賈魯華

（棗莊學院 文學院 ，山東 棗莊 277160）

百年來，鄉(xiāng)村建設的呼聲從未停止。然而，“凋敝”“空心化”“故鄉(xiāng)的消逝”等話語已然或仍然充斥于人們當下對農村的現(xiàn)實關注與文化想象中。顯然，有關鄉(xiāng)村的話語結構已然成為一個話語生產(chǎn)的場域，在此場域中充斥著各種話語取向，它們承載著個體或群體文化認同乃至于不同的利益傾向。但如若暫時擱置各種話語生產(chǎn)的立場或意識形態(tài)方面的爭論，不可否認的是，晚清已降侵入中國文化肌理的西方“現(xiàn)代性”話語邏輯是造成當下鄉(xiāng)村危機與復雜構成的主導性因素，或者說，以西方社會發(fā)展為楷模的運行方式獲得中國諸多群體的普遍性認同并成為中國社會發(fā)展的主導性路徑，使得中國鄉(xiāng)村、農民的生存狀態(tài)、農業(yè)的發(fā)展態(tài)勢成為中國諸多群體都不可回避的危機性問題。

如今，“三農問題”不僅直接關聯(lián)到農民群體的日常生活狀態(tài)，更直接指向了“中國社會的主要矛盾”。然而，“在今天，要想真正化解社會矛盾，離不開對中國獨特道路的探索”[1]151。恰是在此問題域中，徐志偉的著作《發(fā)現(xiàn)另一個“鄉(xiāng)土中國”——勾連中國現(xiàn)代文學史與思想史的一種考察》提出：“重新激活20世紀中國經(jīng)驗中的……珍貴的文學與思想遺產(chǎn)，重新接通中國現(xiàn)代文學與思想的內在血脈，也許可以成為我們今天重新理解與想象中國現(xiàn)代性的一個起點?！盵1]154在這種問題意識的指涉下，徐志偉鉤沉了諸如魯迅、梁漱溟等現(xiàn)代文學家、思想家關于中國鄉(xiāng)村的“別樣表述”，從而剖解了遮蔽中國傳統(tǒng)文化有益元素的西方“現(xiàn)代性”話語結構，重新發(fā)現(xiàn)了“鄉(xiāng)村”的復雜性及其獨特價值，不僅為我們解決農村問題乃至于“中國道路”問題提供了諸多啟示，也補充、豐富了世界范圍內的現(xiàn)代性話語結構。

一、解剖遮蔽“鄉(xiāng)村”的西方“現(xiàn)代性”話語結構

在中西學界，關于“現(xiàn)代性”觀念及其話語構成的討論甚或質疑已不是新鮮事，但是澄清“現(xiàn)代性”觀念，仍然是呈現(xiàn)中國問題及尋覓解決途徑的前提。

晚清時期，西方列強為其“現(xiàn)代性”的發(fā)展路徑搜刮資源、入侵中國，而中國知識分子因戰(zhàn)事失敗反觀西方軍事科技的“先進”時，“把中國的失敗歸結到中國知識范式的落后上。在他們看來，中國的傳統(tǒng)知識范式所生產(chǎn)的是一種‘落后的’知識，已經(jīng)無力應對西方世界的挑戰(zhàn)”[1]1。戰(zhàn)事的失敗挫傷了中國知識分子以“天下”為己任的自傲，從而開始產(chǎn)生前進/落后的簡單化話語生產(chǎn)邏輯，進而致使中國政治、經(jīng)濟、文化等結構的各個面向都陷入了前所未有的危機。順理成章，當他們選擇重塑中國文化的路徑時，隨列強入侵而來的“現(xiàn)代性”知識/觀念成為了首選，甚至一度出現(xiàn)“全盤西化”的論調。當他們談論“現(xiàn)代性”觀念的時候，好像“現(xiàn)代性”是一種自然而然的事實、是一套普適性的價值標準，“現(xiàn)代化”則成為了人類幸福生活的必經(jīng)之路。因此，“西方”的便是好的，進而演化為了“現(xiàn)代”的就是好的；相反，“中國”的便是落后的，進而演化為“傳統(tǒng)”的就是不好的。一個西方/中國=現(xiàn)代/傳統(tǒng)=文明/愚昧的二元對立等式被生產(chǎn)出來了，而其中，農村及其承載的農業(yè)文明則被在“進化”的序列中認定為二元對立項的后者，終要被城市及其承載的工業(yè)文明替代。

