn)就康德、黑格爾與馬克思三位哲學(xué)家來進行分析，以期呈現(xiàn)出“思維與存在的關(guān)系問題”的三種樣態(tài)及其關(guān)系。

一、康德的先驗思維與自在存在

康德認為，無論是經(jīng)驗論還是唯理論，兩者雖然觀點截然不同，但是其在理論前提或理論預(yù)設(shè)上確實一致的，即兩種理論皆認為：知識符合對象。但是，“在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了”〔1〕。若知識符合對象的理論預(yù)設(shè)能夠成立，那么我們關(guān)于對象的知識，只能從經(jīng)驗中獲得，只能是后天的。這樣，形而上學(xué)的以概念為原點——以推理為手段（通過推理以獲得關(guān)于對象的知識）——以絕對知識體系（最高的，最實在的、絕對的知識體系）為目的的哲學(xué)企圖便難以成立。如果知識是在后天經(jīng)驗中獲得，就無法證明知識具有普遍必然性這一特征?？档轮挥昧艘痪湓?，便將這一紛繁復(fù)雜的問題清晰明了地揭示出來，即我們?nèi)绾文軌颉跋忍斓亟?jīng)驗對象”〔2〕？

康德一方面同意經(jīng)驗論者將知識要以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的觀點，另一方面也同意唯理論的主體固有的認識形式在經(jīng)驗之先的看法?？档抡J為，主體的認識形式能夠通過某種規(guī)則，對經(jīng)驗材料精心整合和加工，它是經(jīng)驗的必要前提和必要條件。知識的內(nèi)容來源于經(jīng)驗材料，知識整合經(jīng)驗材料的形式來源于主體的，這樣一來，就內(nèi)容而言，知識是經(jīng)驗的；就形式而言，知識又是先天的。知識被同時賦予了先天和經(jīng)驗的屬性，知識的普遍必然性因此得以可能。這就是康德哲學(xué)的顛覆性所在，如同“日心說”顛倒傳統(tǒng)宗教天體觀中地球圍繞太陽運轉(zhuǎn)的認知，康德哲學(xué)顛倒的是知識和對象的關(guān)系。

在哥白尼式顛倒之后，康德從考察人的認識能力本身入手來解決人何以能夠建立起具有普遍必然性的知識的問題。感性、知性和理性是康德對人乃至一切有理性的存在者認知機能和認知水平的基本劃分方式。按照這種劃分，被單獨抽離出來的感性機能的純粹先驗形式表現(xiàn)為時間和空間，也就是用時間和空間這兩個維度來初步加工由感官從對象那里所接受來的雜多材料。對象的刺激在人的感官中輸入混沌的雜多材料，人的感性機能賦予其中時間上的延續(xù)性和空間上的廣延性，對象才呈現(xiàn)為諸性狀的持存。然而僅僅依靠感官能力來經(jīng)驗世界的話，那么呈現(xiàn)在人面前的只是一條“一切皆流、無物常存”的河流，沒有任何對象可以建立起來，更遑論關(guān)于這些對象之間關(guān)系的知識。也就是說人的認識此時只是獲得了個別性狀的持存，還不具有作為知識的各種關(guān)系所必須奠基于其上的堅實性。要想把感性機能初步加工整理過的材料進一步歸攝為可以稱之為的“知識”的諸關(guān)系，還必須依賴人的知性能力的先驗純形式所提供的各種關(guān)系項。這些關(guān)系項被康德列舉在他的范疇表中，共有十二個（對）。在康德看來，人作為理性存在者所建立的一切知識最終都可以歸結(jié)為一系列的判斷，因而由對象經(jīng)人的感性機能所提供的材料最終都必須被分門別類地“安置”于一個判斷的諸格中，這種“安置”就是人的知性能力通過范疇來進一步加工整理認識材料的過程。這樣一來，認識對象才呈現(xiàn)為現(xiàn)象?，F(xiàn)象是對象刺激人的諸感官，或者說是人的認識能力投射于對象所唯一能夠映現(xiàn)出來的東西，因而也就是唯一能夠構(gòu)成人的知識的東西。通過對于人的感性認識能力和知性認識能力的先驗機能的考察，康德從中抽離出人的一切知識都必須符合于其上的先天純形式的同時也就規(guī)定了作為知識的認識的邊界。在經(jīng)驗層面，人類形成知識的能力止步于現(xiàn)象；在先驗的哲學(xué)考察中，我們對于自身的認識能力本身所形成的知識又在感性直觀的時空與知性統(tǒng)覺中的（十二）范疇中停滯。

