趙博陽

摘 要：中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的本質(zhì)是以禮法結(jié)合為特征的中國(guó)古代法律與中世紀(jì)以來的教會(huì)法之間的沖突。在華傳教士并未能真正理解中國(guó)“祭禮”的問題，或是將其視作道德范疇而用作附儒、合儒的手段，或是特別著眼于其迷信意味而大加排斥，卻都沒有看到禮法結(jié)合的中國(guó)古代法律文化之下“祭禮”本身的法律屬性。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的發(fā)生不可避免。

關(guān)鍵詞：禮儀之爭(zhēng);中國(guó)法制史;利瑪竇;中西交流;禮法結(jié)合

17世紀(jì)初到18世紀(jì)中期的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”是中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化與西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西關(guān)系史上的一次重大事件。

“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程。早期以耶穌會(huì)會(huì)士利瑪竇為代表的傳教士面對(duì)中國(guó)文化，采取了適應(yīng)政策的傳教策略。利瑪竇本人就曾潛心學(xué)習(xí)漢語，研習(xí)儒家經(jīng)典，努力將天主教本土化。他容許中國(guó)天主教徒繼續(xù)祭天、祭祖、祀孔的舊俗。這樣的做法在耶穌會(huì)內(nèi)部引發(fā)了爭(zhēng)論。1628年嘉定會(huì)議上，在華傳教士對(duì)此進(jìn)行了討論，但最終決議在祭天、祭祖、祀孔的問題上繼續(xù)沿用“利瑪竇規(guī)矩”。此后，多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)相繼進(jìn)入中國(guó)，并卷入了這場(chǎng)爭(zhēng)論。他們反對(duì)耶穌會(huì)會(huì)士們的做法，并向教廷控訴。

教廷對(duì)于該問題的立場(chǎng)曾搖擺不定。1645年9月12日，教宗英諾森十世發(fā)布通諭，禁止天主教徒參加祭祖祀孔。但到了1651年，耶穌會(huì)會(huì)士衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini）前往羅馬申辯，1656年教宗亞歷山大七世準(zhǔn)許耶穌會(huì)會(huì)士照他們的理解參加祭孔等活動(dòng)，只要不妨礙教徒的根本信仰。但最終，1704年12月20日，教宗克萊門特十一世發(fā)布通諭，嚴(yán)格禁止中國(guó)信徒參加祭孔祀祖的活動(dòng)，并派特使來華傳達(dá)禁令。1715年，克萊門特十一世又頒布通諭《自登極之日》（Ex illa die），重申必須絕對(duì)遵守1704年的禁令，否則將受絕罰。所有傳教士必須宣誓服從。該通諭譯成漢文后呈上清圣祖，康熙閱后勃然大怒，并批示“以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也”。不久康熙駕崩，從雍正元年開始，中國(guó)進(jìn)入了百年禁教時(shí)期。

“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”這一事件跨越性大、持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，許多研究者都指出了其背后復(fù)雜的文化和社會(huì)原因。筆者認(rèn)為，“禮儀之爭(zhēng)”不僅是一場(chǎng)政治沖突、文化沖突，也是一場(chǎng)法律沖突，是以禮法結(jié)合為特征的中國(guó)古代法律與為維護(hù)團(tuán)體自身純潔性的教會(huì)法規(guī)之間的沖突。而造成這一沖突的原因在于以利瑪竇為代表的傳教士對(duì)中國(guó)古代的祭祀禮儀產(chǎn)生的誤解，天主教會(huì)始終站在中世紀(jì)以來對(duì)異教持?jǐn)硨?duì)態(tài)度的教會(huì)法的立場(chǎng)，以及對(duì)立改革運(yùn)動(dòng)的推波助瀾。

一、中國(guó)古代法律中的“禮”

在禮儀之爭(zhēng)的年代里，中國(guó)尚處在禮法制度下的封建社會(huì)，禮是治理國(guó)家和維護(hù)社會(huì)秩序的手段，禮法結(jié)合是中國(guó)古代法律制度的重要特征。早在西周時(shí)期，周公為了調(diào)整統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部秩序，鞏固宗法等級(jí)制度，加強(qiáng)國(guó)家的統(tǒng)治力量，制定了周禮。周禮名目繁多，歸納起來大致有五種，總稱“五禮”，即吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。實(shí)則是維護(hù)宗法、調(diào)整政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、婚姻家庭等各種規(guī)范的準(zhǔn)則?！拔宥Y”中以屬于祭祀之事的吉禮最為重要。祭天、祭祖、祀孔皆屬吉禮。梁?jiǎn)⒊裕骸爸T禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能范圍群倫，實(shí)植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉。”[1]

