張 鯤

（北方民族大學 馬克思主義學院，寧夏 銀川750021）

勞動是人類社會發(fā)展中具有歷史意義的重要活動。古往今來，哲學家、人類學家、經(jīng)濟學家都對勞動的內(nèi)涵和意義做了重要闡述。蘇格拉底說：“如果你要土地給你帶來豐盛的果實，你就必須耕耘這塊土地。”[1]（49）摩爾根認為：“對財產(chǎn)的欲望超乎一切其他一切欲望之上，這就是文明伊始的標志?！盵2]（213）威廉·配第認為：“土地是財富之母，勞動是財富之父，勞動是創(chuàng)造財富的能動的要素?！盵3]（97）亞當·斯密指出：“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉?！盵4]（1）黑格爾認為勞動是“主觀性和客觀性的中介”[5]（209）。馬克思在繼承以往勞動學說合理內(nèi)核的基礎(chǔ)之上，通過對斯密經(jīng)驗主義勞動觀和黑格爾唯心主義勞動觀的批判和改造，揭示了勞動的真實內(nèi)涵，實現(xiàn)了勞動觀唯物主義向度的重大躍升。

一、亞當·斯密經(jīng)驗主義勞動觀及其限度

自古以來勞動就備受重視，近代以前農(nóng)業(yè)在社會中具有奠基性地位，勞動觀總體上呈現(xiàn)為一種樸素的觀念。古代中國，最高統(tǒng)治者將農(nóng)耕作為重視民生、贏得民心、樹立威望的重要政治手段，民間百姓也將耕作視為一種實踐德性。周天子甚至率領(lǐng)百姓親自耕作，“率時農(nóng)夫，播厥百谷”。古希臘時期勞動雖然被認為是下等人的事，但勞動的重要性和意義仍然是社會共識。色諾芬提出：“最富足的人也不能離開農(nóng)業(yè)。因為從事農(nóng)業(yè)在某種意義上是一種享樂。”[6]（16）現(xiàn)代意義上的勞動發(fā)生于資本主義時代，勞動觀作為一個理論體系建立起來是近代社會的事。近代以來，生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、勞動產(chǎn)品發(fā)生了翻天覆地的變化，隨著社會分工的深入推進，市場經(jīng)濟在歐洲興起并得以充分發(fā)展，新興資產(chǎn)階級的地位及其主導的生產(chǎn)方式迫切需要合法性辯護。在馬丁·路德為財富正名之后，勞動也成為理論界關(guān)注的焦點。洛克發(fā)現(xiàn)勞動是社會產(chǎn)品的本源性價值，他說：“勞動使一切東西具有不同的價值”[7]（27）。盧梭認識到產(chǎn)權(quán)在經(jīng)濟活動中的基礎(chǔ)作用，提出產(chǎn)權(quán)是西方商業(yè)社會存在和運行的基礎(chǔ)，并揭示了私有制和私有觀念是人類一切不平等的根源。盧梭說：“我們不可能撇開勞動去設(shè)想新生的私有觀念?！挥袆趧硬拍芙o予耕種者對于他所耕種的土地的出產(chǎn)物的權(quán)利?！盵8]（123）后世將盧梭在財產(chǎn)權(quán)認識上“文明”與“不平等”兩種對立觀點共存的現(xiàn)象稱為“盧梭悖論”。

