代發(fā)君

(中共攀枝花市委黨校 哲學(xué)文化教研室，四川 攀枝花 617099)

從結(jié)構(gòu)上講，理論創(chuàng)新始終包含著兩個層面的思想要素：在顯性層面，以理論本身的盛大呈現(xiàn)和邏輯開展為依據(jù)；在隱性層面，以理論創(chuàng)新在方法、路徑和標(biāo)準(zhǔn)上的合乎適宜為前提。二者相輔相成，互為根本。在特定歷史時期，二者甚至相互轉(zhuǎn)化。二十世紀(jì)儒學(xué)復(fù)興浪潮以來，這一現(xiàn)象表現(xiàn)得尤為突出。每一位新儒家的理論創(chuàng)建背后，都存在著一條對儒學(xué)方法、路徑和標(biāo)準(zhǔn)的理論思考與系統(tǒng)定位，并成為其理論創(chuàng)建的邏輯前提。這些理論思考和定位或以明確文字表述出來，為學(xué)界所公認(rèn)和尊崇；或潛藏于儒學(xué)家的思想深處，影響和支配著他們的理論方向和學(xué)術(shù)創(chuàng)建。

在眾多思想路徑中，賀麟的探索為儒學(xué)復(fù)興運動提供了一個極具代表性的方案。這一方案不僅體現(xiàn)在他以“旗手”的姿態(tài)對“儒家思想新開展”的學(xué)術(shù)構(gòu)想，而且體現(xiàn)在他在其豐富的“新心學(xué)”哲學(xué)思想中所涵攝的思想方法、路徑和標(biāo)準(zhǔn)，以及其簡潔有力的概括。此三者既為賀麟所堅持，也為現(xiàn)代新儒家所共有，更植根于近現(xiàn)代中國歷史與學(xué)術(shù)語境，是儒學(xué)復(fù)興乃至人文精神所應(yīng)有的遵循。

一、儒學(xué)復(fù)興的方法選擇：賀麟的“三有”說

一九四六年，賀麟在完成《文化與人生》序言時對其文化哲學(xué)和人生哲學(xué)曾有一系統(tǒng)總結(jié)：一是“有我”；二是“有淵源”；三是“吸收西洋思想”[1]2。這是他針對該書的一個具體說法，實際上反映的卻是他與傳統(tǒng)、與世界文化的深層關(guān)系。如果放大到一般意義，則是他對儒學(xué)復(fù)興在方法上的理性認(rèn)知。

(一)有我

根據(jù)賀麟的理解，儒學(xué)復(fù)興絕非一種與人毫無關(guān)涉的形而上學(xué)構(gòu)建。從本質(zhì)上說，儒學(xué)就是人學(xué)。其出發(fā)點是現(xiàn)實生活中鮮活的生命個體及其生活體驗，應(yīng)該“有我的時代，我的問題，我的精神需要”[1]2。這種問題和需求或因個體、時代各不相同，但都應(yīng)持有自己的見解、打上自己的烙印。只有基于現(xiàn)實自我的生命叩問，思考才會有根有據(jù)，儒學(xué)復(fù)興才能切中時代，人作為主體才能統(tǒng)攝一切外在的思想資源。

有我的方法在于“建立自我”。這是他在“遭遇”王安石時提出的一個哲學(xué)概念。在賀麟看來，在歷代文治傳統(tǒng)和杰出人士皆以政治家應(yīng)達到道德、學(xué)問、文章兼?zhèn)涞睦硐腼L(fēng)氣下，北宋政治家王安石是最杰出、最完美的代表。其人生哲學(xué)心性論立場和自我修為充分體現(xiàn)了“理想唯心論”所期望的人格典范和人生典范。王安石之所以能做到這一切，皆源于他對自我的深度認(rèn)識：“如果你問安石，救國救民從何處救起，他一定說先從救自己做起。治國平天下，亦先從治自己做起。他是講為己之學(xué)的人。”[1]307因此，“我們可以稱安石哲學(xué)思想的出發(fā)點為‘建立自我’”[1]288。其與孟子心性之學(xué)、陸王心學(xué)的理想追求和為學(xué)次第是高度一致的。