人的思維不滿足于僅僅建立起作為現(xiàn)象的知識及其背后的對象，因為人是一種有理性的存在者，在感性與知性之上還有理性能力。相應(yīng)于感性與知性的建構(gòu)能力，康德把人的理性機能規(guī)定為一種范導(dǎo)能力。如果沒有這種范導(dǎo)能力，人的認識就只會是像動物的感受性那樣永遠處在與對象的直接關(guān)系之中，而不可能轉(zhuǎn)而把認識的“目光”投向自身。在理性的范導(dǎo)作用下，認識之光打在人的認識能力本身之上，在照亮了作為認識材料的諸現(xiàn)象的構(gòu)成以及作為認識形式的直觀能力和范疇能力的同時，也分別在現(xiàn)象背后和認識能力背后留下了一片影子，這就是康德對于人的認識能力進行的先驗考察所留下的剩余物。人的認識能力本身背后的剩余物就是那個自上而下地統(tǒng)攝知性的先驗范疇能力與感性的先驗直觀能力的最高統(tǒng)一性，康德借用近代認識論哲學(xué)的“統(tǒng)覺”概念來稱謂之，也就是唯理論哲學(xué)的先驗自我意識：“一切必然性任何時候都是以某種先驗的條件為基礎(chǔ)的”〔3〕。由人的認識能力所建構(gòu)的經(jīng)驗現(xiàn)象背后的剩余物就是認識對象在被抽掉了一切內(nèi)容后剩下的僅僅作為存在性支撐的那個殘渣，即“物自體”。先驗統(tǒng)覺與物自體都不是認識的對象，因為人的認識機能所能夠與之打交道的只是由它們通過刺激內(nèi)外感官所提供出來的東西，即認識的純形式與知識的純內(nèi)容，而非它們自身?；蛘咭部梢苑催^來講，作為認識的認識能力作用于人的認識機能本身，必然會導(dǎo)致自身的二元割裂，主體的那種貫穿于一切活動、彌漫于一切對象的能動性被單純的對認識能力的批判考察割裂為認識能力的作用機制以及這種機制背后的統(tǒng)一性。之所以會有這種割裂，是因為對認識的認識總是在認識本身之中進行的，就已經(jīng)處在那個統(tǒng)一性的陰影之中了，即使強行把它剝離出來設(shè)定為“統(tǒng)覺”或“我”也無濟于事?；楸砝锏氖?，認識能力本身的二元割裂也必然導(dǎo)致認識對象的割裂，所以康德特別強調(diào)人只能認識現(xiàn)象，而不能認識物自體。