亞當·斯密從交換、分工、價值、勞動區(qū)分等角度闡述了古典經(jīng)濟學勞動觀，確立了勞動在經(jīng)濟社會發(fā)展中的歷史地位和現(xiàn)實意義，以勞動價值論回應了“盧梭悖論”。斯密將社會分工的原因歸結(jié)于人類“互通有無”的本性，并認為“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，在其他各種動物中是找不到的”[4]（13）。斯密還給勞動分工賦予了道德含義，在他看來天賦資質(zhì)是不值得一提的，人與人的差別主要是“習慣、風俗與教育”引起的。斯密對天賦資質(zhì)的淡化為勞動價值預留了空間。他贊同勞動所有權(quán)的合法性，并從人道主義立場肯定了勞動所有權(quán)的神圣性。斯密說：“勞動所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ)，所以這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。一個窮人所有的世襲財產(chǎn)，就是他的體力和技巧。不讓他以他認為正當?shù)姆绞剑诓磺趾λ徣说臈l件下，使用他們的體力和技巧，那明顯地是侵犯這最神圣的財產(chǎn)。”[4]（115）在這里，斯密將勞動看作人的自然權(quán)利，并將道德合法性從“資質(zhì)”過渡到人的“勞動”，其中蘊含著平等、公正、道義，這無疑是勞動觀的重大轉(zhuǎn)向。至此，勞動不再是低下的，而是普遍正義的事，而且勞動的普遍性也進而衍生出可度量性，于是勞動便具有了廣泛的價值交換功能。斯密指出：“只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度。換言之，只有用勞動作標準，才能在一切時代和一切地方比較各種商品的價值?！盵4]（32）斯密還從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)過程中區(qū)分了“生產(chǎn)性勞動”和“非生產(chǎn)性勞動”，認為只有投入到物的增值之中的勞動才能稱之為“生產(chǎn)性勞動”?！吧a(chǎn)性勞動”的提出，進一步肯定了勞動在價值創(chuàng)造中的作用。

亞當·斯密的勞動觀較之于傳統(tǒng)社會是進步的，而且具有很強的人文主義色彩，但是他對勞動的分析總體上是經(jīng)驗的，從資本主義社會生產(chǎn)看，這種經(jīng)驗主義勞動觀只是一種溫情脈脈的表面正義，實質(zhì)上掩蓋了社會變遷、資本關(guān)系、勞動主體及其智慧，未能揭示出勞動的真實內(nèi)涵。斯密同情工人階級的處境，看到了工人對資本家的依賴關(guān)系及不得不勉強同意的境遇，但他沒有認識到產(chǎn)生這種情況的根本原因，只是寄希望于資本家的良心發(fā)現(xiàn)和各種生產(chǎn)要素都能夠參與生產(chǎn)成果的分配。馬克思認為，產(chǎn)生這種依賴的先決條件是以前的社會關(guān)系的解體，農(nóng)民和工人在法律上被剝奪了直接生產(chǎn)產(chǎn)品的權(quán)利，只有出賣勞動力才能獲得生活資料，看似公平的生產(chǎn)活動實則是以資本的剝削和奴役為前提的。斯密關(guān)于“兩種勞動”的區(qū)分只是從資本家或貨幣所有者的立場出發(fā)的，看不到勞動者的地位和勞動的主體性。在馬克思看來，“勞動之實質(zhì)的性質(zhì)，從而，勞動生產(chǎn)物之實質(zhì)的性質(zhì)，就其本身說，毫無關(guān)于生產(chǎn)勞動與不生產(chǎn)勞動的區(qū)別”[9]（203）。從勞動者角度看，斯密的勞動觀也是悲觀的，他認為勞動者所從事的工作單純無變化，職業(yè)技能和就業(yè)機會的獲得是以“智能”“交際能力”“尚武品德”的犧牲為代價的，勞動者最終將淪為“墮落”和“呆滯”的狀態(tài)。斯密的勞動觀中看不到勞動主體，也未能預示出勞動者的無產(chǎn)階級化。

二、黑格爾唯心主義勞動觀及其實質(zhì)

黑格爾是揭示勞動本質(zhì)的第一人，他首先將勞動過程中的人看作對象化的人，對象化的人是相對于人的自我意識而言的，是人自身勞動產(chǎn)生的結(jié)果。黑格爾第一個發(fā)現(xiàn)了勞動主體，勞動第一次具有了主體建構(gòu)意義。這較之于亞當·斯密是一個很大的進步，勞動不再是制造產(chǎn)品的工具化活動，而是一種主體性的雙向建構(gòu)活動。勞動創(chuàng)造著產(chǎn)品又創(chuàng)造著人本身，人的能力提升又改進著勞動活動。在此意義上，黑格爾將人的本質(zhì)界定為勞動，認為勞動是人對自己本質(zhì)規(guī)定的自我證實。黑格爾還將勞動看作人與自然之間聯(lián)系的中介，通過人對對象物的改造活動，人的需要不僅得以滿足，自我意識也得以發(fā)展。黑格爾說：“生命在這種普遍的流動的媒介中靜默地展開著形成著它的各個環(huán)節(jié)，它正是通過這一過程成為這諸多環(huán)節(jié)或形態(tài)的運動，或者過渡到作為過程的生命?！盵10]（177）黑格爾認為自我意識是第一性的，自我意識只有通過揚棄它的對方才能確信它自己的存在；勞動是自我意識的自身異化又克服異化的過程，勞動對于意識保證了它自己本身的內(nèi)在確定性。這種確定性是“通過揚棄和享受以獨立事物的姿態(tài)出現(xiàn)的異己的存在而達到的”[10]（205）。馬克思認為黑格爾的自我意識掩蓋了勞動的性質(zhì)，他指出黑格爾勞動觀的唯心本質(zhì)，馬克思說：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化?！盵11]（102）