對人而言，“建立自我”是立本、立大、務(wù)內(nèi)的工夫。在知的方面，就是要以自我作為認(rèn)識外物的根本和主宰；在行的方面，就是要把利人濟物、修齊治平看成是自己的分內(nèi)事，是自我的實現(xiàn)罷了。落實到具體生活中，還要使自我不為物欲名利拖累和束縛，使自己抬起頭來；使自我以道、理為依歸，不隨俗浮沉，與世俯仰；使心中自有主宰，六經(jīng)注我，能致良知以讀書；以自我內(nèi)心所是隨機應(yīng)變，反對權(quán)威，權(quán)變革新。

因此，有我的實質(zhì)是人作為人的“精神挺拔”。有我是“建立自我”的理想，“建立自我”是有我的實現(xiàn)過程。近代以降，“儒門淡薄，收拾不住”，新儒家在四顧蒼茫、一無憑借的背景下守護民族的精神家園，沒有磅礴的精神自我和高昂的主體精神是萬萬不能的。這種對自我的肯定，在同時代的牟宗三那里，就是“良知自我坎陷”中的“自我”；在唐君毅那里，就是“道德自我之體驗”中的“自我”。而有我和“建立自我”的意義則在于：挺立民族精神，守住本心，立一價值主體。如大我和小我都能剛健有力，則儒學(xué)復(fù)興自能砥礪前行。

(二)有淵源

賀麟認(rèn)為，尊重傳統(tǒng)、淵源有自是儒學(xué)復(fù)興的根本依據(jù)?！半m說有我，但并非狂妄自大，前無古人。我的思想都有其深遠的來源，這就是中國傳統(tǒng)的文化和儒家思想?！盵1]2在他看來，傳統(tǒng)是我們從事學(xué)術(shù)活動的思想基礎(chǔ)，是儒學(xué)復(fù)興的文化起點。“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固?！盵1]4儒家思想的新開展，不是另起爐灶，再立新基，而是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交融、最新與最舊的統(tǒng)一。賀麟將這一現(xiàn)象稱為“推陳出新”，他認(rèn)為“必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，驚世駭俗，競奇斗異的新，只是一時的時髦，并不是真正的新”[1]54。可見，在這種意義上，傳統(tǒng)淵源正是新儒學(xué)的生長點。

賀麟的這一觀點在現(xiàn)代新儒家那里具有強烈的思想共識，即接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)，服膺宋明理學(xué)，對傳統(tǒng)儒學(xué)加以同情式理解。以唐君毅為例，他對傳統(tǒng)文化抱有極大的敬意，他甚至指出：“在文化思想中，除了科學(xué)思想以外，無論哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、政治、社會之思想中，不能復(fù)古者，決不能開新。這中間決無例外?！盵2]315在他看來，西方文藝復(fù)興復(fù)的是古希臘文化的古，啟蒙運動時的政治法律思想復(fù)的是斯多噶派的古，法國浪漫主義文學(xué)運動復(fù)的則是原始神話歌謠的古。原因在于“一切被認(rèn)為復(fù)古主義的人，都是因感于當(dāng)前現(xiàn)實的社會文化之種種弊端，而此一弊端，在具另一文化精神之前一時代，則不存在。反之，救治此一時代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一時代；于是便重加以提出，以為改造現(xiàn)代的文化之缺點，而推進時代向更合理之路上走的借鑒”[2]314。對今天而言，傳統(tǒng)文化的重要性并非可有可無，恰恰相反，“其價值原自有光芒萬丈，舉世非之而不減，舉世譽之而不增之處”[3]。唐說可謂是賀麟“有淵源”的呼應(yīng)和另一表達。