然而，在徐志偉看來：“中國近代主張‘全盤西化’的知識分子過分強調西方現(xiàn)代性知識的普適性的一面，并以此為藍本改造中國，自然也就容易產(chǎn)生削足適履的現(xiàn)象。然而，這只是問題的一個方面，問題的另一個方面是，在西方‘現(xiàn)代性’這個概念產(chǎn)生時，就已經(jīng)在理論上預設了一種對其他民族造成壓迫的可能性?！盵1]29接著，他對“現(xiàn)代性”觀念進行了譜系學式的剖解，并進而借鑒柄谷行人的“認識性的裝置”的概念討論了現(xiàn)代認識“裝置”如何生產(chǎn)了一個“愚昧”、落后的鄉(xiāng)村。

西方的啟蒙運動在驅逐“上帝”的同時，人取代上帝成為了整個世界的“主宰”，從而開啟了一個全新的“現(xiàn)代”時代。人們相信：“在這個時代中，人類可以擺脫各種自然和歷史束縛，依靠自己的力量決定歷史前進的方向?？茖W對自然的支配許諾了從匱乏、需求和自然災害的橫暴中獲得自由，社會組織的合理形式和思想的理性模式的發(fā)展許諾了從神話、宗教、迷信中獲得解放。他們相信人類可以借助理性、科學、道德和民主實現(xiàn)主體的解放和關系的和解?！盵1]29然而，黑格爾對“民族國家”的確認及其歷史主義哲學中卻隱藏著西方的“霸權”傾向，其著作《歷史哲學》為我們理解“現(xiàn)代性”思想開啟了一扇窗口。黑格爾在其核心概念——“理念”的自我意識展現(xiàn)過程中，談到了“幼年”時代的非洲和“非歷史的歷史”階段的中國、印度。即是說，在黑格爾的歷史主義哲學的思想中，以理性精神為指引，以“民族國家”為歷史主體，構筑了一個“真正自由”的世界，并且對民族國家的存在狀態(tài)進行了先進/落后的認定?！昂诟駹枏娬{的精神特殊性總是體現(xiàn)在民族中，只有當一個民族完全擺脫朦朧暗淡的歷史感悟，才能獲得成熟的個性。只有具有充分的歷史意識的國家才能實現(xiàn)自由。那些沒有歷史的人民，那些尚未形成民族的部落組織與帝國之類，既不能要求也沒有權利。更重要的是，民族國家有權摧毀非民族國家，并為他們送去啟蒙之光。”[2]5-6

“現(xiàn)代性”思想在其起源處就是一種話語構筑，而并非體現(xiàn)了人類社會歷史展開的自然歷程。作為一種話語言說，“現(xiàn)代性”思想是西方（或某個/某些國家）為了確立其“霸權”地位而生產(chǎn)的一套話語結構，它一方面確立自我歷史進程中的先進性，另一方面又把其他民族進行“他者”化處理，從而構筑了現(xiàn)代/傳統(tǒng)、先進/落后、文明/愚昧等文化對立；同時，文化對立項的后者事實上為西方的資本主義殖民擴張生產(chǎn)了時間與空間的合法性，即為其“送去啟蒙之光”提供了話語支持。事實上，“現(xiàn)代性”（現(xiàn)代化）已經(jīng)不僅僅是一種普通的話語構成，而明顯成為了一種“意識形態(tài)”。美國學者雷迅馬曾言：“現(xiàn)代化也是一種認知框架，而且經(jīng)常在無意識的情況下與艾里克·方納（Eric Foner）所說的‘由一個社會集團的信仰、價值、恐懼、偏見、反思和義務感組成的系統(tǒng)——簡言之也就是社會意識’相密切聯(lián)系?！薄巴ㄟ^這一架構，美國對自己的民族特性、使命和世界角色所達成的理解具有了更豐富的內容，并且廣泛流傳?！盵3]20-21

雖然雷迅馬談論的是上世紀六十年代的美國，但是他對“現(xiàn)代化”的判斷卻是具有某種普遍性的。即是說，作為知識生產(chǎn)的現(xiàn)代性觀念的生產(chǎn)與傳播，被轉換成一種意識形態(tài)詢喚著被認定為“前現(xiàn)代”的民族國家。從而使得他們忘記了自我文化的特殊性與內在規(guī)定性，普遍性認同著西方“現(xiàn)代性”觀念，當然也于無意識中接受著隱藏于其間的帝國主義國家的霸權政策。