在康德的批判哲學(xué)中，人的認識能力，也就是廣義上的思維，被先驗地分割為感性、知性與理性三個互相獨立的層次。無論這種分割的依據(jù)是獨斷的還是經(jīng)驗的，這種分割的哲學(xué)操作得以進行本身都脫離不開那個被康德放到理性層面上的最高統(tǒng)一性的支撐，并且因而被分割出來的這三個層面的每一個也都沒有自身的堅實的自在性，也即處于絕對光亮之中的“感性”“知性”與“理性”都只是單純的抽象，根本無法理解。康德批判哲學(xué)對思維的這種先驗分割之所以能夠在邏輯上行得通并且具有深刻的合理性，是因為它立足于兩個假定之上，即思維是個體存在者的思維并且在自身之中即是自足的?；谇耙粋€假定，康德才能夠站在一個理性存在者的立場上對一切理性存在者的認識能力和思維機能展開批判；基于后一個假定，康德的這種批判才是先驗的，才能夠得到一個純形式的具有先天性的結(jié)果?？档滤ㄩ_的這種思維樣態(tài)對于自身之存在的揭示也就是對于一般存在的照亮，思維怎樣表現(xiàn)自身，也就照亮怎樣的存在。被單獨剝離出來的那個隨即跳躍到這一“剝離”背后的原本彌漫于思維全部機能之中的最高統(tǒng)一性作為認識能力和認識對象背后的終極支點被設(shè)定為“自在之物”，思維的先驗運用除了揭示出其自身的自在性存在與一切對象的自在性存在的形式規(guī)定以外，提供不了更多的東西。因為思維的先驗樣態(tài)只是在理性存在者自身的封閉之中打轉(zhuǎn)，只是一種自在的存在樣態(tài)。

二、黑格爾的超驗思維與絕對存在

康德的先驗思維是立足于理性存在者之上的在自身內(nèi)即具有自足性的思維樣態(tài)，這種思維樣態(tài)所開顯出來的是自在的存在，也就是在思維的自為性建構(gòu)活動范圍之外的存在。黑格爾哲學(xué)的思維樣態(tài)則是作為精神的最高原則的超驗思維，超驗思維把整個存在都囊括在自身的自足性之中，從而照亮了一種絕對的存在樣態(tài)。

由笛卡爾所肇始并最終以康德批判哲學(xué)為集大成的近代認識論哲學(xué)范式，充分揭示了人的認識諸機能所賴以建立在其上的那個由先驗自我所統(tǒng)率的主體性活動力及其局限性。但理性的光芒始終只是在先驗的個體性思維內(nèi)部打轉(zhuǎn)，不斷照亮人的認識機能的先驗純形式的同時也就不斷地把認識材料的純內(nèi)容從自身排擠出去?？档屡姓軐W(xué)的偉大成就之一就是發(fā)現(xiàn)原來被笛卡爾設(shè)定在心靈與物質(zhì)之間的鴻溝，其實是存在于人的思維內(nèi)部。黑格爾躍出了知識論的狹隘范式，不再立足于個體的理性存在者來對理性本身進行先驗的考察，通過消解先驗自我的堅實的自在性而消解了人的思維內(nèi)部的自我割裂及其在整個存在領(lǐng)域中的投射。這種新的哲學(xué)范式集中體現(xiàn)在“實體即主體”、“思維即存在”的表述之中。

黑格爾意義上的“思維”，首要的是指存在于我們思維之外的“客觀思想”。簡單來說，“客觀思想是指思想所能夠把握的事物本身”〔4〕。換言之，“思想不僅是我們的思想，也是在事物本身的發(fā)展中所出現(xiàn)的，它是基于對象而存在的本質(zhì)性東西”〔5〕。黑格爾提出的“客觀性”，既不是唯物主義的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外部事物，也不是康德意義上的先天的普遍必然性，而是指事物的本質(zhì)。單純的物質(zhì)存在不是客觀性，單純的主觀性也不是客觀性，只有兩者結(jié)合在一起，只有思想、概念才能把握的事物自身才是真理?；蛘吒卑椎卣f，主觀對客觀的認識達到的思想（概念），才是事物的本質(zhì)。事物的本質(zhì)是概念，就我們的認識活動而言，具有邏輯先在性的不是認識對象，而是概念。黑格爾指出，事物之所以是事物，全憑內(nèi)在于事物并顯示它自身于事物內(nèi)的概念活動〔6〕。只有當概念切中了事物的內(nèi)在本質(zhì)，那么事物的內(nèi)在本質(zhì)才能轉(zhuǎn)化為概念。思想統(tǒng)攝了“思想+存在”，也就是“思想=思想的東西+存在的東西”，思想成了兩者的共同基礎(chǔ)。也就是說，現(xiàn)實存在的東西就會被抽象化，事物的本質(zhì)就變成了思想。我們對事物的認識只不過是把事物轉(zhuǎn)化成思想，但這種思想不是主觀思想，而是“客觀思想”，我們對事物的認識，就變成了我們主觀思想去思想蘊含在事物之中的客觀思想，即“思想去思想思想”。