不過，作為思想資源，傳統(tǒng)資源有時也會成為支配和束縛現(xiàn)代生活的重大力量。“有許多人表面上好像很新，滿口的新名詞、新口號，時而要推翻這樣，打倒那樣，試考查其實際行為，有時反作傳統(tǒng)觀念的奴隸而不自覺。”[1]54結(jié)果，往往只看見他們在那里浮躁地叫囂，既不能打倒舊傳統(tǒng)、舊觀念，又不能建立新儒學(xué)、新觀念。所以，一個人想要保持獨立自主，不做傳統(tǒng)觀念的奴隸，成為民族文化的負荷者，就必須具有批評的、反省的主導(dǎo)力量，能夠自覺對傳統(tǒng)觀念加以重新檢討、重新估價。

(三)吸收(有)“西洋”思想

賀麟指出，“中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機”[1]5。在這一危機中，“西洋”文化表面上代替儒家、推翻儒家，但實際上如同印度文化的輸入對宋明理學(xué)的影響一樣，將掀起一場儒家思想的新開展?！凹偃缛寮宜枷肽軌虬盐铡⑽?、融會、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展?！盵1]6換句話說，“儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題”[1]6。

為此，從文化的角度上看，就是要破除“中體西用”“全盤西化”“中國文化本位主義”的狹隘立場和實用主義目的，堅持“以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化，超出揚棄那外來的文化和已往的文化”[4]353。在今天，持東西文化優(yōu)劣論和比擬附會的時代已經(jīng)過去了，“因為文化乃人類的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位”[4]354，不管是什么文化，只要它能啟發(fā)我們的靈性，擴充我們的人格，發(fā)揚我們的民族精神，就是我們需要的文化。換句話說，我們既不需要狹義的“西洋”文化，也不需要狹義的中國文化，而是需要文化本身。

正因為如此，面對儒學(xué)復(fù)興，“談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”[5]。賀麟認(rèn)為，近代西方哲學(xué)之所以在中國不能盛大發(fā)展，與人們對待西學(xué)的態(tài)度不無關(guān)系，即治中國哲學(xué)者尚不能打通西方哲學(xué)，而治西方哲學(xué)者也尚不能與中國哲學(xué)發(fā)生密切的關(guān)系，由此造成東西疏絕，少有貫通。二十世紀(jì)初王國維便曾有言，“且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者”[6]112。“異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒固可決也?！盵6]126陳寅恪也認(rèn)為，“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”[7]。哲學(xué)或儒學(xué)本身，才能在新時代進行創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，培育出新的時代精神。

上述三者，以有我為中心，鮮明地形成了一個涵攝性與互動性并存的“語義三角”。其中，“我”是涵攝淵源和“西洋”思想的精神主體；有淵源是有我的精神基礎(chǔ)；有淵源和吸收(有)“西洋”思想，東西文化才能融會貫通。三者的有機統(tǒng)一，才是儒學(xué)復(fù)興所應(yīng)該堅持的基本態(tài)度和方法。

二、儒學(xué)復(fù)興的路徑選擇：賀麟的“三化”說

根據(jù)賀麟的解釋，儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)為一體的學(xué)養(yǎng)，是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)的諧和體[1]9，不能因斷章取義而將儒家褊狹化、淺薄化、孤隘化，否則，既不利于把握儒家的真精神，以應(yīng)付新的文化局勢，更無助于吸收“西洋”文化思想。因此，在吸收和融會“西洋”思想的過程中也應(yīng)區(qū)別對待，從三個維度予以充實，使之分類發(fā)展，不僅可減少道德意義的束縛，奠定科學(xué)思想的精神基礎(chǔ)，而且可以真正實現(xiàn)有理學(xué)以格物窮理、尋求智慧，有禮教以磨煉意志、規(guī)范行為，有詩教以陶養(yǎng)性靈、美化生活。

