蘭久富，周竹莉

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心，北京 100875)

對于馬克思是否有倫理或道德思想，存在一些爭論，但大部分學(xué)者持肯定的態(tài)度。馬克思一方面批判建立在特定生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的道德是一種意識形態(tài)，另一方面對各種社會現(xiàn)象作出善惡的評價(jià)，并指出社會和個(gè)人的應(yīng)然發(fā)展目標(biāo)，表明其思想中包含規(guī)范性的倫理思想。如果馬克思有倫理思想，那么其倫理思想屬于哪種類型的倫理理論？在倫理學(xué)中有三種主要的倫理理論，一是以亞里士多德為代表的完善論，二是以邊沁和密爾為代表的功利論，三是以康德為代表的義務(wù)論。義務(wù)論屬于動機(jī)論，把源自人的良心或理性的內(nèi)在動機(jī)作為道德行動的根據(jù)，否定為了行動的結(jié)果而進(jìn)行的行動是道德行動。馬克思注重現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，反對用抽象的普遍道德原則支配人的行動，因此可以確定馬克思的倫理思想不屬于義務(wù)論。那么馬克思的倫理思想是屬于功利論還是完善論？對此史蒂文·盧克斯在《馬克思主義與道德》一書中提出馬克思的倫理思想是一種完善論的結(jié)果論，但沒有給出詳細(xì)的論證。本文將依據(jù)馬克思的文本和思想邏輯，從勞動的目的、生活中最高的善和社會的完善標(biāo)準(zhǔn)等方面分析馬克思倫理思想的性質(zhì)。

一、勞動的兩種目的：滿足生存需要和實(shí)現(xiàn)本質(zhì)力量

在馬克思的思想中，勞動不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的生產(chǎn)活動，而且是人學(xué)意義上的生命活動。作為生產(chǎn)活動，勞動創(chuàng)造人的生活資料；作為生命活動，勞動表現(xiàn)人的生命及其力量，是“用于一定目的的、因而是在一定的形式下表現(xiàn)出來的生命力本身”(1)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第224頁。。與勞動的兩種活動類型相對應(yīng)，勞動有兩個(gè)目的：一個(gè)目的是滿足人的生存需要，另一個(gè)目的是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量。

在生活資料有限的歷史條件下，人們進(jìn)行勞動首先是為了滿足生存需要。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”(2)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第78-79頁。。人類的歷史以個(gè)人的生存為前提，個(gè)人的生存以滿足生存需要的生活資料為條件，而這些生活資料只能通過勞動生產(chǎn)出來。正如馬克思致路·庫格曼的一封信中所說，“任何一個(gè)民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個(gè)星期，也要滅亡，這是每一個(gè)小孩都知道的”(3)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第580頁。。誰也不能否認(rèn)勞動為個(gè)人生活和社會歷史奠定基礎(chǔ)的作用。

滿足生存需要之所以成為勞動的目的，是因?yàn)槿耸潜仨氁蕾囎匀划a(chǎn)品才能生存的自然存在物。馬克思指出，“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機(jī)界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊?！嗽谌怏w上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”(4)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。。在獲取賴以生存的自然產(chǎn)品的活動方式上，人不同于動物，動物的活動是本能的活動，其“生產(chǎn)”沒有自覺的目的，而人的活動是“自由的有意識的活動”，其勞動有自覺的目的?！爸┲氲幕顒优c織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的?！?5)《馬克思恩格斯全集》，第44卷，北京：人民出版社，2001年版，第208、56頁。勞動的這個(gè)目的就是生產(chǎn)滿足自己或他人的生存需要的產(chǎn)品。

人為了滿足生存需要不得不進(jìn)行勞動，這樣的勞動是由人的自然必然性所決定的必要?jiǎng)趧?。人作為一個(gè)自然存在物必須滿足自己的生存需要，用于滿足生存需要的生活資料即使用價(jià)值只能通過勞動改變自然物而生產(chǎn)出來。任何不是天然存在的生活資料，總是必須通過某種專門的、使特殊的自然物質(zhì)適合于特殊的人類需要的、有目的的生產(chǎn)活動創(chuàng)造出來。正是在這個(gè)意義上，馬克思說：“勞動作為使用價(jià)值的創(chuàng)造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性?！?6)《馬克思恩格斯全集》，第44卷，北京：人民出版社，2001年版，第208、56頁。在某些社會條件下，有些人不進(jìn)行勞動也能生存，這只是因?yàn)榱硗庖恍┤嗽谶M(jìn)行勞動。從整個(gè)社會來看，勞動是維持個(gè)體生存和社會存在的必然的活動方式。

滿足生存需要是勞動的一個(gè)重要目的，然而勞動并不以滿足生存需要為唯一目的，除此之外還有其他目的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批評國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對勞動及其目的的片面認(rèn)識，“勞動在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)”(7)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動的動物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(8)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。。因?yàn)閲窠?jīng)濟(jì)學(xué)只是從異化勞動的事實(shí)出發(fā)考察勞動，所以除了滿足生存需要之外看不到勞動的其他目的。在勞動異化的狀況下，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”(9)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。。勞動的其他目的只能在勞動非異化的狀況下得到認(rèn)識。