勞動作為自我意識的揚棄在黑格爾的“主奴辯證法”中得到了充分體現(xiàn)，通過主奴關(guān)系的否定之否定，黑格爾將自我意識的本質(zhì)力量推向了唯心主義的新高度，主奴關(guān)系的對立在精神觀念中得以化解。在黑格爾看來，主人不參加勞動，通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系，奴隸直接通過對物的改造來對物發(fā)生否定關(guān)系。但是，“主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨立性相結(jié)合，而予以盡情享受；但是他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造”[10]（187）。奴隸用勞動取消自然的存在，揚棄了對自然存在的依賴性，擺脫了物的依賴性的“勞動”在黑格爾看來就具有了精神熏陶功能，而且在“陶冶”式的勞動活動之中，奴隸摧毀了異己的否定者，把自己建立成為一個自為存在的東西，“在陶冶事物的勞動中則自為存在成為了他（奴隸）自己固有的了”[10]（189）。這樣，奴隸通過自身勞動重新發(fā)現(xiàn)了自己，在勞動產(chǎn)品里面看到了自己的能力和價值，并且在勞動之中意識到自己自在自為地存在著。至此，奴隸完成了主人對物的處置權(quán)和改造活動，成為自然對象的主人；與之相反，“主人是通過另一意識才被承認為主人的”[10]（187）。主人由于依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，對物的作用僅僅是動物式的簡單消滅，這就使得自己不能達到絕對的否定性，從而喪失了自我意識的獨立性和主人地位。

馬克思高度贊揚了黑格爾將人的本質(zhì)歸結(jié)于勞動的這一重大發(fā)現(xiàn)，不過黑格爾的異化只是純粹意識的異化，揚棄也只是變成虛無，人通過自我外化和自我異化，以重新占有自我意識外化產(chǎn)物來揚棄異化，實則是把勞動看成了意識和精神的外化和收回。因此，即使黑格爾將勞動視為人的本質(zhì)，他對勞動的理解仍然徘徊在意識領(lǐng)域，嚴格地說，是將意識等同于人的主體。所以，黑格爾的勞動觀終究是其龐大的唯心主義理論體系的一部分，絕對精神才是其本原。馬克思說，黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[12]（320）。馬克思認為對象性存在物是相對于人的活動的對象，是客觀存在于勞動過程之中的，而不是人的意識設(shè)定的產(chǎn)物；在對象性活動中，作為存在物的人也是受限制的，而不是絕對精神的支配物。黑格爾的勞動觀遮蔽了現(xiàn)實的人的異化，而馬克思看到了勞動的異化及其成因，他說：“在國民經(jīng)濟的實際狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”[13]（157）。