這種“思想去思想思想”的思維自我指涉之所以沒有像在笛卡爾那里一樣得出一個對于“我”的單純邏輯存在的純形式確證，是因為黑格爾把人作為理性存在者的思維活動中所稟賦的那個活動機能投射給了作為世界的整個存在。這就把“思維”得以確立起自身的立足點從“理性存在者”轉(zhuǎn)移到了“理性存在”本身，思維自身的自足性也就從自在性與自為性的互相外在進化到自在自為性的通透圓融。這種轉(zhuǎn)移之所以能夠行得通，是因為黑格爾破除了近代認識論哲學(xué)范式給人的思維機能所先驗地劃定的界限，打通了標志著思維所內(nèi)在的最高統(tǒng)一性的“理性”與直接同雜多材料打交道的“感性”之間的鴻溝。原本緊守于自身的先驗邊界而僅僅在形式上“空轉(zhuǎn)”的理性的最高統(tǒng)一性，在黑格爾這里貫穿了人的整個思維機能，它的無可匹敵的威力摧毀了作為思維內(nèi)容來源的感性材料的堅實的自在性，賦予其自為性的生命力。由“我”或先驗統(tǒng)覺所標志的那個最高統(tǒng)一性、那個太陽的光芒普照了人心靈世界的一切角落，把劃分為理性、感性與知性三個層次的人的認識機能吞噬融化為一個整體。思維的穿透力不再止步于由感性雜多材料所劃定的認識邊界，“自在的”認識對象也被打上了理性的標簽。這種轉(zhuǎn)換在《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端處體現(xiàn)得最為明顯，人的感官所直接遭遇到的“這一個”背后的堅實的自在性被理性的普遍力量置換為單純的自為性，整個存在領(lǐng)域都被思維的能動力量所穿透。

黑格爾哲學(xué)所開顯出來的思維樣態(tài)的超驗性在于它在個體的理性存在者那里沒有自身的自足性，只有作為存在本身、作為整個世界才具有自在自為的自足性。這是因為康德批判哲學(xué)已經(jīng)深刻地揭示出假如把個體的理性存在者的思維設(shè)定為自身自足的，那么就始終會有自在之物的陰影處在理性的光芒之下。但很顯然黑格爾哲學(xué)走向了另一個極端，為了消解物自體而把整個世界在空間中所表現(xiàn)出來的自然性與在時間中所表現(xiàn)出來的歷史性都納入一個由思維所照亮的邏輯進程中，用邏輯的事物來取代事物的邏輯。被超驗思維所照亮的存在是完全邏輯化的存在，也是絕對的存在，因為整個時間和空間都是這一思維的自身否定性運動的外在標志，它強勢地并且毫無猶疑地摧毀了一切由時間和空間所標志的定在的堅實性。作為思維的那個能動性不僅融會貫通了人的整個認識機能，而且彌漫在整個世界之中，成為自己照亮自己并不斷向自身復(fù)歸的理性存在。康德的先驗思維樣態(tài)所照亮的自在存在由此被消解，靈魂、世界整體和上帝三個物自體都被黑格爾的超驗思維樣態(tài)揭示為一個自在自為的絕對存在。

三、馬克思的實踐思維與社會存在

馬克思哲學(xué)把思維的自足性設(shè)定在社會性的實踐活動者之中，不是在個體的理性存在者那里，也不是在整個世界之中。這是一種實踐的思維樣態(tài)，這種思維樣態(tài)所敞開的是社會性的存在。