人在勞動中以自己的體力和智力使外在自然物發(fā)生符合人的目的的變化，創(chuàng)造出用于滿足自己或他人生存需要的產(chǎn)品。勞動的產(chǎn)品不同于自然界直接提供的自然產(chǎn)品，它是人的勞動的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。馬克思提出，“勞動的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化”(10)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。。因?yàn)閯趧邮侨说纳顒?，所以勞動的對象化就是人的生命及其能力的對象?“工人把自己的生命投入對象”(11)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。)。勞動者與其勞動產(chǎn)品有兩種不同的關(guān)系，一種是擁有自己勞動產(chǎn)品的正常關(guān)系，另一種是勞動產(chǎn)品與勞動者分離并反過來否定勞動者的異化關(guān)系。正常關(guān)系是“勞動對它的產(chǎn)品的直接關(guān)系，是工人對他的生產(chǎn)的對象的關(guān)系”(12)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第272、232、233、273、267—268、268、270頁。。在這種關(guān)系中勞動者可以通過自己的勞動產(chǎn)品確證自己的本質(zhì)力量。實(shí)現(xiàn)和確證人的本質(zhì)力量，這是勞動的另一個(gè)目的。馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中說，“誠然，勞動是勞動者的直接的生活來源，但同時(shí)也是他的個(gè)人存在的積極實(shí)現(xiàn)?！?13)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年版，第174頁。個(gè)人存在的積極實(shí)現(xiàn)就是人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)，其中也包含人的本質(zhì)力量的確證。

實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量之所以成為勞動的目的，是因?yàn)椋巴ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”(14)《馬克思恩格斯全集》,第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第273、274頁。。人證明自己是類存在物，就是證明自己具有人類的有意識活動的能力，即確證自己的本質(zhì)力量。在這里，人的本質(zhì)力量指人的一切特性和能力，包括意識、感覺、激情，當(dāng)然也包括人的勞動及其能力。人具有作為人類的本質(zhì)力量，但是如果不加以對象化就無法確證這種本質(zhì)力量。在勞動中人把自己的勞動和能力對象化到勞動產(chǎn)品上，再通過勞動產(chǎn)品反觀自己的生命活動及其能力，確證自己的本質(zhì)力量。“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”(15)《馬克思恩格斯全集》,第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第273、274頁。人為了實(shí)現(xiàn)并確證自己的本質(zhì)力量而進(jìn)行勞動，勞動成為實(shí)現(xiàn)并確證人的本質(zhì)力量的方式。不過，在異化勞動中，勞動產(chǎn)品不屬于勞動者，盡管勞動者實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，卻不能在勞動對象上確證自己的本質(zhì)力量，此時(shí)勞動實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的目的就無法得到彰顯。

滿足勞動有兩種目的，一個(gè)目的是滿足人的生存需要，包括滿足人的享樂的需要，另一個(gè)目的是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量，即自我實(shí)現(xiàn)。有一些人無法理解勞動還具有實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的目的，也無法理解自我實(shí)現(xiàn)是人的一種需要。馬克思對亞當(dāng)·斯密持有的勞動總是犧牲安逸、自由和幸福的觀點(diǎn)提出批評，指出勞動還可以使人自我實(shí)現(xiàn)?！啊惚仨毢沽鳚M面地勞動！’這是耶和華對亞當(dāng)?shù)脑{咒。而亞當(dāng)·斯密正是把勞動看作詛咒。在他看來，‘安逸’是適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，是與‘自由’和‘幸?！韧臇|西。一個(gè)人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要，這在斯密看來是完全不能理解的。誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個(gè)目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個(gè)人自己提出的目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的對象化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這些也是亞當(dāng)·斯密料想不到的?！?16)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1960年版，第615、616頁。除了奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動等強(qiáng)制勞動之外，“勞動會成為吸引人的勞動，成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”(17)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1960年版，第615、616頁。。如果勞動是自由的勞動，那么人的自我實(shí)現(xiàn)就會成為超越滿足生存需要的更高目的。

馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中提出，當(dāng)達(dá)到共產(chǎn)主義社會的高級階段時(shí)，“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”(18)《馬克思恩格斯全集》,第25卷，北京：人民出版社，2001年版，第20頁。。勞動之所以成為生活的第一需要，是因?yàn)橹挥袆趧硬拍軐?shí)現(xiàn)和確證人的本質(zhì)力量，而實(shí)現(xiàn)和確證人的本質(zhì)力量是人在任何歷史階段都會追求的目的。如果滿足生存需要是勞動的唯一目的，那么到了不勞動也能獲得充足生活資料的歷史階段，勞動就失去了目的和動力。只有以實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量即自我實(shí)現(xiàn)為目的，勞動本身才成為第一需要，作為持久的動力推動人的勞動和社會的生產(chǎn)持續(xù)發(fā)展下去。