(一)哲學(xué)化

即以“西洋”的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)。賀麟強調(diào)，“西洋”哲學(xué)與中國理學(xué)具有文化上的對應(yīng)關(guān)系，“儒家的理學(xué)為中國的正宗哲學(xué)，亦應(yīng)以西洋的正宗哲學(xué)發(fā)揮中國的正宗哲學(xué)”[1]8。在他看來，“西洋”最偉大的古典哲學(xué)家是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德和黑格爾，中國則有孔孟、老莊、程朱、陸王，“過去我們不能接受西洋的古典哲學(xué)，也就不能發(fā)揮中國的古典哲學(xué)”[8]85?！耙驏|圣西圣；心同理同”[1]8，“西洋”古典哲學(xué)與中國古典哲學(xué)究竟并不沖突。譬如，中國的政治哲學(xué)主張為政以德，柏拉圖則主張政治的基礎(chǔ)為正義?！拔餮蟆钡恼谡軐W(xué)家注重法律不能違背道德，中國儒家則將法治奠基于禮治、德治、人治的融合。儒家堅持人性本善，蘇格拉底則認(rèn)為無人居心作惡。因此，“中國的古典哲學(xué)與西方的古典哲學(xué)是能融匯貫通的、并進的、合流的”[8]85?！斑@兩種思想是相合的，所以中國古典哲學(xué)的發(fā)揮和西洋古典哲學(xué)的融化，實是一而二、二而一的事?！盵8]86

賀麟堅持認(rèn)為，“西洋”古典哲學(xué)的集中輸入，表面上好像是儒家哲學(xué)思想發(fā)展的重大阻力，是代替儒家、推翻儒家，使之趨于消沉，但實際上卻在推動儒家思想的新開展?！疤K格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學(xué)與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學(xué)會合融貫，而能產(chǎn)生發(fā)揚民族精神的新哲學(xué)，解除民族文化的新危機，是即新儒家思想發(fā)展所必循的途徑?！盵1]8-9其最終目的就是使儒家哲學(xué)在內(nèi)容上更為豐富，在體系上更為嚴(yán)謹(jǐn)，在條理上更為清楚，既作為道德可能的理論基礎(chǔ)，又奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)。

二十世紀(jì)以來的儒學(xué)復(fù)興運動中，新儒家的哲學(xué)化似乎都契合著賀麟的這一思路，新儒家思想家們大體上(除熊十力)都以西方哲學(xué)為儒學(xué)復(fù)興的文化借鏡，試圖依靠西方哲學(xué)的刺激使儒家思想返本開新，實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”之道。牟宗三借鑒的是康德的資源，唐君毅借鑒的是黑格爾的資源，而賀麟本人則以新黑格爾主義為依傍。他們明白，傳統(tǒng)儒學(xué)固然是圓融的，但卻未必是自足的，以西山之石，攻東山之玉，經(jīng)過返本開新和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，儒家思想才能得以新生。

(二)宗教化

即以基督教之精華充實儒家的禮教。賀麟認(rèn)為，儒家思想的新開展，必須吸收宗教思想的長處。因為儒家禮教盡管富于宗教儀式與精神，但究竟以人倫道德為中心，相反，“宗教則為道德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神；宗教有博愛慈悲、服務(wù)人類的精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神”[1]9。一個有宗教信仰的人，便有了安身立命之所，不會在人生道路上徘徊。

遺憾的是，“五四”以來人們對宗教卻持錯誤的批判態(tài)度，一方面，人們抵制宗教思想對人的自由的束縛，將宗教等價于迷信；另一方面則提出“以美育代宗教”“以科學(xué)代宗教”“以哲學(xué)代宗教”“以道德代宗教”等文化主張，企圖將宗教從文化思想中剝離出去。針對這一現(xiàn)象，賀麟予以堅決回擊。他強調(diào)，文化生活是一個有機的整體，有體方能有用，體用不能分離，而宗教則是支配社會生活的重要載體。

不過，賀麟所說的宗教并非其他宗教，而是西方近代的基督教，特別是宗教改革后的新教。在他看來，“基督教文明實為西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知‘天’與科學(xué)的知‘物’合力并進，若非宗教精神為體，物質(zhì)文明為用，絕不會產(chǎn)生如此偉大燦爛的近代西洋文化”[1]9。一方面，宗教有超越俗世、超越功利的精神追求，它是科學(xué)家“追求真理，不計利害，勇往直前的精神”的不竭源泉；另一方面，上帝面前無家界、無族界、無國界、無級界的平等精神，不僅打破了傳統(tǒng)的小家庭觀念，而且奠定了近代民主的精神基礎(chǔ)。此外，賀麟同意馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》中的意見，即認(rèn)為“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會，并有助于工業(yè)化的。至少比較佛教、道教為更適宜于工業(yè)化的社會”[1]331。