馬克思不同意像康德那樣在純形式化的先驗考察中把人的思維機能割裂為由低到高的感性、知性與理性三個層次，也不認同像黑格爾那樣在思辨的超驗設(shè)定中把人的思維在邏輯中的自我展現(xiàn)冒充為整個存在的預(yù)演秩序，而是主張從感性到理性的整個思維機能及其對象都是在社會化的實踐活動中生成并顯現(xiàn)的。“感覺在自己的實踐中直接成為理論家。感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身是對自身和對人的一種對象性的、人的關(guān)系，反過來也是這樣。當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”〔7〕。顯然，在馬克思看來，“物”既不是完全不透明的自在存在，也不是被某種自在自為的超驗思維所浸染穿透的絕對存在，而是在與人所發(fā)生的對象性關(guān)系中借助于人的實踐思維所映現(xiàn)出來的社會性存在。在現(xiàn)實的實踐活動中，人與物的對象性關(guān)系是一個雙重的映現(xiàn)過程，一方面以主觀的方式發(fā)生在人的思維中，另一方面以客觀的方式發(fā)生在人與人所結(jié)成的社會關(guān)系中。這同一個過程的兩個方面也許不會發(fā)生在同一個時空中，但在邏輯上是不可分割的。在什么意義上人的實踐過程是感性的、經(jīng)驗的，在同樣的意義上的人的思維也就既不是先驗的，也不是超驗的。正如人身邊的對象物不是自開天辟地以來就是如此這般地存在的一樣，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”〔8〕。也就是說，無論是作為生物有機體的單個人的感官和思維，還是作為社會有機體的由人在實踐過程中所結(jié)成的社會關(guān)系的“感官和思維”，更不用說這些感官和思維的對象物，都是在社會性的實踐過程中并且歷史性地生成的。因此，馬克思哲學(xué)所敞開的思維樣態(tài)和存在樣態(tài)都只能以實踐為切入點來進行揭示。

實踐的思維樣態(tài)區(qū)別于先驗思維與超驗思維的根本不同之處在于它在自身之中不具有自足性，甚至就連它的這個“自身”也只有在一定的歷史語境中才是有意義的。在馬克思哲學(xué)的話語方式中，用來標志那個由客體的自在性和主體的自為性融會貫通所形成的自在自為的現(xiàn)實性的范疇是“實踐”。實踐范疇既照亮了人的現(xiàn)實生活過程的感性的、可經(jīng)驗的一面，又同時照亮了理論的、可思維的一面，但其中的任何一方面都不是自足的。因而，即使人的思維可以借助哲學(xué)家的大腦來從邏輯上設(shè)定自身的先驗性或超驗性起源，但是如果把這種純理論操作映射在歷史中，卻得不出有意義的結(jié)果。這是因為：“意識并非一開始就是‘純粹的’意識?！瘛瘡囊婚_始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言?！Z言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”〔9〕。人之為人，人之區(qū)別于動物的根本就在于人能夠超出自身的生理性存在所先天稟賦的映射關(guān)系而對一些別的“東西”發(fā)生對象性關(guān)系，這些關(guān)系外在地體現(xiàn)為人對某些自然物的需要，內(nèi)在地表現(xiàn)為意識中的自我映現(xiàn)，并且最終反映在中介性的語言之中。也許這三個方面的關(guān)系各自都能在歷史的長河中形成一個看似獨立的系統(tǒng)，但是對于歷史本身來說卻不具有根本性的地位。思維作為人的社會化的實踐活動的自我映現(xiàn)的內(nèi)在方面，只有在人的實踐能力和范圍發(fā)展到一定程度以后才能在理論上把自己當成一個問題提出來。在思維與存在的關(guān)系問題成為一個問題之前，思維就已經(jīng)與存在在人的社會化的實踐活動中交織在一起了。

