楊 虎

（華僑大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361021）

感通論貫穿于既有的儒家哲學(xué)主線之中，例如陰陽交感論（《周易》）、怵惕惻隱論（孟子）、仁心感通論（大程子）、理氣感通論（朱子、王船山）、明覺感應(yīng)論（陽明）、心境感通論（唐君毅）、智的直覺創(chuàng)造論（牟宗三）等等。儒家心性論的主流思想理路揭明了感通之于心性的意義，即把感通理解為心性本體的自身開顯機(jī)制。心靈是感通的呈現(xiàn)處（雖然這也是某種作用），而非感通之根源。

一、萬物感通 不感無心

一般性地說，在中國哲學(xué)中，感通觀念用以表示人、物、理、事等發(fā)生某種勾連活動及其呈現(xiàn)狀態(tài)。與此相關(guān)的觀念還有交感、感動、感觸、感應(yīng)等，就其細(xì)微的區(qū)別而言，交感側(cè)重于感之“交”（交互），感動和感觸偏重于感之“動”，感應(yīng)指示感與應(yīng)的一體相續(xù)，正是勾連活動使得這些觀念具有一般性關(guān)聯(lián)。

在既有的儒家哲學(xué)中，感通觀念多用在表達(dá)主體情感活動的語境中，但實(shí)際上，在主體性層面談感通活動，不必限于情感活動，可以有其知、情、意三個向度。儒家哲學(xué)對感通的情感向度之重視，對于闡明心性本體的“呈現(xiàn)”具有決定性意義，例如牟宗三在談到《周易》之“感”時便稱之為“存有論的感（0ntological feeling）”[1]，自主體一面說，這即是“本情”、仁心感通[2]①肖雄先生對牟宗三先生的感通論思想進(jìn)行了專題梳理。。從中國哲學(xué)的主線來看，感通論來源于不同的思想系統(tǒng)，例如《周易》系統(tǒng)和《孟子》系統(tǒng)。就《孟子》系統(tǒng)來說，盡管孟子沒有直接提到“感通”，但孟子從怵惕惻隱的情感顯現(xiàn)立論心性的可能與證立，蘊(yùn)涵了后世仁心感通論的思想可能性；相較而言，《周易》蘊(yùn)涵的感通觀念并不偏重于情感顯現(xiàn)以及人心活動，而多就天道之陰陽運(yùn)行機(jī)制言。宋明儒學(xué)之后，四書系統(tǒng)與《周易》系統(tǒng)融貫起來，以心性融攝天道的主體性形上學(xué)趨勢越來越明顯，相應(yīng)于此，《周易》所蘊(yùn)涵的感通觀念就被收攝進(jìn)心性論中，以體用論模式把握“寂感”，以“寂”為心靈本體，以“感”為心靈的作用。其思想邏輯的完成，是把感通理解為某種心靈本體的自身開顯活動，其思想理路是，感通根源于某種心靈，可以標(biāo)識為：無心則不感。

《周易》的感通觀念[3]②唐君毅先生從卜筮機(jī)制切入感通的探討，對于理解《周易》的感通觀念不無裨益，劉樂恒先生對此進(jìn)行了專題梳理。，直接指示的是陰陽交感與萬物會通的活動或機(jī)制。《周易·系辭上傳》說：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！边@里是說，《周易》所揭明的易道不待思慮和造作，通過陰陽交感會通天下萬事萬物以達(dá)其情實(shí)。感而遂通與寂然不動是對感通之道的兩向描述，“寂然不動”是對“無思、無為”的進(jìn)一步描述，易道不由造作、運(yùn)作自然而“感而遂通”，一面就其不由造作言寂，一面就其能運(yùn)萬物說感。在此，寂、感既不是指示靜和動兩種狀態(tài)，也沒有體與用、形上與形下之分。從《周易》“感而遂通”的語境引申出廣義的感通觀念，有時用來表示人與事物發(fā)生勾連的活動及狀態(tài)，例如說人感通于鬼神；有時用來表示事物發(fā)生勾連的活動及狀態(tài)，例如說天地交感等等，不一而足。當(dāng)后世儒家以心性體用論來融攝寂感觀念，就把感通歸屬于人心活動的層面，而以人心的本然狀態(tài)或某種心靈本體為根據(jù)。這里以情感為例，小程子和朱子（中和新說）都以未發(fā)、已發(fā)論性和情，認(rèn)為未發(fā)是性，已發(fā)為情。在這里，性和情、未發(fā)和已發(fā)不是指兩個階段，而是指心之體和心之用兩個層面，性是“寂然”之“體”，情是“感通”之“用”，這正相應(yīng)于朱子視感通為“氣之動”：“先祖世次遠(yuǎn)者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”[4]37但是，由于在朱子不能即實(shí)際的人心直接言性，人心的感通活動并不直接是心靈本體的自身開顯，而只能是某種泛義的表現(xiàn)樣態(tài)，這與朱子論性不可見，須以情感顯現(xiàn)反推性體，但性與情不能為一的思路相應(yīng)。