當(dāng)勞動以自我實(shí)現(xiàn)為目的時(shí)，勞動本身成為一種需要。此時(shí)與其說勞動是自我實(shí)現(xiàn)的手段，毋寧說勞動本身就是人所追求的目的。勞動的過程就是自我實(shí)現(xiàn)的過程，自我實(shí)現(xiàn)的目的在勞動之中而不在勞動之外。人不能以別人的勞動實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，只能通過自己的勞動達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的目的。從這一點(diǎn)來說，不能把以自我實(shí)現(xiàn)為目的的勞動視為外在的手段。與此相對照，當(dāng)勞動以其產(chǎn)品滿足生存需要時(shí)，因?yàn)槠洚a(chǎn)品是滿足需要的外在手段，所以創(chuàng)造產(chǎn)品的勞動本身也作為外在手段。當(dāng)一個(gè)人借助別人的勞動滿足自己的生存需要時(shí)，不僅別人的勞動產(chǎn)品是外在手段，別人的勞動也是外在手段。同樣當(dāng)一個(gè)人以自己的勞動滿足自己的生存需要時(shí)，其勞動也可以看作是外在手段。勞動作為外在手段可以被其他事物所替代，比如機(jī)器可以在一定范圍和一定程度上代替人的直接勞動，創(chuàng)造出更多的用于滿足生存需要的使用價(jià)值，但是勞動作為與自我實(shí)現(xiàn)同一的目的，是無法替代的，不勞動就不能自我實(shí)現(xiàn)。

自我實(shí)現(xiàn)或勞動作為人的一種需要，與生存的需要有很大不同，生存的需要是人作為動物對外在自然物的需要，而自我實(shí)現(xiàn)的需要是人作為人類對自身勞動的需要。只有人類擁有這種通過自身勞動才能得到滿足的高級需要。在勞動中自我實(shí)現(xiàn)能使人感到快樂，不過人追求自我實(shí)現(xiàn)主要不是為了獲得這種快樂。如果人在自我實(shí)現(xiàn)中只是為了獲得一點(diǎn)快樂，那么任何給人帶來快樂的事物都可以取代自我實(shí)現(xiàn)的目的。人的享樂的需要與生存的需要一樣也屬于動物的需要，通常是通過消費(fèi)、娛樂、消遣等方式來滿足，而自我實(shí)現(xiàn)的需要?jiǎng)t要通過緊張的勞動來滿足。勞動絕不會像娛樂和消遣那樣輕松，而且越是使人自我實(shí)現(xiàn)的勞動越是緊張和勞累，辛苦是在所難免的。勞動滿足自我實(shí)現(xiàn)的需要，看上去與通過產(chǎn)品滿足生存和享樂的需要沒有太大的區(qū)別，實(shí)際上二者有根本的差異，滿足生存和享樂的需要只具有功利論意義上的價(jià)值，而滿足自我實(shí)現(xiàn)的需要?jiǎng)t具有完善論意義上的價(jià)值。

二、生活中最高的善：人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)

在馬克思關(guān)于人所追求的目的的表述中，與“自我實(shí)現(xiàn)”相提并論的是“人的發(fā)展”。當(dāng)談?wù)搫趧拥哪康臅r(shí)往往用“自我實(shí)現(xiàn)”或“本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)”，而單獨(dú)談?wù)撊怂非蟮哪康臅r(shí)更常用的是“人的發(fā)展”或“人的完善”。人的自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展是同一個(gè)目的的兩個(gè)方面，自我實(shí)現(xiàn)是人把自己的本質(zhì)力量特別是勞動能力對象化在對象和產(chǎn)品上，而自我發(fā)展則是強(qiáng)化或提高人自身包括勞動能力在內(nèi)的本質(zhì)力量。

自我發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)是相輔相成的，只有當(dāng)人的本質(zhì)力量得到一定的發(fā)展，才能在勞動中將它對象化在勞動產(chǎn)品上，并在產(chǎn)品上確證自己的本質(zhì)力量；自我實(shí)現(xiàn)反過來促進(jìn)人的自我發(fā)展，在本質(zhì)力量對象化的過程中人的本質(zhì)力量也得到提高和發(fā)展。勞動不僅是人自我實(shí)現(xiàn)的方式，它同時(shí)也是人自我發(fā)展和自我完善的途徑。在生產(chǎn)勞動中不僅外在對象被改變，“而且生產(chǎn)者也改變著，他煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言”(19)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第487頁。?！吧a(chǎn)勞動同智育和體育相結(jié)合，它不僅是提高社會生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法”(20)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第556頁。。