晚清及五四時期的諸多知識分子，面對著國家內憂外患的困境，把西方“現(xiàn)代性”思想復制到了中國復雜的歷史語境中，從而使得中國也被迫納入現(xiàn)代性的歷程中。此時，一個落后的、充滿危機的鄉(xiāng)村空間被“發(fā)現(xiàn)”，一個承載著布滿瘡痍的老中國形象的“問題”鄉(xiāng)村被生產(chǎn)了出來：“農民成了沒有內容的本質性的客觀存在物，就像自然風景，表面上千差萬別，本質上卻了無差異。在作為‘人學’的文學，作為‘人性的反映’的文學視域中，農村作為一個生活的場景，農民作為生活的主體，已沒有了‘文學的意義’，沒有資格被納入文學‘痛苦’的‘操作’領域，因為他們無法體現(xiàn)現(xiàn)代性裂變的矛盾和痛苦，無法體現(xiàn)人性的復雜和豐富?！盵4]

二、重新“發(fā)現(xiàn)”中國鄉(xiāng)村

經(jīng)過百年來中國人民的社會實踐以及國內外知識分子的努力，對于“現(xiàn)代性”的理解與實踐不僅沿襲著西方“現(xiàn)代性”觀念的內在邏輯向縱深發(fā)展，也有著在諸多領域中多樣“現(xiàn)代性”觀念的尋覓與探索，如李歐梵提出的“頹廢的現(xiàn)代性”（一種文學觀念）、王德威提出的“晚清多樣的現(xiàn)代性”、汪暉提出的“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”等觀念。

然而，這種對多樣“現(xiàn)代性”的討論并非僅僅是晚近的事情，在晚清時期，眾多知識分子面對中國內憂外患的困境，就已經(jīng)在主流（西方）“現(xiàn)代性”觀念之外尋取不同的文化資源、探究著別樣的“現(xiàn)代性”話語，即為徐志偉所言：“19世紀晚期……幾乎所有的知識分子都深刻意識到中國唯有實現(xiàn)現(xiàn)代的轉換才能夠應對這場危機，但對于中國應該走一條怎樣的現(xiàn)代化道路在當時的知識界卻充滿了分歧。”[1]1多樣“現(xiàn)代性”觀念的探尋，大多是在自我歷史、傳統(tǒng)文化或百年歷史實踐的邏輯中發(fā)掘“現(xiàn)代”元素的努力，它們補充與豐富了西方主流“現(xiàn)代性”思想，同時也會“壓抑”或“消解”西方現(xiàn)代性實踐的“霸權”觀念。

正是在這種思維理路中，徐志偉通過挖掘現(xiàn)代文學家、思想家對“鄉(xiāng)土中國”的別樣表述，重新發(fā)現(xiàn)了一個復雜的“鄉(xiāng)村”話語空間——一個承載諸多可能性的實踐空間。另外值得注意的是，徐志偉采取的討論方式并非僅僅局限在其專業(yè)——文學內部，而是在中國現(xiàn)代文學史與思想史的對讀中鉤沉其中被遮蔽的別樣“鄉(xiāng)土中國”的表述。 這一過程，意在“重新激活20世紀中國經(jīng)驗中的這些珍貴的文學與思想遺產(chǎn)，重新接通中國現(xiàn)代文學與思想的內在血脈，也許可以成為我們今天重新理解與想象中國現(xiàn)代性的一個起點”[1]154。