感通是心靈本體的自身開顯活動，這一思想邏輯在陽明、龍溪、牟宗三等人的哲學(xué)建構(gòu)中完成。與小程子、朱子不同，陽明、龍溪、牟宗三等人對于感通的理解更加體現(xiàn)了“體用一源”“體用不二”，相應(yīng)于即實(shí)際的人心言心靈本體的思路。陽明說：“寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。”[5]69-70陽明認(rèn)為本心本體不分動靜，不分寂感，本心寂然即在感通之中，感通并不是別有一心，而即是本心之感通。陽明心學(xué)通貫未發(fā)與已發(fā)、寂與感，說人心感通不礙本心寂然，說心體寂然亦不可說它沒有感通，良知本心是即寂即感的。龍溪也說：“心即是寂然之體，意即是感通之用。常寂常感，常感常寂，更無有不得時也”[6]69，意是實(shí)際的人心發(fā)動，從“體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事”[6]1的思想邏輯來說，意之感即心之寂，實(shí)際的人心感通即是心性本體的自身開顯，這是直接的如一，而非反推的證立。牟宗三認(rèn)為陽明學(xué)的本心良知之天理“即存有即活動”[7]是不無道理的，牟宗三立論仁心覺情、仁心感通，也是通貫心理，即主體即實(shí)體，即實(shí)際人心即心性本體而言的。在牟宗三“兩層存有論”中，無執(zhí)的存有論是智的直覺創(chuàng)造“物之在其自己”之物，這即是良知明覺感應(yīng)之物，亦即是仁心感通中物之如相的現(xiàn)身。

在這種思想理路中，實(shí)際的人心感通活動固然可以說是本心本體的自行運(yùn)作、自身開顯，但感通仍然是根源于某種心靈的活動，換言之，沒有某種心靈則沒有感通活動之可言。筆者則認(rèn)為，不感則無心，亦即，感通活動先行于心靈，心靈是在感通活動中生成的。筆者無意于糾纏一種類似“先有雞還是先有蛋”的“理解悖論”或者說“獲知存在者悖論”①此處借用張祥龍先生語，張先生用“獲知存在者悖論”[8]意指那種現(xiàn)成化的把握方式所帶來的理解困境。[8]，問題并非如此，這是就感通領(lǐng)悟的觀念層序，不是就單純的時間發(fā)生和形式因果而言。

首先，要區(qū)分“心靈有感通能力”和“感通活動根源于心靈”?？梢哉f，人心因其“靈明”（心靈之“靈”），能夠感通天地萬物并“感通著這一感通”，例如陽明說：“天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！盵5]136又如唐君毅說：“‘靈’則言其虛靈而能通外，靈活而善感外，即涵感通義”[9]1。但從這一前提出發(fā)，只能有“心靈有感通能力”的判斷，而不能有“感通活動根源于心靈”的判斷，盡管二者是可以相容的。