因此，現(xiàn)在的問題是，如何將宗教思想具體吸收和充實到禮教之中去。例如，在三綱說問題上，賀麟認(rèn)為單方面服從君、父、夫并非道德上的桎梏，而是向君、父、夫理念盡絕對義務(wù)，這樣一來，傳統(tǒng)倫理規(guī)范便具有了近代宗教的精神傾向。而在詮釋仁、誠等核心倫理概念時，他更將宗教精神直接與這些概念相對接，企圖建立起具有宗教精神的全新倫理學(xué)?？傊?，在賀麟那里，基督教較多地體現(xiàn)了近代精神，對于儒學(xué)復(fù)興和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換具有積極的引導(dǎo)價值。他甚至斷言，“如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產(chǎn)生出來”[1]9。

(三)藝術(shù)化

即領(lǐng)略“西洋”藝術(shù)以發(fā)揮儒家的詩教。賀麟指出，儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一的諧和體。儒學(xué)不僅具有宗教哲學(xué)功能，同時還具有藝術(shù)功能。儒家對人的教化不僅是道德上的養(yǎng)成，還應(yīng)有藝術(shù)上的熏陶。因為藝術(shù)的本質(zhì)與儒家的仁是一脈相通的，其所表現(xiàn)的都是人作為主體的真實情感。因此，對于仁這一概念，我們不僅要看到“相人偶為仁”的名詞義，“仁者愛人”的道德義，還應(yīng)該從藝術(shù)上看到其美學(xué)義。

不過，相較于近代以來西方社會的專業(yè)化社會生產(chǎn)和藝術(shù)分科，傳統(tǒng)儒家在藝術(shù)化的道路上已經(jīng)出現(xiàn)了很多問題，“過去儒家因樂經(jīng)佚失，樂教中衰，詩教亦式微。對其他藝術(shù)，亦殊少注重與發(fā)揚，幾為道家所獨占”[1]9。更為重要的是，作為傳統(tǒng)藝術(shù)化生活核心的詩教已不能完全適應(yīng)今天社會化大生產(chǎn)的生活方式，人們不可能永遠停留在關(guān)關(guān)雎鳩式的愛慕和小農(nóng)經(jīng)濟時的田園牧歌，將儒家生活方式與工業(yè)社會隔絕開來。因此，領(lǐng)略和吸收“西洋”文明中的藝術(shù)思想、藝術(shù)生活必將成為時代發(fā)展趨勢。如果說哲學(xué)化、宗教化從精神層面上可以使儒家更為開放，那么，藝術(shù)化則是從行為習(xí)慣上使儒家更加符合當(dāng)今時代的價值要求。他希望借鑒西方社會工業(yè)革命以來的文明成就，使之充實到儒學(xué)精神中去。

基于上述認(rèn)識，賀麟對二十世紀(jì)初期辜鴻銘站在儒家立場持詩禮標(biāo)準(zhǔn)攻擊“西洋”近代文明進行了批判。他認(rèn)為儒家詩禮不是鐵板一塊，只與傳統(tǒng)中國生活方式發(fā)生關(guān)系，隨著時代發(fā)展，它必須具有更大的解釋功能，接受更多的文化形態(tài)。他寫道：

試觀近代英美民主政治的實施，競爭選舉，國會辯論，政治家的出入進退，舉莫不有禮。數(shù)百萬居民聚處于大都市中，交通集會亦莫不有序。其工人、商人大都有音樂、戲劇可觀賞，有公園可資休息，有展覽會、博物館可游覽。每逢星期，或入禮拜堂聽講，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其樂。其生活亦未嘗不可謂為相當(dāng)美化而富于詩意……如謂工商化、民主化的近代社會缺乏詩禮意味，無有儒者氣象，則未免把儒家的詩教禮教看得太呆板、太狹隘了。[1]13