人的發(fā)展指的是人的各種屬性的發(fā)展，包括能力的發(fā)展、需要的發(fā)展、交往的發(fā)展、個(gè)性的發(fā)展等等。人的能力的發(fā)展是其中最主要的內(nèi)容。馬克思在其著作中談到過人的諸多活動及能力：感覺、想象、思維、理性、情感、語言、認(rèn)知、游戲、審美、藝術(shù)等等，可以把這些能力概括為人的體力和智力。因此，人的能力的發(fā)展就是人的體力和智力的發(fā)展。需要的發(fā)展也是人的發(fā)展的一項(xiàng)重要內(nèi)容。人的需要是人的本性，生存的需要、享樂的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要等等都是與生俱來的，但是需要的內(nèi)容會隨著社會條件的發(fā)展而發(fā)展。需要的發(fā)展與能力的發(fā)展有內(nèi)在聯(lián)系，隨著人的能力的發(fā)展，需要越來越豐富，而需要的豐富也進(jìn)而促進(jìn)能力的發(fā)展。人的發(fā)展還包括人與他人的交往關(guān)系的發(fā)展，在普遍的交往關(guān)系中人的社會屬性得到完善，而且“只有在共同體之中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”(21)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)》，北京：人民出版社，2003年版，第63頁。。最后，人的自由的全面的發(fā)展使人成為有獨(dú)特個(gè)性的人，在此意義上，個(gè)性的發(fā)展也是人的發(fā)展應(yīng)有之義。

馬克思主張人的發(fā)展應(yīng)該是全面的發(fā)展，而不應(yīng)只是某些方面的片面發(fā)展。正是基于這個(gè)理由，他批判“分工”的消極作用?！爱?dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！?22)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)》，北京：人民出版社，2003年版，第29頁。馬克思痛斥工場手工業(yè)的分工導(dǎo)致人的片面發(fā)展，“工場手工業(yè)把工人變成畸形物，他壓抑工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能，人為地培植工人片面的技巧，這正像在拉普拉塔各國人們?yōu)榱说玫缴蟮拿せ蛴椭涝渍簧笠粯印?23)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第417、561頁。。批判人的片面發(fā)展就是主張人的全面發(fā)展。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思以贊同的口氣提到，“工人們在自己的共產(chǎn)主義宣傳中說，任何人的職責(zé)、使命、任務(wù)就是全面地發(fā)展自己的一切能力”(24)《馬克思恩格斯全集》,第3卷，北京：人民出版社，1960年版，第330頁。。在《資本論》中馬克思既批判現(xiàn)代工業(yè)的分工使工人的發(fā)展受到阻礙，同時(shí)又期待現(xiàn)代工業(yè)中的勞動的變換、職能的更動和工人的全面流動將會帶來人的全面發(fā)展，“用那種把不同社會職能當(dāng)作互相交替的活動方式的全面發(fā)展的個(gè)人，來代替只是承擔(dān)一種社會局部職能的局部個(gè)人”(25)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第417、561頁。。

馬克思在考察人的存在狀況時(shí)非常關(guān)注人的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)，在展望人的前景時(shí)也把人的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)作為最終的目標(biāo)。不論從馬克思的文本還是思想邏輯來看，人的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)作為最高的善構(gòu)成馬克思倫理思想的重要內(nèi)容。正如肖恩·塞耶斯所說，“人的自我發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)是馬克思主義關(guān)于人類道德發(fā)展的理論核心”(26)〔英〕肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，北京：東方出版社，2008年版，第212頁。。

人的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)作為一種善，是完善論意義上的善。在完善論中，“善”是“屬于其類的善”(27)參見〔英〕戴維·羅斯：《正當(dāng)與善》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第123-126頁。。當(dāng)某個(gè)事物達(dá)到該類事物的完善標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，這個(gè)事物就是完善的，也就是好或善。比如說草莓的完善標(biāo)準(zhǔn)是“甜蜜、多汁、堅(jiān)實(shí)、鮮紅而又碩大”(28)參見〔英〕理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務(wù)印書館，1999年版，第83頁。，凡是甜蜜、多汁、堅(jiān)實(shí)、鮮紅而又碩大的草莓都是好草莓，在一般的意義上就是善。人類作為一類事物也有完善標(biāo)準(zhǔn)，按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)可以評價(jià)人是否完善，達(dá)到完善標(biāo)準(zhǔn)的人是完善的人即好人。馬克思沒有具體地描述人類完善標(biāo)準(zhǔn)的各項(xiàng)指標(biāo)，只是籠統(tǒng)地提出人的完善是人的全面發(fā)展，即人的各方面屬性在本性所及的范圍內(nèi)得到充分的發(fā)展。人的全面發(fā)展是理想的完善標(biāo)準(zhǔn)，也許現(xiàn)實(shí)中沒有誰完全符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但是按照這樣的完善標(biāo)準(zhǔn)確定的善可以作為人所追求的理想目標(biāo)。