其次，人心生成于生活的原發(fā)感觸，人心感動即是生活的觸動。其一，人心有感是一種“被—感”活動。《說文》：“感，動人心也?！备惺切温曌?，從心部，但并不妨礙說感是人心被觸動的活動?！抖Y記·樂記》說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”[10]依《禮記》所言，人心有感是與物相接被觸而動。這一經(jīng)驗(yàn)化的理解雖然有其限定性，但也顯示了人心的“被—感”性。這與人心有感通能力并不矛盾，也無關(guān)乎內(nèi)外之分：“感于內(nèi)者自是內(nèi)，感于外者自是外。”②朱子這里是針對程子所說“感只是自內(nèi)感”所說，程子之意有兩種可能的解釋：一種是從仁心自體感通來說，一切事物都不在仁心感通之外；一種是從感與應(yīng)的一體結(jié)構(gòu)來說，感本身便包涵著應(yīng)，此心之應(yīng)亦是感之事。關(guān)于第二種，朱子也說過：“專于感而言，則感又兼應(yīng)意”[4]2438。其二，更加深刻地理解，“被—感”并不限定于人接觸具體的事物而言，而是人在生活情境中“被—感”，感之所感即是原發(fā)的情感顯現(xiàn)，這是人心之動的先行可能性。孟子說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）如果分解地說，“乍見”的當(dāng)下性描述了原初生活情境的“不經(jīng)意”性，“非所以內(nèi)交、外譽(yù)”描述了原初生活狀態(tài)的“不計(jì)量”性，“怵惕惻隱”描述了原初生活情感的“不由己”性，這些都是孟子對生活情境的存在論描述。孟子描述了人心的“不忍”之動，即人心感到難以忍受的痛感，這是在生活的原發(fā)感觸中生成的。若非此，則孟子之“乍見孺子將入于井”也好，佛陀之“路遇病者”也罷，就如偶見風(fēng)、雨、雷、電，本無所謂痛怵與否，亦無人心之動可言，正是由痛怵的感觸說人心之“不忍”，于此“見”（現(xiàn)）本源的仁愛情感、悲憫情感。當(dāng)然，怵惕惻隱之感觸即是人心感動之最初一念，并無時間先后之分。孟子說，惻隱的感觸呈現(xiàn)于人心，即是仁之“端”，對此不外乎可以有兩種方向的理解，一是惻隱情感是仁性挺立的根源；一是惻隱情感是仁性之用，在此方向中，要么以情感反推性體，如朱子《孟子集注》所說：“此直因用以著其本體”[11]，要么即情是性，如陽明“良知之真誠惻怛”、牟宗三“本情”說。但無論是哪種理解，都不可否認(rèn)生活感觸蘊(yùn)涵了人心呈現(xiàn)的先行可能性。

最后，本源的感通是生活本身的自行運(yùn)作，蘊(yùn)涵了人我、物己之遭際的可能性，人與物“俱起俱現(xiàn)”（借用唐君毅語）于生活的自感自通中。但凡人心活動處，生活的原發(fā)感觸、情感顯現(xiàn)總是先行的。見孺子如此，見鳥獸、草木、瓦石亦是如此：“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”[5]1015“見草木之摧折而必有憐憫之心焉”[5]1015“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”[5]1015。在根本上說，生活本身是“自觀自現(xiàn)”[12]，生活之“見”即是生活情境之“現(xiàn)”，大程子說：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”[13]1226這里所說的感應(yīng)，不必局限于仁心、理氣、心物、內(nèi)外等向度來理解，著眼于感應(yīng)本身、感通本身來說，若無感應(yīng)、感通，則無人物遭際的世界開顯之可能。陽明“山中觀花”、唐君毅“開門見山”的事例便蘊(yùn)涵了這一思想的可能性。陽明“山中觀花”直接引示的是“心外無物”之理趣。有些學(xué)者認(rèn)為這里不涉及存在問題，只涉及意義和價值問題，實(shí)際上，這里就是在談存在問題，因?yàn)殛柮鞑]有否認(rèn)對方關(guān)于花樹自在的前提，并直接以明覺感應(yīng)、心物感通做出回應(yīng)和解釋。在陽明心學(xué)語境中，心無分于寂感，心與花“同歸于寂”時心知其寂，心與花又一時感通，隱則心知其隱，顯則心知其顯，所以陽明說“此花不在你的心外”，即不在心靈寂感之外。由此，時間發(fā)生上的“看”與“未看”不是決定心與花遭際的理據(jù)。在這一語境中，感通不是一種相對主體性的經(jīng)驗(yàn)感覺，而是形而上心靈的自行運(yùn)作。唐君毅舉了一個“開門見山”的例子與此相類：“故今謂心開而境現(xiàn)，亦可是心開與境現(xiàn)俱起。與境現(xiàn)俱起而開后之心，亦存于境，而遍運(yùn)于境，通遍其境。固不須說先有離心之境先在，心開而后至于其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。此在西哲之說，唯海德格之說略近。其謂人之存在于世界，乃人先自開朗，而后發(fā)現(xiàn)世界于前，亦發(fā)現(xiàn)其自身之存在于世界。……此一世界，與此心靈之開通而感通之事俱起?！盵9]51-52唐君毅援引為同道的海德格爾也說：“此在生存著就是它的世界。”[14]集中于唐君毅哲學(xué)來看，一方面通過感通描述某種形而上心靈本體的自行運(yùn)作及其境界之運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制，一方面又存在著心靈與感通的雙向糾纏，在感通中，心境“俱起俱現(xiàn)”，這蘊(yùn)涵了感通活動給出了人物遭際的可能性，人與物俱起俱現(xiàn)于此。積極地看，這一糾纏正說明，因人心之“靈”（人心有感通能力），則生活感通得以呈現(xiàn)，因生活感通，則人于生活相續(xù)中感動不已，感應(yīng)相轉(zhuǎn)而相續(xù)不已，如小程子所說：“感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)。所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也?！盵13]858當(dāng)人們從生活的自感自通來領(lǐng)悟之，生活相續(xù)即是感通不已，一切人與物莫不是“在感通之中”現(xiàn)身。