顯然，儒學(xué)復(fù)興想要在現(xiàn)代順利開展，守株待兔、抱殘守缺是萬萬不能的。

值得肯定的是，賀麟的“三化”說沒有像今天儒學(xué)復(fù)興中的政治儒學(xué)、制度儒學(xué)等各種方式將儒學(xué)割裂開來單向度詮釋，而是依據(jù)其實際的價值功能，從不同向度予以開展，既重區(qū)別，更重聯(lián)系，從而使其與外來文化實現(xiàn)更加有效的交流。

三、儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)準(zhǔn)選擇：賀麟的“三合”說

在賀麟眼里，儒學(xué)復(fù)興不能沒有標(biāo)準(zhǔn)，無標(biāo)準(zhǔn)即可率性而為無所謂對錯，更不能與時諧行肩負起教化儒者的時代功能。那么，儒學(xué)復(fù)興到底應(yīng)該遵循怎樣的標(biāo)準(zhǔn)呢？在闡述新儒者標(biāo)準(zhǔn)時，他曾提出了一個著名的“三合”說，以求規(guī)范新儒者的日常言行，可謂一語中的，這就是“就作事的態(tài)度言，每作一事，皆須求其合理性、合時代、合人情”[1]13。這一論斷極其透徹地闡述了他對新儒者的行為要求。以此上推，儒學(xué)復(fù)興在標(biāo)準(zhǔn)上也必然以此為遵循。

(一)合理性

即儒家思想在開展和復(fù)興的過程中要合乎天理、合乎理念。不過，賀麟所說的理性既有傳統(tǒng)儒家實用理性的部分，又有現(xiàn)代技術(shù)理性的部分。首先，就傳統(tǒng)實用理性而言，這是賀麟闡述合理性的核心，他的要求在于“揆諸天理而順”。所謂“天理”即宋明以來儒家的核心概念，仁、義、禮、智的總和，是人欲的相對義，是封建倫理綱常的形上根基?！稗瘛奔创y、揣摩、效仿?！稗裰T天理而順”就是要求人在生活中揣摩、體貼、效法天理，體天理之義，遵天理而行。盡管時代發(fā)生了變化，但天理依然，儒家學(xué)者在儒學(xué)反思與構(gòu)建上，必須依然將合乎天理作為內(nèi)在價值規(guī)范和追求。譬如，從常識意義上看，儒家三綱五常在現(xiàn)代社會顯然不具備合理性了，但賀麟認(rèn)為，如果從理念論和義務(wù)論出發(fā)對其進行闡釋，即便進入現(xiàn)代其也是顛撲不破的真理。因為三綱說作為五常說的最高發(fā)展和邏輯歸宿，將五倫中人與人的相對關(guān)系，轉(zhuǎn)變成了人對理、人對位分、人對常德的片面的絕對關(guān)系。賀麟將這一思想與柏拉圖的理念論和康德的義務(wù)論相對接，為儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化提供了一個典型范例。這就說明，儒學(xué)及其復(fù)興本身并不是一個問題，問題恰恰在于是否在復(fù)興的過程中達到理性的標(biāo)準(zhǔn)，只要能夠?qū)θ寮宜枷脒M行合理性的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新，儒學(xué)復(fù)興一定是必然的。

其次，合理性又具有合乎現(xiàn)代技術(shù)理性的部分。賀麟認(rèn)為，人既需要理解天理，又需要理解物理。在《論人的使命》一文中，他曾以人的自我認(rèn)識為例深入闡釋了知天知物的重要意義。他說：“要了解人生，就要超出人生。說句笑話，有時要深入無人之境，才能知道什么是人。宇宙間天與物都是超人生、非人生的。如果我們用天人物三界的分法，也許可以看出人的真義，那就是說，欲知人不可以不知物，欲知人不可以不知天?！盵1]88其中，知天是對天理的體貼，是對實用理性的認(rèn)識，而知物恰恰是對技術(shù)理性的認(rèn)識。實用理性養(yǎng)成的是人的德性，而技術(shù)理性養(yǎng)成的是人的技能。也正因為如此，他曾將新儒者界定為既有學(xué)問技能又有道德修養(yǎng)的品學(xué)兼優(yōu)之士?？梢姡谫R麟看來，理性本身就是合一的，“真正的學(xué)術(shù)是人類理智和自由精神最高的表現(xiàn)”[1]265，儒學(xué)復(fù)興也不能例外。