三、馬克思勞動觀的創(chuàng)新和超越

馬克思首先論證了勞動是唯物史觀的核心內(nèi)容，認為物質(zhì)生產(chǎn)活動是人自身及其精神活動的基礎(chǔ)，也是人類社會得以持續(xù)發(fā)展的前提。馬克思說：“整個自然界首先是作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具?！盵12]（272）馬克思對物質(zhì)生產(chǎn)活動的規(guī)定，將勞動觀從黑格爾的意識領(lǐng)域拉回到了社會存在，從而奠定了“現(xiàn)實的人”及其本質(zhì)活動的合法性。馬克思通過對人的勞動活動的重新規(guī)定，進而提出人類歷史的形成是以人的生活為前提的，以生活為基礎(chǔ)的“新的需要”是人類第一個歷史活動。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！盵13]（531）在馬克思看來，物質(zhì)生產(chǎn)活動的先在性是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，一切觀念追根到底都是轉(zhuǎn)換過的物質(zhì)的東西而已，即使是黑格爾式的抽象本身也是歷史的產(chǎn)物。馬克思的這一批判無疑是深刻的，從理論根基上摧毀了黑格爾的唯心主義體系，從而加深了對勞動歷史性的認識和把握。他說：“勞動這個例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的實用性?！盵14]（29）

馬克思揭露了資本主義條件下勞動剝削的本質(zhì)。馬克思認為在資本主義條件下，勞動已變成了“雇傭勞動”，“雇傭勞動”受制于資本的奴役和擺布，而不再是工人勞動的實現(xiàn)形式。資本家正是依靠資本驅(qū)使工人為其勞動，在此情形下，“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現(xiàn)”[15]（8）。馬克思認為勞動解放是擺脫“雇傭勞動”的途徑，勞動解放不是囿于精神世界，對現(xiàn)實無視，而是勞動向“現(xiàn)實的人”的回歸。馬克思說：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！挥挟敩F(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[12]（18）馬克思認為勞動解放是以政治解放為前提的，無產(chǎn)階級自身的政治解放也是全人類解放的前提，而勞動解放最根本的前提是消滅“雇傭勞動”產(chǎn)生的根基，即資本主義私有制。馬克思并沒有超越歷史發(fā)展階段簡單地消滅私有制，他區(qū)別了“以生產(chǎn)者自己的勞動為基礎(chǔ)”的私有制和“以剝削他人的勞動為基礎(chǔ)”[16]（876）的私有制，肯定了小塊土地的私人占有的合理性，認為它是勞動者及其家庭成員賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。由此來看，馬克思的勞動觀實質(zhì)是其唯物史觀的反映。

馬克思的自由勞動包括對異化勞動的揚棄和人的自由真正的實現(xiàn)。馬克思認為揚棄異化勞動就要“在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”[6]（874）。只有消滅分工和私有制，才能消除異化，才能使勞動成為人的“自由自覺的活動”和實現(xiàn)自由的手段。馬克思認為自由勞動的實現(xiàn)是以高度發(fā)展的生產(chǎn)力為條件的，自由勞動不是外在的和強加的，而是人的需要使然。在自由勞動中，“個性的勞動也不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展，在那種情況下，直接形式的自然必然性消失了；這是因為一種歷史形成的需要代替了自然的需要”[17]（287）。馬克思通過對機器大工業(yè)下的現(xiàn)代生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式矛盾的審視，不再過分強調(diào)分工和物質(zhì)生產(chǎn)活動的作用，他說：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本性來說，它存在于真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了”[15]（926）。馬克思對勞動的辯證分析也印證了他的唯物立場及其理論的科學性和革命性。在馬克思看來，最高層次的自由勞動是以人的能力發(fā)展為目的的自主活動，在這種情況下，人擁有更多的自由時間。

總之，馬克思通過對古典經(jīng)濟學勞動觀和唯心主義精神勞動觀的批判，揭示了勞動的真實內(nèi)涵，厘清了人的本質(zhì)特征，也使得勞動觀的內(nèi)容更加深刻而豐富。勞動觀在馬克思人學思想和世界歷史理論中具有奠基性作用，馬克思的勞動觀反映了歷史發(fā)展的規(guī)律，是人的政治解放、社會解放及其自身解放的重要內(nèi)容，指明了人和社會未來發(fā)展的方向。同時，馬克思的勞動觀是人類從必然王國走向自由王國的理論鋪設(shè)，對人們辯證地看待歷史階段及階段性產(chǎn)物、堅定對美好事物的向往具有重要作用。馬克思的勞動觀蘊含的哲理超越了它所產(chǎn)生的時代，對理解當今世界復雜多樣的勞動現(xiàn)象，提高人們的理論認識能力，增強中國特色社會主義的道路自信、理論自信、制度自信和文化自信具有重要的現(xiàn)實意義。