說感通活動并非根源于心靈，這并不排斥說感通顯現(xiàn)于心靈活動的不同層面，如傳統(tǒng)感通論從某種心靈的作用或者發(fā)用講感通，即是感通顯現(xiàn)的兩個層面：作為形而上心靈自身運(yùn)作的感通，如良知之寂感；作為相對心靈之感覺活動的感通，如人心感物而動。

二、本來無礙 感而遂通

如果說，本源生活的顯現(xiàn)是自感自通、自感自動，無時不感而無感不通。在本源生活情境的原發(fā)感觸中，物己、人我不期然而遇，無時不感而無感不通，如“悠然見南山”，則我與山俱“現(xiàn)”于此。人總是不斷地在生活相續(xù)中跳出躍入，一時相忘于江湖，旦暮相視于人海，相忘則無感不通，相視則形色隔絕，當(dāng)人的主客意識在某種鏡像中生成，與這個世界兩兩相望，而不能不有各種阻礙感。莊子說的一番話頗有意味：

仲尼曰：“丘也，嘗使于楚矣，適見犭屯子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”[15]

莊子描述的事件是，小豬依偎在死去母親的身旁吃奶，不一會突然感到一絲驚慌，然后就逃走了。這里直接表達(dá)的意思是母親形體猶在，但沒有了愛，便不成其為母親，正如莊子所說：“愛使其形”，愛是存在者的家，無愛則無物。由此說來，沒有了愛的感通，或者說愛的感通受到阻礙，小豬相望而驚慌逃走。當(dāng)然，與人不同，小豬是沒有主體意識的，但這個道理是顯而易見的，人在與他人、他物相視中，或好或惡、或苦或樂，心有所感則有所通達(dá)亦有所阻礙，于此，人或者退避三舍，或者沖鋒陷陣，但總會要求解除這一阻礙感。

人心感物而動，求其“通”即是要解除阻礙、“通過”障礙而到達(dá)某處。有所阻礙則不得其通，例如，《尚書》所說的“絕地天通”（《周書·呂刑》）意味著隔斷人神交流的通道，把這一權(quán)力收歸到王（王同時是巫之首）的手里，如此一來，人神之間有阻礙而不能“通”。《周易》說：“天地感，而萬物通”（《泰·彖傳》），可以說無感則不通，但有感未必通，如果分解地看，感通活動在人心中的呈現(xiàn)總是有所通有所不通的相續(xù)?！巴ㄟ^”某種阻礙而到達(dá)某處，這同時蘊(yùn)涵著去“居有”某事某物的意味。小豬感通于其母，則可以說“居有”之，即是所謂“愛其為母，非愛其形”，其母得其為“母”地現(xiàn)身，而無愛則不“得”其為“母”。在此，事物不是以某種既成的東西顯現(xiàn)，而是“得”其所是地現(xiàn)身。于是，居有某物與否便等同于：事物能否“得其所是”地呈現(xiàn)于此，或者說能否得其真身顯現(xiàn)？人在感動中向著某事物而動，事物得其所是地呈現(xiàn)便是此感之“通”的狀態(tài)。