(二)合時代

即在儒學(xué)復(fù)興的過程中要合乎時代變化，要審時度勢，因應(yīng)得宜。堅持儒家傳統(tǒng)的“時中”精神，這是賀麟對“孔子為圣之時，禮以時為大”的文化確信。在賀麟看來，思想觀念的變化是時代發(fā)展的必然要求，“我們對于傳統(tǒng)的舊觀念，必須采取批評修正或重新解釋的態(tài)度，對于符合新時代的新觀念，也要取一種勿囿于成見的虛懷態(tài)度，加以明白的承受，合理的解釋，如是亦可達到思想與時代的諧和”[1]231。相反，如果時代發(fā)展了，而思想觀念停滯不前，則會產(chǎn)生極大的副作用，無論是對個人還是對社會都百害而無一利。他曾明確地指出：“一個人處在一個新時代，必須要有新的思想來指導(dǎo)他的行為，也可以說一個人現(xiàn)代化的生活與行為，必須與現(xiàn)代化的思想平行發(fā)展，假如時代已經(jīng)到了一個新的階段，而支配人的行為的觀念，仍是原來那一套陳腐的東西，或是處在一個新時代，頑固拒絕新時代應(yīng)有的新思想，都足以障礙時代的進步，增加社會的紛擾，引起個人生活的矛盾與不安?！盵1]231這說明，儒家思想能否與時俱進，并非儒家本身的孤立事件，而是關(guān)乎民族、關(guān)乎個人的。而儒家在近代之所以有此劫難，就在于它沒有與時代合拍，復(fù)興儒學(xué)的過程便是重新處理它與時代的關(guān)系的過程。

為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，賀麟認(rèn)為必須對儒學(xué)進行改造，從正反兩個方面予以開展。從反的方面來說，就是要破壞和掃除儒家的僵化部分和形式末節(jié)，以及束縛個性的內(nèi)容，把儒學(xué)中那些與時代發(fā)展不相適應(yīng)的東西摒棄掉，解除其道德束縛；從正的方面來說，就是要在新時代重新顯露孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，充分吸收一切有利于儒學(xué)復(fù)興的思想資源，發(fā)揮儒家思想的長處，恢復(fù)儒家思想對生活的指導(dǎo)作用，使儒學(xué)重開生面。

基于上述觀點，賀麟對傳統(tǒng)道德觀念進行了具體的調(diào)整。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家道德所關(guān)注的是人的品格和精神追求，側(cè)重的是德性論，對人在經(jīng)濟社會中的表現(xiàn)并不重視。正如所謂“士農(nóng)工商”，其并未給予工商業(yè)者應(yīng)有的地位。這一傾向不僅有違社會實際，而且與時代發(fā)展相脫節(jié)。恰恰相反，近代西方之所以發(fā)展如此之快，就在于工商業(yè)的迅速崛起，因此如果不根據(jù)時代變化，不重視工商業(yè)者的時代價值和行為要求，便縮小了道德觀念的外延，而與之相關(guān)的職業(yè)道德、經(jīng)濟倫理便無從談起。所以應(yīng)該對馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的論述加以吸取，承認(rèn)在資本主義經(jīng)濟倫理背景下個人的勤奮工作、利益追求與勤儉節(jié)約、誠實守信并不矛盾。換句話說，在現(xiàn)代工商業(yè)的開展中，個人既要遵守基本經(jīng)濟倫理規(guī)則，又要遵守基本職業(yè)道德操守，唯其如此，儒學(xué)復(fù)興才不是句空話。