在文學領域，徐志偉從三個維度討論了超越西方主流現(xiàn)代性思想的鄉(xiāng)村形象：第一個維度以魯迅為主要解讀對象，討論了魯迅思想與文學敘事的復雜性，并在此基礎上確認了魯迅思想對現(xiàn)代認知框架拆解的作用。魯迅對鄉(xiāng)村形象的想象，表現(xiàn)在兩個相關卻“相反”的趨向。一個存在于魯迅從城市回到“故鄉(xiāng)”時看到的荒涼、蕭索的鄉(xiāng)村形象，也可以說是西方“現(xiàn)代性”脈絡中的鄉(xiāng)村形象。另一個鄉(xiāng)村形象存在于魯迅的記憶中，即他“時時記得的故鄉(xiāng)”，這是一個“好”卻無法表述的鄉(xiāng)村，這一看似幻象的鄉(xiāng)村形象集中在了對一起看“社戲”的小伙伴和少年閏土的塑造上。但是，這兩種鄉(xiāng)村形象在成年閏土的一句“老爺”中直接相遇，一方面表明“閏土”們對鄉(xiāng)土倫理的認同，另一方面在“楊二嫂”們與“閏土”們的對比中呈現(xiàn)出時代變革的困境：現(xiàn)代變革正在日益改變著鄉(xiāng)村的生存秩序，但是受到?jīng)_擊的鄉(xiāng)村并未有新的力量生產(chǎn)出來。面對這樣的故鄉(xiāng)境況，魯迅不管是面對楊二嫂還是閏土，都有了一定程度的失語，這也體現(xiàn)了“五四”時期的“啟蒙”困境。由此，一個復雜魯迅的形象被生產(chǎn)了出來，他是一個啟蒙者，但同時又是一個質疑啟蒙者，毋寧說，他是一個懷疑一切的“反抗絕望”者。他通過對“偽士”的批判，確證了諸多群體在“現(xiàn)代性”的“統(tǒng)一”（表現(xiàn)是不同的）敘述中，隱藏著各種權力、欲望的利益訴求；他通過對自我的心理解讀，確認著知識分子無法真正進入民眾精神世界的事實，從而出現(xiàn)了“失語者”“困惑者”“孤獨者”等知識分子形象。而這一切，讓魯迅看到了啟蒙的困境：“一方面他們認為傳統(tǒng)的民間文化形態(tài)壓抑了鄉(xiāng)村的生機和活力，并希望用現(xiàn)代理性精神對其進行改造；另一方面，當他們揮手告別傳統(tǒng)民間文化之后，卻找不到一種可以取而代之的新文化，鄉(xiāng)村因此陷入了更大的危機。在更大的危機面前，他們猛然意識到：所謂的‘啟蒙’事業(yè)在很多時候僅僅是聊以自慰的幻覺，民眾一直在他們的話語之外；被他們說得一無是處的傳統(tǒng)民間文化尚需要重新評估?！盵1]71-72

延續(xù)著魯迅開創(chuàng)的“鄉(xiāng)土文學”的敘事趨向，形成了徐志偉筆下的另外兩個文學書寫維度：一個維度是伴隨著西方現(xiàn)代性壓抑性力量的介入，文學敘事集中呈現(xiàn)了作為危機場域的鄉(xiāng)村；另一維度是在激活中國傳統(tǒng)文化力量的基礎上，生產(chǎn)了一個田園牧歌風貌的鄉(xiāng)村形象。上世紀30年代資本主義的入侵使得中國被迫進入了世界市場體系，導致以農業(yè)為主體的中國經(jīng)濟受到較大沖擊；同時，政府在進行所謂的現(xiàn)代化改革中，賦稅過重、基層政權的黑惡化等現(xiàn)象出現(xiàn)，從而致使農村社會結構混亂不堪。葉紫的《豐收》、矛盾的《春蠶》和葉圣陶的《多收了三五斗》等文學作品都展現(xiàn)了“豐收成災”的現(xiàn)象，生產(chǎn)了一個面臨“破產(chǎn)”的鄉(xiāng)村形象。然而，“在這些作家筆下，鄉(xiāng)土中國破產(chǎn)的根源并不單單是來自宗法制的落后與農民的愚昧，而在很大程度上是來自于晚清以來‘啟蒙敘事’所導引的脫離中國現(xiàn)實語境的現(xiàn)代化改革、實踐。這種現(xiàn)代化改革、實踐在世界經(jīng)濟危機所強化的全球資本市場的壓迫面前，愈加變形，使鄉(xiāng)村陷入了一個混亂的境地”[1]81。大約與危機鄉(xiāng)村形象生產(chǎn)的同時，廢名、沈從文等作家卻做出了生產(chǎn)新的中國鄉(xiāng)村形象的努力。在廢名的敘事中，呈現(xiàn)出了一個有力量的傳統(tǒng)文化形態(tài)，而承載傳統(tǒng)文化的鄉(xiāng)土中國則是真善美的所在，“是保全和發(fā)揚自然、健康人性和中國傳統(tǒng)文化的理想國和伊甸園，充滿了永恒的價值，具有巨大的優(yōu)越性和精神魅力。這里容含著一個科學或啟蒙歷史的標準所無法評價的真理的領域”[1]96-97。在沈從文的鄉(xiāng)村敘事中，一股原始生命力蕩滌著鄉(xiāng)村大地。這在西方現(xiàn)代性大行其道的時期凸顯了難能可貴的、向傳統(tǒng)文化中尋找“現(xiàn)代”元素的精神。當然，不得不認識到的一點是，在沈從文的思想中，并不是反“現(xiàn)代”，而是要激活儒家文化中的某些元素，使其實現(xiàn)現(xiàn)代轉換。