唐君毅提出了感通之真妄的問題，他認(rèn)為妄境是由于心靈活動在層位、次序、種類之三向中有所混淆而產(chǎn)生，例如人于色境中回憶起聲境，而以為是當(dāng)前境中之聲，這就是一種混淆所產(chǎn)生的妄境。唐君毅進(jìn)一步指出：“妄境依此妄心生，與此妄心相應(yīng)而不相離。”[9]4即知妄，則能轉(zhuǎn)妄，反過來說，若無妄，又如何成真呢？真與妄是兩相虛設(shè)或者說雙向回環(huán)的觀念，這是有其真實(shí)意義的，它不得不逼顯出“轉(zhuǎn)”的問題，由此，人生才有其意義和價值的可能性。

事物得其真身顯現(xiàn)，對于感通之“通”是不可或缺的。以人與鬼神（先祖考妣）感應(yīng)為例，人有真情則感鬼神之真，鬼神遠(yuǎn)去卻又如在此情境之中現(xiàn)身一般，這是墓不能封、櫬不能固的?？鬃诱f：“祭如在”（《論語·八佾》），這也可以理解為在祭祀中，鬼神得其所是地現(xiàn)身，人心感通如此，則可以說是真心感通，所以孔子強(qiáng)調(diào)在祭祀中要保持心中的誠敬：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”（《論語·八佾》）在“灌”禮之后，孔子之所以不欲觀之，是因?yàn)楫?dāng)時天子祭祀先祖考妣的活動“為禮不敬”，而之所以不把它當(dāng)回事是由于仁心的缺失、誠敬情感的缺乏，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？如樂何？”（《論語·八佾》）朱子便曾與學(xué)生從“觀禘”直接切入感通問題的討論：“禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠(yuǎn)而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！”[4]617朱子所認(rèn)同的是，褅體現(xiàn)的是情感的感通，相比于禮，其中的情感是更為重要的，以“仁孝誠敬之至”感而通之，鬼神便得其真身呈現(xiàn)，這也相應(yīng)于孔子所說的“如在”之境域顯現(xiàn)。

感而通達(dá)的狀態(tài)即事物得其真身呈現(xiàn)于此，這聽起來似乎預(yù)設(shè)了某種原本的規(guī)定性，感通的目標(biāo)就是把這種原本的規(guī)定性展露出來。其實(shí)并非如此，感通作為生活的運(yùn)作機(jī)制，與其說是把事物的“本來所是”展露出來，毋寧說是事物“得其所是”地呈現(xiàn)。于此，并不斷定事物的“本來所是”，只能對之“存而不論”，否則便不可避免地陷入理解悖論。進(jìn)一步說，在感通活動中，事物得其所是地呈現(xiàn)，與此相應(yīng)，感通中的主體也是“得其所是”地展露，人在“通過”而“到達(dá)”的感通活動中，也是不斷地超出前此的規(guī)定性而生成新的主體性。陽明說：“以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物”[5]83，牟宗三認(rèn)為明覺感應(yīng)中之物（存在物和行為物）是“物之在其自己”[16]之物，或者說在明覺感應(yīng)中，物作為“如相”呈現(xiàn)，這一思想方向是筆者所認(rèn)同的。但這里應(yīng)當(dāng)指出，事物之“如相”是“得其為如”地呈現(xiàn)，“物之在其自己”是“得其為在其自己”地呈現(xiàn)。相應(yīng)于此，感應(yīng)中的心靈也是“得其所是”地展露，陽明說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。”[5]119關(guān)于陽明這句話，通常都著重于“是非”的詮釋方向，并進(jìn)一步把它引向倫理的善惡問題上來解讀。但這里也蘊(yùn)涵著更加深刻的思想可能性，亦即，在感通活動中，“心無定體，物無定相”[17]，心得其“體”而不斷地超出前此的規(guī)定性，生成新的主體性。從主體的層面說，這是人“參贊天地萬物”的活動，所以人是“天地之心”，人心是世界之“發(fā)竅處”：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”[5]118自“生活本身”[18]的自行運(yùn)作來說，這即是“本源生活”的自感自通。