從理論上說，“善”并非只有完善論的用法，還有義務(wù)論的用法和功利論的用法。義務(wù)論的善指的是人涉及他人的行動或意志的正當(dāng)性，當(dāng)一個(gè)人做符合倫理規(guī)范的事，或產(chǎn)生出于道德原則的動機(jī)，這種行動或動機(jī)就是善，相反則是惡。人以自身的全面發(fā)展為目的，既不是倫理規(guī)范的規(guī)定，也不是道德原則的要求，因而人的全面發(fā)展的善不是義務(wù)論意義上的善。功利論的善是對人的好處和利益。例如，當(dāng)勞動及其產(chǎn)品滿足人的生存和享樂的需要時(shí)，對需要得到滿足的人而言有好處和利益，其“善”是功利論意義上的善。人的全面發(fā)展不是用來滿足某種需要的手段，它本身是借助勞動、社會交往、教育等手段達(dá)到的目的。人的全面發(fā)展的善是非功利論意義上的善，可以稱為超功利的價(jià)值。

在思想史上，亞里士多德最早提出系統(tǒng)的完善論思想。馬克思的完善論思想與亞里士多德的完善論思想有諸多契合之處。第一，亞里士多德把人自身的善視為目的的善，把外在事物的善視為手段的善，并認(rèn)為目的的善比手段的善重要，因此主要研究人自身的善(29)參見〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第13-25、35-37頁。。馬克思同樣把人自身視為目的，把人自身的善置于比外在事物的使用價(jià)值更高的位置，更關(guān)心人的自我完善和全面發(fā)展。第二，亞里士多德強(qiáng)調(diào)人的完善品質(zhì)即德性在活動中形成，德性的形成過程是先運(yùn)用它們而后才獲得它們，比如通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人(30)參見〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第13-25、35-37頁。。馬克思也認(rèn)為人的發(fā)展只能通過勞動或其他使人的體力和智力得到鍛煉的活動完成。人在勞動中不僅改造了對象，也改造著人自身。對人自身的改造也就是人的自我發(fā)展。第三，亞里士多德肯定人自身的善除了品質(zhì)的完善之外還包括完善的品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動。完善的品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動不僅是善，而且還伴隨著快樂。亞里士多德把快樂與實(shí)現(xiàn)活動聯(lián)系起來，認(rèn)為快樂產(chǎn)生于人對自己力量的運(yùn)用，是正常品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動(31)參見〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第218-221頁。。馬克思所理解的人的發(fā)展也包括人的自我實(shí)現(xiàn)。人在勞動中形成的能力會在勞動中實(shí)現(xiàn)出來，并且由于自我實(shí)現(xiàn)確證人自身的本質(zhì)力量，從中可以獲得快樂(這種快樂不同于娛樂和消遣的快樂)。

但是，馬克思的完善論思想與亞里士多德的完善論思想也有一些差異。亞里士多德注重人的品質(zhì)(德性)的完善，不太強(qiáng)調(diào)人的能力的完善，而馬克思對人的品質(zhì)(德性)的完善少有涉及，更看重人的能力的完善。兩種完善論思想的不同還表現(xiàn)在對人的完善標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定上。亞里士多德設(shè)定人的完善標(biāo)準(zhǔn)是適度的品質(zhì)，比如在魯莽、勇敢和怯懦三種有關(guān)恐懼與信心的品質(zhì)中勇敢是適度的，因而勇敢是善的品質(zhì)。而馬克思設(shè)定人的完善標(biāo)準(zhǔn)是包括能力在內(nèi)的各方面屬性的全面、充分的發(fā)展，即達(dá)到發(fā)展的極致。人的全面發(fā)展的完善標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)理想的標(biāo)準(zhǔn)，人只能在不斷的完善和發(fā)展中接近這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而不能完全達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。從可能性上說，人的發(fā)展空間是無限的，不存在不能使人進(jìn)一步發(fā)展的終點(diǎn)。另外，這兩種完善論思想關(guān)注人的活動的側(cè)重點(diǎn)不一樣，亞里士多德更側(cè)重于涉及人的德性的倫理實(shí)踐，比較輕視制作活動即生產(chǎn)勞動，而馬克思則更側(cè)重于人的生產(chǎn)勞動，特別是創(chuàng)造使用價(jià)值的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，因?yàn)樵隈R克思看來，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是人和社會存在的基礎(chǔ)。

綜觀馬克思的倫理思想，他在對人的生活的考察和評論中也重視人的生存需要的滿足，并把生產(chǎn)滿足生存需要的產(chǎn)品視為社會歷史的前提，因而不完全排斥功利論意義上的善。誰也不能否認(rèn)，滿足生存需要、獲取一定的物質(zhì)利益是任何人存在和發(fā)展的基本條件。從人是自然存在物這一點(diǎn)來說，追求功利論意義上的善是必要的、合理的。但是人在生活中并非只追求獲得生存需要和享樂需要的滿足，還要追求自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)。在馬克思看來，滿足生存需要和享樂需要是最基本的善，更高的善是人的全面發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)。