在中國現(xiàn)代思想史領域，章太炎的“俱分進化論”與“齊物論”思想指向了對西方現(xiàn)代性思想把中國“他者化”的質疑，但與文學家沈從文一樣，章太炎不反“現(xiàn)代”，而是在西方現(xiàn)代性之外重新講述中國傳統(tǒng)文化，探索中國的現(xiàn)代之途，從而啟動了“文化民族主義”的某些趨向。第一次世界大戰(zhàn)后的“文化民族主義”，確證了中國文化的獨創(chuàng)性，并進而在此基礎上重新形塑中國形象。

梁漱溟則從中國傳統(tǒng)社會結構的邏輯中挖掘不同于西方“現(xiàn)代性”思想的“現(xiàn)代”元素，力圖找到能夠規(guī)避西方現(xiàn)代性弊端的路徑。在梁漱溟看來，中國要想存于世必須要走現(xiàn)代化道路，但是中國的獨特社會結構生發(fā)出的中國文化有著獨特的價值，并非西方“現(xiàn)代性”觀念所能融化的。在西方現(xiàn)代性沖擊下的城市中，中國文化已然衰落，但它在農村依然存在著，如何激活中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良種子，是中國走向自己的現(xiàn)代化道路必須要面對的問題。

梁漱溟在中西文化比較與鄉(xiāng)村建設實踐中發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的特殊結構，即“倫理本位”和“職業(yè)分立”：“中國自秦漢后好象是階級統(tǒng)治的一個例外。有職業(yè)而無階級，是社會而非國家……剝削雖存在，但階級卻以化為職業(yè)而散；同時，社會關系一切形諸于倫理，又隱蔽了矛盾。因之社會秩序寄于禮俗而不是依靠法律，消極相安就代替了積極統(tǒng)治。武力在此似乎是備而不用的，準備亦就不足。國家便這樣融解消化在社會里面了。”[5]974而其間“家族”存在使得這種社會結構成為了具有較強自我運營與調節(jié)能力的社會系統(tǒng)，形成了有序的“禮治”秩序。梁漱溟認為這是一種“分的很勻、構造非常巧妙”[6]209的社會結構，遠勝于西方的社會結構，它的優(yōu)勢是使中國只有周期性的一治一亂但卻沒有革命。然而，西方現(xiàn)代性的介入使得中國傳統(tǒng)社會結構失調，從而失去了“秩序”。此時，梁漱溟認為中國應該走個人主義和社會主義之外的第三條道路：“今日中國問題在其數(shù)千年相沿襲之社會組織構造既已崩潰，而新者未立；欲談建設，應從建設一新組織構造談起；鄉(xiāng)村建設運動實為從新建設中國社會組織構造之運動。”[7]375在具體實踐路徑中，梁漱溟竭力以鄉(xiāng)村自治組織為核心構筑新的中國社會結構。這就像徐志偉概括的那樣：“只有激發(fā)農民自身的潛能，召喚出農民的主體性，讓農民實現(xiàn)自我動員，自我組織，自我管理，才能真正重塑鄉(xiāng)村的社會結構。”[1]135

清末民初的幾十年中，中國鄉(xiāng)村事實性地被排除出現(xiàn)代化軌道，從而成為一個失序的、混亂不堪的危機場域。但是徐志偉仍然從以西方現(xiàn)代性為楷模的文化結構中鉤沉出隱藏于其間的中國元素，重新發(fā)現(xiàn)了一系列關于“鄉(xiāng)土中國”的別樣表述。

三、作為方法的“鄉(xiāng)村”