事物得其所是地呈現(xiàn)，是即感之真實(shí)無妄，而感通無窮，未必都得其“通”而見真實(shí)?！吨芤住氛f：“觀其所感，則天地萬物之情可見矣?！保ā断獭ゅ鑲鳌罚┻@里是說，通過體會陰陽交感的道理，可以把握天地萬物的情實(shí)。牟宗三稱之為“存有論的感”，以與經(jīng)驗(yàn)感覺相區(qū)別，這是正確的思想方向。天地萬物之情實(shí)“見”（現(xiàn)）于感通之中，亦即是天下萬事萬物皆得其所是地呈現(xiàn)，這即是“觀其所感”所達(dá)到的“通”的狀態(tài)。說“穿越”障礙而“居有”某物即“見”（現(xiàn)）事物之情實(shí)，在根本層面上，不能對之作出心理主義和感覺主義的理解。在這種理解方式中，所謂“穿越”和“居有”只是一個程度的問題，就不能對通與不通作出實(shí)質(zhì)的區(qū)分。例如，我感心苦而動，心有執(zhí)念、阻礙而不能通，忽于一念領(lǐng)悟本源的仁愛、“客觀的悲情”（牟宗三語），這里至少發(fā)生了一種“目光的轉(zhuǎn)移”，而不只是向著“通”的某種程度的逼近。如果從心理和感覺過程來看，則其所謂“通”與“不通”，亦即能否“穿越阻礙”（超越執(zhí)念）而“居有真身”（悲情現(xiàn)身）只存在程度的差別，說“通”則永遠(yuǎn)只是逼近狀態(tài)而不能證成，不能從根本上開顯“通”的可能性。

為此，著眼于“通”的先行可能性，觀其“無礙”則能“觀其所感”之“通”。這是為了與心理主義、感覺主義相區(qū)別，而不是單純地預(yù)設(shè)一種無謂的“本來無礙”——雖然“通過阻礙”的說法與此分屬兩層，并非不相容。仍然是在感通的語境中體會觀事物之無礙的意味，如果分解地說，觀一物無礙，則感通于一物成為可能，觀天地萬物無礙，則感通于天地萬物成為可能，則通與不通就不只是程度的差別而是先行的區(qū)分。

著眼于感通的先行可能性和目標(biāo)狀態(tài)的同一性來說，感通活動所能贏獲的最大可能性便是無礙，而對此的證立不是一種程度的差別，這最大的可能性便是先行的可能性，二者是雙向印證的關(guān)系。在此，感通即無礙：無礙是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出無礙；感通是無礙之綜合的同一，在實(shí)際的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)無礙①在這里，筆者提出“分析的同一”和“綜合的同一”借鑒了康德論述“自由意志”和“道德律”之關(guān)系的思想方式。雖然問題并不相關(guān)，提法也并不完全對應(yīng)，但受教之益不能不明示?？档抡f：“他能夠做某事是因?yàn)樗庾R到他應(yīng)當(dāng)做某事，他在自身中認(rèn)識到了平時沒有道德律就會始終不為他所知的自由?！边@里是說，自由意志使道德律成為可能，道德律使自由意志得到認(rèn)識（實(shí)現(xiàn)）。[19]。這即是說，以無礙的觀法開顯實(shí)際感通活動中穿越各種阻礙的先行可能性，并在實(shí)際的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來。也可以在這種意義上理解牟宗三所說的“物之在其自己”之意味，在仁心感通、明覺感應(yīng)中，物皆“得其所是”地呈現(xiàn)，在這里，“物之在其自己”仍然是就具體事物而言，只是因其“無礙”故“物無物相”。我們所說的感通無礙不是取消事物的差別，而是肯定物情各別但并不相礙，皆能感而通達(dá)之。

三、超越人心 感通無礙

如前所說，實(shí)際的感通是一種穿越阻礙的活動，能夠斷定的是，自感自通不存在感而不通的問題，但在實(shí)際的人心呈現(xiàn)中，有所感通，有所阻礙。在主客相視中，人心之感動則有其通與不通的問題。生活相續(xù)而感通不已，人心念念相續(xù)，有其感而通之事，也有其感而不能通之事。感而不通之際，則有求其通之心，例如我思索感通之道不得，此心感到阻礙，于此有自求其通的意向，一旦“豁然貫通”則此心順流，即是感而通達(dá)之。借用佛家式的說法，凡病處即藥，癥結(jié)在人心，問題的出路也在人心，感通的目標(biāo)即是超越人心的阻礙感，為此就要通由觀心透顯感通無礙的可能性。