三、衡量社會的尺度：每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展

馬克思的社會批判理論包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一個(gè)方面是對社會生產(chǎn)方式及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)分析，另一個(gè)方面是對一定社會生產(chǎn)方式下的人的存在狀況的倫理批判。馬克思的倫理批判包括人道主義的批判和完善論的批判，人道主義的批判主要批判私有制特別是資本主義雇傭勞動制度把人只作為手段和工具的非人道狀況，完善論的批判主要批判人被作為手段和工具所導(dǎo)致的人不發(fā)展或片面發(fā)展的社會狀況。人道主義的批判與完善論的批判具有內(nèi)在一致性，把人作為目的與追求人的完善和發(fā)展是統(tǒng)一的?；谕晟普摰膫惱砼惺邱R克思社會批判理論的一個(gè)重要組成部分。

關(guān)于馬克思的倫理批判有一個(gè)爭論，即馬克思是不是基于分配不正義這一點(diǎn)批判資本主義制度。對此形成兩派觀點(diǎn)，一派觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思并沒有批判資本主義不正義，甚至馬克思沒有明確的分配正義理論；另一派觀點(diǎn)則主張馬克思有分配正義或占有正義的理論，而且以這一正義理論批判了資本主義的不正義。從馬克思自己的表述來看，馬克思的確沒有直接批判資本主義分配的不正義性，也不認(rèn)為以所謂天然正義批判資本主義是必要的。馬克思在《資本論》中指出：“生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟(jì)交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強(qiáng)加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個(gè)內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個(gè)內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。”(32)《馬克思恩格斯全集》，第46卷，北京：人民出版社，2003年版，第379頁。在資本主義生產(chǎn)方式中，資本家以等價(jià)交換的方式購買工人的勞動力，這一交換本身是正義的；資本家利用購買的勞動力進(jìn)行生產(chǎn)，獲得比勞動力價(jià)值更大的價(jià)值即剩余價(jià)值，這樣的分配也不能說它是不正義的。

在馬克思看來，任何正義都基于特定生產(chǎn)方式所限定的法權(quán)，而“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”(33)《馬克思恩格斯全集》,第25卷，第19、20頁。。正義具有歷史性，在不同的生產(chǎn)方式下會形成不同的分配形式，而在各自的由生產(chǎn)方式所決定的社會意識中相應(yīng)的分配是自然的、合理的，即正義的?！跋M(fèi)資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果；而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)。例如，資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)是：生產(chǎn)的物質(zhì)條件以資本和地產(chǎn)的形式掌握在非勞動者手中，而人民大眾所有的只是生產(chǎn)的人身?xiàng)l件，即勞動力。既然生產(chǎn)的要素是這樣分配的，那么自然就產(chǎn)生現(xiàn)在這樣的消費(fèi)資料的分配。如果生產(chǎn)的物質(zhì)條件是勞動者自己的集體財(cái)產(chǎn)，那么同樣要產(chǎn)生一種和現(xiàn)在不同的消費(fèi)資料的分配?！?34)《馬克思恩格斯全集》,第25卷，第19、20頁。某種生產(chǎn)方式下的分配原則只適合以這種生產(chǎn)生活為基礎(chǔ)的社會，用它無法評判其他社會的分配是否正義，更無法衡量社會進(jìn)步與否。不論從馬克思的文本還是思想邏輯都可以看到，馬克思不是出于正義的要求批判資本主義的惡。

馬克思對資本主義的倫理批判其實(shí)依據(jù)的是社會的完善標(biāo)準(zhǔn)。人類社會的完善標(biāo)準(zhǔn)就是理想的共產(chǎn)主義社會。關(guān)于共產(chǎn)主義社會，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中這樣描述它：“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(35)《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第294頁。；在《資本論》中馬克思又提出，這個(gè)高級的社會形式“以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”(36)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第683、743頁。。由這些敘述可以知道，馬克思設(shè)定的人類社會的完善標(biāo)準(zhǔn)是每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展。人類社會的完善標(biāo)準(zhǔn)是通用的標(biāo)準(zhǔn)，不受特定的生產(chǎn)方式的制約，據(jù)此可以衡量各個(gè)社會形態(tài)的好壞以及進(jìn)步與否。馬克思正是根據(jù)這個(gè)完善標(biāo)準(zhǔn)對資本主義進(jìn)行批判，指出這個(gè)社會不能使每個(gè)人得到全面而自由的發(fā)展，是一種不完善的社會形式。

馬克思批判資本主義社會主要針對資本支配勞動的雇傭勞動制度，指出在這種勞動制度中資本的目的與個(gè)人的全面自由發(fā)展的目的根本上是相互對立的。資本的目的是無限增殖，無償占有工人的剩余勞動。資本家為了獲取更多的剩余價(jià)值，以各種方式不斷強(qiáng)迫工人勞動，或者增加工人的勞動時(shí)間，或者提高工人的勞動強(qiáng)度，迫使工人把維持自己及家人生存之外的全部生命力用來為資本家生產(chǎn)剩余價(jià)值。馬克思從工人得不到全面發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的角度批判資本主義制度：“在資本主義制度內(nèi)部，一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來實(shí)現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨(dú)立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化；這些手段使工人的勞動條件變得惡劣，使工人在勞動過程中屈服于最卑鄙的可惡的專制，把工人的生活時(shí)間轉(zhuǎn)化為勞動時(shí)間，并且把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪下”(37)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第683、743頁。。在資本主義雇傭勞動制度的壓迫下，工人畸形發(fā)展，成為局部的人，無法得到全面而自由的發(fā)展；工人成為機(jī)器的附屬品，其勞動失去了內(nèi)容，無法實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量。