當我們沿著徐志偉的邏輯行文至此，突然感到鄉(xiāng)村與中國之間的界限似乎有些模糊。鄉(xiāng)村并不僅僅是農村這一物理空間，它更多地成為了承載“中國道路”的文化空間。因此，構筑基于自我歷史、文化的鄉(xiāng)村結構就是在探尋中國社會結構的合適路途，鄉(xiāng)村已然成為了探索中國“現(xiàn)代”路徑的“方法”。

事實上，自晚清以來，三千年未有之大變局的核心敘述即為從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉換。由此而言的邏輯即為現(xiàn)代化已然成為百年來中國社會不可逆的事實，但是作為中國傳統(tǒng)社會結構主軸的鄉(xiāng)村是否就必然被認定為衰敗、需被拋棄的元素？對這一問題的看法似乎成就了不同路徑的現(xiàn)代化想象。追隨西方現(xiàn)代性思想的人們必然視鄉(xiāng)村及其承載的傳統(tǒng)文化為中華民族內憂外患的禍根，這也恰符合了西方現(xiàn)代性的發(fā)展邏輯及其承載的霸權意圖；但不可不承認的一個事實是，百年來的中國社會實踐恰是在鄉(xiāng)村衰敗的基點上走著西方經(jīng)典現(xiàn)代化路徑的，或可說，傳統(tǒng)/現(xiàn)代的兩分法及其生發(fā)出的農村被城市替代的發(fā)展邏輯事實性成為了中國社會百年來的主導路線?！胺路鹉钦贾袊丝谌种霓r民的生活，那寄托著廣袤中國漫長的歷史文化傳統(tǒng)和無窮可能性的土地，與我們正在進行著的轟轟烈烈的現(xiàn)代生活，與我們快速對接的全球化進程，不僅是無關的，而且是一種需要剔除和遺忘的‘異質”因素，是當代生活的‘前歷史’或‘反歷史’?！盵4]

當農村衰敗的呼聲一直響徹耳邊時，我們似乎并不把此種現(xiàn)象看作是應該改變的問題；但當目前新自由主義大行其道，“三農問題”成為國家發(fā)展的瓶頸問題時，復雜鄉(xiāng)村的重新發(fā)現(xiàn)必然應該成為我們思考國家發(fā)展路徑的應有之義。

回望中國現(xiàn)代性思想初始處，除卻“全盤西化”論的呼聲，魯迅、沈從文等一批作家清晰地看到了西方現(xiàn)代性給中國社會帶來的災難性后果，他們試圖以自己的文學敘事為武器，抗爭著西方現(xiàn)代性對中國社會的沖擊，重新發(fā)現(xiàn)中國鄉(xiāng)村的獨特價值，進而指向“中國道路”的文化構筑與實踐。此時，“鄉(xiāng)村”成為一個方法，通過發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村而發(fā)現(xiàn)中國文化邏輯內部的“現(xiàn)代”元素。

作為思想家的梁漱溟在鄉(xiāng)村的實踐，焦點絕非僅僅放置于鄉(xiāng)村，而是通過重塑鄉(xiāng)村結構構筑中國的“現(xiàn)代”發(fā)展路徑。梁漱溟在書寫自己的鄉(xiāng)村建設理論時，認為自己的鄉(xiāng)建運動“實為吾民族社會重建一新組織構造之運動”[6]161，“鄉(xiāng)村建設運動如果不在重建中國新社會構造上有其意義，即等于毫無意義”[6]166。很明顯，梁漱溟的視野立足于鄉(xiāng)村但已然超越了鄉(xiāng)村，使其構筑社會結構的努力熔鑄于其對中國社會現(xiàn)代路徑的探索之中，并且進而將其放置于全球化現(xiàn)代之途中檢視它的普適性價值，此即為徐志偉所言：“當他在說‘鄉(xiāng)村’這個詞的時候，更多的是在說‘中國’；而當他在說‘中國’的時候，他也同時在說‘世界’?！盵1]143梁漱溟的文化實踐是否恰體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)知識分子“修身齊家治國平天下”的情懷？！

在西方現(xiàn)代性觀念成為應對中國危機的主要文化結構時，重新發(fā)現(xiàn)“鄉(xiāng)土中國”內在文化邏輯的有力元素，不僅僅是一種文化懷戀，更重要的是要在自我歷史、文化內部走出一條現(xiàn)代路徑。而在當下自由主義思想大行其道的語境中，重新回視與鉤沉中國現(xiàn)代文學、思想中的中國獨特文化元素，更顯難能可貴。