雖然“無礙”并不直接等同于“沒有阻礙”，但因其無礙，才能先行贏獲解除阻礙的可能性。無礙顯然不是指所有實(shí)際感通活動累加而最后呈現(xiàn)的狀態(tài)，盡管它是在實(shí)際的感通歷程中顯現(xiàn)，必即于感通中的任一心念而言，一方面，感通無礙在實(shí)際的感通活動中顯現(xiàn)，一方面，感通無礙又不必通過所有感通活動的最終完成才能證立——如此則恰恰導(dǎo)致感通無礙成了一種單純的設(shè)定。

為了說明這一先行開顯的機(jī)制，至少可以有兩種可能的思路，其中一種是傳統(tǒng)哲學(xué)的感通論思路，就心靈的超越而進(jìn)至某種形而上的心靈來立論感通無礙，例如，大程子以仁心的自體感通說“與物無對”[10]17的境界；再例如，牟宗三說仁心必然蘊(yùn)涵著感通無外。另外一種不是向上提升，而是直下地就有情生命的心靈之轉(zhuǎn)化，亦可贏獲“與物無對”的境界。觀有情生命的轉(zhuǎn)化是在生活相續(xù)的感通活動中呈現(xiàn)的，并不是外在于此的靜態(tài)觀法。在此，可以從兩個層面觀心切轉(zhuǎn)之妙用，于此見其無礙的先行可能性。

其一，觀“心”即“無心”，不以“待”觀而以“絕”觀，亦即不以“分別”而以“無分別”觀心，于此“見”（現(xiàn)）天地萬物之因緣整體無礙。在人們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗(yàn)觀察中，見一切人、事、物都有其限定相，人心有所能通亦有所不能通，這是一種常態(tài)。以人有心（知覺、情識），則見“我、人、眾生、壽者相”，執(zhí)其定相則有阻礙而不能感而通達(dá)之。雖然說，病即是藥，知其無病，則亦無藥，但這一兩向虛設(shè)、雙向回環(huán)對于有情生命的轉(zhuǎn)化是有真實(shí)意義的。為了贏獲感通無礙的先行可能性，就需要在某種“觀法之切轉(zhuǎn)”[20]中觀一切事物無礙，此轉(zhuǎn)不以“待”觀，必“即心”而觀其“無心”，“無心”則“無相”。這一切轉(zhuǎn)是就實(shí)際的人心呈現(xiàn)而觀其無心，不待于斷除、隔絕人心活動。這里不討論“實(shí)有與作用”的問題，例如陽明所說的“有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻”[5]136、牟宗三所說的“實(shí)有形態(tài)”與“作用形態(tài)”。

在此，可以借助智者大師論“待”與“絕”的思想方法來領(lǐng)悟這一點(diǎn)。智者大師在《法華玄義》中以“待妙”與“絕妙”通釋“妙”，“待妙”是指相待于粗言妙，絕妙是不待于粗言妙，正如智者大師所說：“只喚妙為絕，絕是妙之異名?！盵21]妙即無礙，這需要通由“絕”亦即超越相待之無分別觀來透顯。如果在領(lǐng)會“絕待”的時候，仍然執(zhí)持著一種“與某某相隔絕”的思維模式，就沒有真正切入絕待的思想視域，仍然停留在相待的思想視域中。觀心即無心不是待于“斷除心念”或者“隔絕情識”，而是即于實(shí)際的人心活動觀其一念切轉(zhuǎn)，此轉(zhuǎn)亦須說是“絕待”之“轉(zhuǎn)”，不是知禮大師所批評的“背面相翻”[22]。在有情生命之心念相續(xù)中，感于一切人、事、物之通或不通，皆由一念切轉(zhuǎn)而當(dāng)下無礙，事物雖然物情各別，皆“得其所是”地現(xiàn)身，于此先行開顯超越人心之阻礙感的可能性，并在實(shí)際感通中人心念念相續(xù)的歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來。

其二，觀一心即萬心，不以“別”觀此心，不以“歷”觀此心，亦即不以分別和漸次觀心，于此“見”（現(xiàn)）人我、物己無礙。

首先，雖然這里不是探討我心與他心感通的心理發(fā)生機(jī)制，但是問題的形式不得不相似。例如，我心感孺子乃至于草木瓦石而動，如何可說他心感孺子乃至于草木瓦石皆有其“顧惜憐憫”的情感顯現(xiàn)？擺脫這一思想怪圈的希望恰恰就在于，這一發(fā)問本身毋寧說就是對問之所問的揭明，亦即，正是由于人的主體性是在本源的仁愛情感中被給出，我心自惻隱，他心自惻隱，我并不判定“我之惻隱”與“他之惻隱”是相同的，而只說其相即無礙。于此，一心與萬心“物情不同”，這是我們所承認(rèn)的，但一心即于萬心，不以分別觀此相即，皆有其仁愛情感之根源和實(shí)際顯現(xiàn)。例如，觀此心痛苦彌漫，豁然一念感悟本源的仁愛情感、客觀的悲情，于此一念轉(zhuǎn)痛苦為悲情，不以分別觀此心而與他心相即無礙。