馬克思指出在資本主義雇傭勞動制度下工人得不到全面發(fā)展的原因是，資本家把工人的生活時(shí)間轉(zhuǎn)化為勞動時(shí)間，也就是竊取了工人用以自我發(fā)展的自由時(shí)間。馬克思把人的時(shí)間區(qū)分為勞動時(shí)間和自由時(shí)間。勞動時(shí)間還分為必要?jiǎng)趧訒r(shí)間和剩余勞動時(shí)間。必要?jiǎng)趧訒r(shí)間是為滿足生存需要和其他必要需要而進(jìn)行勞動的時(shí)間。在任何歷史條件下人們都要為生產(chǎn)必要的生活資料而進(jìn)行勞動，而在資本主義生產(chǎn)方式下工人為了生產(chǎn)勞動力的價(jià)值而進(jìn)行勞動，這樣的勞動所花費(fèi)的時(shí)間就是必要?jiǎng)趧訒r(shí)間。剩余勞動時(shí)間是必要?jiǎng)趧訒r(shí)間之外的勞動時(shí)間。一個(gè)人不僅為自己和家人勞動，也為社會中的其他人勞動，在資本主義生產(chǎn)方式下工人為資本家勞動，這些為其他人勞動的時(shí)間是剩余勞動時(shí)間。勞動時(shí)間之外的其余時(shí)間都是自由時(shí)間。自由時(shí)間又稱為生活時(shí)間，包括閑暇時(shí)間和從事較高級活動的時(shí)間，如“個(gè)人受教育的時(shí)間，發(fā)展智力的時(shí)間，履行社會職能的時(shí)間，進(jìn)行社交活動的時(shí)間，自由運(yùn)用體力和智力的時(shí)間，以至于星期日的休息時(shí)間”(38)《馬克思恩格斯全集》,第44卷，第306頁。，等等。如果勞動不是在自然必然性和外在目的的強(qiáng)制下進(jìn)行的，那么這種自由勞動的時(shí)間也屬于自由時(shí)間。勞動時(shí)間和自由時(shí)間是此消彼長的關(guān)系，勞動時(shí)間延長則自由時(shí)間縮短，而勞動時(shí)間縮短則自由時(shí)間延長。

馬克思極為重視人的時(shí)間，提出“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”(39)《馬克思恩格斯全集》,第47卷，北京：人民出版社，1979年版，第532頁。。在進(jìn)行必要?jiǎng)趧雍褪Ｓ鄤趧拥臅r(shí)間中，受滿足生存需要或創(chuàng)造剩余價(jià)值等外在目的的限制，人雖然也能發(fā)展，但只能獲得片面的發(fā)展。只有在自由時(shí)間中，人才能自由地發(fā)展自己的能力和其他方面的屬性，才能獲得全面的發(fā)展。正是針對自由時(shí)間，馬克思說“時(shí)間是人類發(fā)展的空間”。沒有自由時(shí)間就不會有人的發(fā)展?！耙粋€(gè)人如果沒有自己處置的自由時(shí)間，一生中除睡眠飲食等純生理上必需的間斷以外，都是替資本家服務(wù)，那么，他就還不如一頭載重的牲畜。他不過是一架為別人生產(chǎn)財(cái)富的機(jī)器，身體垮了，心智也獷野了。”(40)《馬克思恩格斯選集》,第2卷，北京：人民出版社，1995年版，第90頁。馬克思指出資本家把工人的生活時(shí)間轉(zhuǎn)化為勞動時(shí)間，占有工人的必要?jiǎng)趧訒r(shí)間之外的剩余勞動時(shí)間，竊取了工人為社會創(chuàng)造的自由時(shí)間，也就是侵占了工人的自由發(fā)展空間，這是造成工人不發(fā)展或片面發(fā)展的社會原因。