(三)合人情

即在儒學(xué)復(fù)興的過程中重新審視儒家道德原則，充分尊重人的感性需求。儒學(xué)作為哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)，不僅僅應(yīng)該合理性、合時代，而且應(yīng)該對人性有深刻的洞察，成為指引人的精神路標(biāo)，體貼人的精神慰藉，服務(wù)人的精神食糧。然而，長期以來，儒家思想對天理、對道義過分看重，將人的正常欲望視為洪水猛獸，通過滅人欲、復(fù)天理的方式恪守儒家的價值規(guī)范，對抽象的倫理道德關(guān)注太多，對人性現(xiàn)實需求回應(yīng)過少，這既不利于社會發(fā)展，又不利于儒學(xué)的貫徹落實，甚至出現(xiàn)“以理殺人”的倫理悲劇。這樣的哲學(xué)自然不能引起人性的共鳴，從而喪失其應(yīng)有的社會價值。

賀麟清楚地意識到這一點，因此他認(rèn)為，現(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興，必須在公私關(guān)系、利欲關(guān)系上重新作出調(diào)整。他指出，“近代倫理思想上有了一大的轉(zhuǎn)變，早已超出了中古僧侶式的滅人欲、存天理、絕私濟公的道德信條，而趨向于一方面求人欲與天理的調(diào)和、求公與私的共濟；而一方面又更進一步去設(shè)法假人欲以行天理，假自私以濟大公”[1]70。這是他處理公私關(guān)系的根本原則。根據(jù)這一原則，公與私、天道與人欲并非絕對對立，相反，自私的意義卻是“自保、自為、自愛”[1]71。所以他認(rèn)為，最繁榮的季節(jié)，是“欣欣物自私”的春天，最偉大的時代，是“欣欣人自私”的盛世，如果能將自私合理化，私與公反而相反相成[1]69。在賀麟看來，“不從調(diào)整公私的利益和假私濟公方面用工夫，要想人絕對不自私，不僅失之‘責(zé)人重以周’，甚且有一些違反本心，不近人情”[1]69。

以此類推，在對功利主義的評價上，賀麟也認(rèn)為，我們應(yīng)該尊重人性的需求?！笆獠恢c非功利(道德的)不是根本對立的，是主與從的關(guān)系。非功利是體，功利是用，理財與行仁政，并不沖突，經(jīng)濟的充裕為博施濟眾之不可少的條件?！盵1]224“所以功利與非功利不但不相反，實在是相成的?！盵1]224舊式的批評者不明白這個道理，使得整個社會成為死氣沉沉、無人生樂趣的社會。因此，必須從舊式功利主義向新式功利主義過渡，既尊重個人的合理化需求，又促進社會公共事業(yè)的繁榮發(fā)展，從而將個人與集體、部分與整體辯證地統(tǒng)一起來。

需要指出的是，賀麟的“三合”說并非三個孤立的形式原則，而是相互限制、相互協(xié)調(diào)的有機整體。他曾明確指出，只求合時代而不合理性，是為時髦；只重理性而不近人情，是“以理殺人”；只求合人性而不合理性及時代，則是“婦人之仁”和“感情用事”[1]13-14。換言之，離開了任何一個部分，三者都會走向極端。

總之，賀麟的“三有”“三化”“三合”說從主體觀、古今觀、中西觀、文化觀、天人觀、時代觀、人情觀等不同維度，對儒學(xué)復(fù)興進行了極近周密的闡釋和探索，既彰明了儒學(xué)復(fù)興所應(yīng)秉持的基本態(tài)度、方法，又創(chuàng)造性地指出了儒學(xué)復(fù)興所該遵循的具體路徑、所需參照的客觀標(biāo)準(zhǔn)，為儒學(xué)復(fù)興提供了一幅極盡周全的行動藍圖。盡管現(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興正以各種方式方案全面開展，但從文化哲學(xué)和理性選擇上看，賀麟的態(tài)度、方法、路徑、標(biāo)準(zhǔn)仍是切實可行的，必將為當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興提供持續(xù)的方向指引和動力支持。