在根本層面上說，這雖然與之并不沖突而反倒為之奠基，但并非是由我心與他心同感共應(yīng)，亦即某種“同感”或者“同情”所致。本源仁愛情感的顯現(xiàn)并不依賴于這種同感、同情——但卻可以說先行開顯著同感、同情的可能性，例如，孟子“乍見孺子將入于井”之怵惕惻隱的呈現(xiàn)，并不依賴于我心與孺子之心的同感共應(yīng)，不是因?yàn)槲腋惺苤孀拥拟鹛钀烹[而怵惕惻隱，這是原發(fā)感觸之不由己的情感顯現(xiàn)。再例如，佛陀揭示有情生命之苦的根底性，觀心一念切轉(zhuǎn)，即見此心苦感源于本源的悲憫情感，而不待于我心與他心同感共應(yīng)，觀世間老、病、死相，皆有“我能免不”[23]一問，如果說，見世間老、病相尚存我能幸免的奢望，那么，面臨死亡之際則徹底地把個體生命逼回了自身而有“我”之苦感，苦感不是對他人之死的直接感受或者再體驗(yàn)，既不是相互參與的同感，也不是對他人苦感的意向指涉。于此苦感一念切轉(zhuǎn)，即反身自現(xiàn)或者說喚醒了本源的悲憫情感。我心與他心不待，我心自我心，他心自他心，皆不待而自“顧惜憐憫”，觀心一念切轉(zhuǎn)，則超出個體而與萬心相即無礙。

其次，在實(shí)際的感通歷程中，念念相續(xù)感動不已，如果分解地看，一念感物而應(yīng)則有一事，無此感應(yīng)則無此事，對此，只能說念念感應(yīng)相續(xù)則事事相續(xù)，既不能斬?cái)喔袘?yīng)相續(xù)，也不能跳出感應(yīng)相續(xù)而說事之全體。如果非分解地看，則觀心一念，不待漸次而全體俱現(xiàn)，不以漸次觀其感應(yīng)相續(xù)，一念即萬念，即于一念觀物己無礙，則萬念皆無礙。一念感應(yīng)全體不以漸次取舍，不以是斷非，不以好掩惡，不因善舍惡。觀“人間世”的善惡、美丑、是非皆是感應(yīng)中之事，天下無一事在感應(yīng)之外。這人間世的一切事情對于人們來說都是存在遭際、生活際遇，我自不能免于此，正如莊子所說：“絕跡易，無行地難”（《莊子·人間世》）。然而，人間世的一切不是生活片段或者說生活相續(xù)的總和，所以不能于念念相加處把握之，必就感應(yīng)之一念領(lǐng)悟“存在之為遭際”“生活之為際遇”。一念領(lǐng)悟既然不待漸次，則同時肯認(rèn)物情各別，例如善自善、惡自惡，皆得其所是地呈現(xiàn)，不因善舍惡，更不因惡棄善。觀這人間世的惡相，心有厭惡而取舍棄態(tài)度，但觀心一念切轉(zhuǎn)，領(lǐng)悟到它亦不在感通之外，并不會因此就應(yīng)于惡而從之。這里旨在說明，人間世的一切皆是人們所“牽掛”的事情，一切都是“在生活之中”，一切都是“在感通之中”，在存在觀法上為個體安立積極的生活姿態(tài)，不斷努力創(chuàng)造個體自由與事物自如的生活處境。

總之，中國哲學(xué)的感通論揭示了人與世界關(guān)聯(lián)的原發(fā)機(jī)制，沒有感通則沒有人與人、人與物遭際的可能性，它先行于人對世界的對象化把握方式，感通無礙的狀態(tài)即是在人的實(shí)際生活中呈現(xiàn)，這也體現(xiàn)了中國哲學(xué)的生命性特質(zhì)和圓融性精神。