個(gè)人的完善標(biāo)準(zhǔn)是其各種屬性和能力的全面發(fā)展，而社會的完善標(biāo)準(zhǔn)是每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展。在資本主義社會以及其他私有制社會中，只有一小部分人能得到自由發(fā)展，更多的人喪失了自由發(fā)展的空間和條件。“不勞動的社會部分的自由時(shí)間是以剩余勞動或過度勞動為基礎(chǔ)的，是以勞動的那部分人的剩余勞動時(shí)間為基礎(chǔ)的；一方的自由發(fā)展是以工人必須把他們的全部時(shí)間，從而他們發(fā)展的空間完全用于生產(chǎn)一定的使用價(jià)值為基礎(chǔ)的；一方的人的能力的發(fā)展是以另一方的發(fā)展受到限制為基礎(chǔ)的。迄今為止的一切文明和社會發(fā)展都是以這種對抗為基礎(chǔ)的?！?41)《馬克思恩格斯全集》,第32卷，北京：人民出版社，1998年版，第214頁。社會中只要存在一部分人的發(fā)展以另一部分的不發(fā)展為代價(jià)的情況，這個(gè)社會就不會是每個(gè)人都得到全面自由發(fā)展的社會。只當(dāng)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”時(shí)，才會實(shí)現(xiàn)社會全部成員的全面發(fā)展(42)托馬斯·霍爾卡認(rèn)為，這一“互惠”的論點(diǎn)是馬克思對完善論的最大貢獻(xiàn)。參見Thomas Hurka.Perfectionism.New York：Oxford University Press,1993，p.177。。在資本主義生產(chǎn)方式下無法改變資本家占有工人自由勞動時(shí)間的狀況，無法實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的全面而自由發(fā)展，按照社會的完善標(biāo)準(zhǔn)來衡量，這個(gè)社會與“好社會”還有很大的距離。

馬克思根據(jù)資本主義雇傭勞動制度導(dǎo)致工人的不發(fā)展或片面發(fā)展這一點(diǎn)批判資本主義制度，同時(shí)又根據(jù)資本主義生產(chǎn)方式將會為人的全面發(fā)展創(chuàng)造必要的條件這一點(diǎn)肯定資本主義的“文明”作用。在資本主義社會中，一方面，資本為了追求剩余價(jià)值必然會犧牲工人的自由時(shí)間和全面發(fā)展；另一方面，社會生產(chǎn)力的發(fā)展，社會交往范圍的擴(kuò)大，為工人的全面發(fā)展創(chuàng)造出必要的條件?！百Y本把財(cái)富本身的生產(chǎn)，從而也把生產(chǎn)力的全面的發(fā)展，把自己的現(xiàn)有前提的不斷變革，設(shè)定為它自己再生產(chǎn)的前提?！?43)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第540、541頁?！敖Y(jié)果就是：生產(chǎn)力——財(cái)富一般——從趨勢和可能性來看的普遍發(fā)展成了基礎(chǔ)，同樣，交往的普遍性，從而世界市場成了基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是個(gè)人全面發(fā)展的可能性?！?44)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第540、541頁。從阻礙工人的全面自由發(fā)展這個(gè)方面來評價(jià)，資本主義社會及其雇傭勞動制度無疑是惡，但是從為個(gè)人自由全面的發(fā)展提供前提條件這個(gè)方面來評價(jià)，資本主義社會及其生產(chǎn)方式又具有歷史性的“善”。

馬克思在批判資本主義社會時(shí)總是拿資本主義社會與共產(chǎn)主義社會相對照，用共產(chǎn)主義社會的美和善反襯資本主義社會的丑和惡。共產(chǎn)主義社會是完美的社會形式，在這個(gè)社會中形成每個(gè)人“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(45)《馬克思恩格斯全集》,第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第107-108頁。。共產(chǎn)主義社會的美好不僅在于可供人消費(fèi)的生活資料極大豐富，更重要的是每個(gè)人都能得到全面而自由的發(fā)展，形成自己的自由個(gè)性。共產(chǎn)主義社會本身是人類社會的完善標(biāo)準(zhǔn)，是一切社會中最完善的社會，所以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會是應(yīng)然的。而且共產(chǎn)主義社會符合社會發(fā)展的規(guī)律，是人類社會發(fā)展終將產(chǎn)生的結(jié)果，所以共產(chǎn)主義社會的實(shí)現(xiàn)是必然的。共產(chǎn)主義社會是應(yīng)然與必然的統(tǒng)一，理所當(dāng)然成為人類追求的社會目標(biāo)。

四、結(jié)論

馬克思在其著作中沒有專門論述其倫理思想，但是在分析和評論資本主義社會的生產(chǎn)方式和工人的存在狀況時(shí)作了大量評價(jià)，通過這些評價(jià)可以間接掌握其倫理思想。經(jīng)過詳細(xì)的考察和深入的分析之后可以看到，人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)在馬克思的思想中占據(jù)重要的地位，顯示出馬克思具有完善論的倫理思想。正如史蒂文·盧克斯所說的，馬克思及其后的馬克思主義者雖然有時(shí)也以功利主義語氣談?wù)撋鐣?，“但毋庸置疑……其本質(zhì)思想是至善論的：最佳整體結(jié)果是人的力量、全面的個(gè)性在共同體中的最大實(shí)現(xiàn)，是每個(gè)人的全面和自由發(fā)展構(gòu)成其支配性原則的社會的實(shí)現(xiàn)?！?46)〔英〕史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，北京：高等教育出版社，2009年版，第144頁。

把握和梳理馬克思的完善論倫理思想對于全面認(rèn)識馬克思的思想有重要的意義，不僅可以回答馬克思有沒有倫理道德思想的問題，還可以借助這一思想深入理解馬克思的社會批判理論。