思維是一種自身映現(xiàn)或自內(nèi)映現(xiàn)的存在，并且就其直接的內(nèi)在性而言這種自我映現(xiàn)必須借助于概念的中介才能得以進行。但是在馬克思哲學(xué)所開辟的實踐視域中，概念的中介所賦予思維的自足性只是一種外觀，思維只有經(jīng)過社會存在的中介才能完成其自內(nèi)映現(xiàn)。當然，社會性的存在本身就其實存而言也都是經(jīng)過思維中介了的存在，盡管仍然不可避免地作為“物”而定在。因此，馬克思的實踐思維的自足性在社會性的存在之中得以確立，不僅具有邏輯作為其內(nèi)在的維度，而且還必須以時間和空間作為其外在的維度。

只有人才能思維，實踐的思維樣態(tài)當然也是人的思維。只不過這樣的人是“社會化的人類”，而非“市民社會”中的單子式的市民。思維不是人用來標志自身與動物的本質(zhì)區(qū)別的一個屬性，人也不是似乎與作為客體的社會性存在相對待的某種抽象主體。正像實踐的思維樣態(tài)不再以理性存在者個體的意識為先驗的邊界一樣，社會化的人類也不再以個體的生理性存在為先驗的界限?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”〔10〕。從某種意義上講，“人”成了社會關(guān)系的代名詞，社會關(guān)系才是人背后真正的實存，個人相對于特定的社會關(guān)系來說反倒成了偶然的東西。在社會關(guān)系中，與人相對的另一極是物，人和物共同在社會關(guān)系中構(gòu)成了社會性的存在。在康德的先驗思維樣態(tài)中，人和物都是在自身中不透明的東西，都不能被思維的先驗眼光所穿透；在黑格爾的超驗思維樣態(tài)中，人和物即使有自身的定在，最終也會被消融在絕對精神的自我否定的運動之中；只有在馬克思的實踐思維樣態(tài)中，人和物才能在被異化的力量所裹挾的同時仍然保持某種敞開性，仍然有可能作為一個自在的“凝聚中心”通過社會化的實踐活動而把自身構(gòu)筑成為一個世界。即使人在內(nèi)在的反思中把自身的存在領(lǐng)會為一種先驗性或超驗性并把它投射在對象物乃至整個世界之中，人對自身和對象的這種領(lǐng)會與揭示方式根本地講來都是一種實踐的方式，都只有在實踐中才能得到合理的解釋。因而，馬克思哲學(xué)對實踐的思維樣態(tài)及其所照亮的社會性存在的揭示為我們理解思維與存在關(guān)系問題提供了一個最切己的方式。

四、結(jié)論

在康德那里，先驗的思維樣態(tài)照亮了作為自在之物的存在；在黑格爾那里，超驗的思維樣態(tài)照亮了作為絕對之物的存在；在馬克思那里，實踐的思維樣態(tài)照亮了社會性的存在。先驗的思維樣態(tài)被設(shè)定在理性存在者的基礎(chǔ)之上，在自身內(nèi)即具有自足性，在純形式化的先驗考察中把自身揭示為自在之物；超驗的思維樣態(tài)被設(shè)定在絕對精神的基礎(chǔ)之上，其自足性彌漫滲透于整個存在之中，在思辨的超驗設(shè)定中把自身揭示為絕對存在；實踐的思維樣態(tài)被設(shè)定在社會化的人類的基礎(chǔ)之上，只有經(jīng)過社會性存在的中介才顯示出自身的自足性。這三者之間不是線性的超越與被超越的關(guān)系，從某種意義上來講是相互補充的關(guān)系：在實踐之中得到揭示的思維本身就具有先驗的和超驗的維度，社會性的存在在其異化形式中則表現(xiàn)為自在之物或絕對之物。即使馬克思哲學(xué)所揭示的思維樣態(tài)與存在樣態(tài)對于我們理解思維與存在的關(guān)系問題來說更為切己，也不能否定康德與黑格爾所揭示的思維樣態(tài)與存在樣態(tài)的意義。