在“神道設(shè)教”與“敬天法祖”思想的影響下，歷朝歷代都極為注重祭祀。明清時(shí)期的統(tǒng)治者對(duì)祭天尤為重視，不僅在都城建造明堂、圜丘，每逢舉行祭天大典，皇帝必躬身親祭。中國(guó)古人講究慎終追遠(yuǎn)，祭幾代、十幾代，乃至數(shù)十代的始祖、始遷祖。無論是在觀念上，還是在實(shí)踐上，都重視始祖之祭。祭祖之禮亦是隆重。明清兩代皇家祭祖的重要場(chǎng)所是太廟。以清朝為例，從前期歷代清帝享太廟的次數(shù)可以看到他們對(duì)祭祖的重視程度：太宗建太廟于盛京，崇德改元，大享太廟，后八年之中又親享兩次;世祖親享二十八次，圣祖親享八十二次，這些數(shù)據(jù)還只是正祭的次數(shù)，不包括因事享太廟，可見祭祖禮儀之興盛[2]。祀孔也是國(guó)家祭祀活動(dòng)中的重要一環(huán)。作為儒家圣賢的孔子，被后世崇奉為“德侔天地，道貫古今”的“至圣先師”。自漢以降，孔子已經(jīng)從一名純粹的學(xué)者變成了政治文化的偶像，享受著歷朝帝王的尊崇和祭祀。明清兩代，祀孔的禮儀級(jí)別為中祀，統(tǒng)治者在定都北京后，即修建文廟，其建制也不斷升級(jí)。

為了確保祭祀活動(dòng)的正常開展，統(tǒng)治階層還將破壞祭祀的行為作為禮儀犯罪，專門立法加以規(guī)制。《大明律》在《禮律》一卷中單獨(dú)設(shè)置了“祭祀”一門，包括“祭享”“毀大祀丘壇”“致祭祀典神抵”“歷代帝王陵寢”“褻讀神明”和“禁止師巫邪術(shù)”六個(gè)條目。從《大明律》的保護(hù)對(duì)象看，涉及了大祀和中祀、小祀活動(dòng)的程序性事項(xiàng)、參與者的行為、奉祀之物的擺放與喂養(yǎng)，以及破壞大祀場(chǎng)所的行為?！洞笄迓衫穭t沿襲了《大明律》中的相關(guān)立法。

利瑪竇在面對(duì)祭天、祭祖、祀孔這類祭祀禮儀時(shí)，更多的是從傳教的策略方面來考慮。當(dāng)他“一看到中國(guó)的祖先觀念和儒家思想，就知道這種思想是深植于中國(guó)人內(nèi)心而牢不可破的。因此他認(rèn)為傳教士如果不承認(rèn)中國(guó)的固有思想，就絕對(duì)收不到傳布天主教的效果”[3]。對(duì)于祭天，利瑪竇主張中國(guó)人所謂的“天”和“上帝”本質(zhì)上與天主教的“唯一真神”沒有分別，故祭天并無問題。對(duì)于祀孔，利瑪竇解釋為這是中國(guó)的官員和士子在感謝孔子在書中傳下來的崇高學(xué)說，使這些人能夠得到功名和官職。他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣。同時(shí)對(duì)于祭祖，利瑪竇則解釋為這在中國(guó)人眼里是盡孝道的表現(xiàn)，他們并非認(rèn)為死者會(huì)吃祭品，訂立這些立法主要是為了教導(dǎo)或者的人孝敬仍然在世的父母，而并不會(huì)想逝去的人是神，不會(huì)向他們祈求什么[4]。盡管利瑪竇也發(fā)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)祭祀活動(dòng)中的迷信意味，但出于傳教的考量，他更強(qiáng)調(diào)其中具有世俗的道德意義而非宗教儀式的超越性色彩。不過，祭祀并不僅僅如利瑪竇所認(rèn)為的那樣只是禮儀規(guī)章制度，也不僅僅只具有道德意義，吉禮實(shí)質(zhì)具有法、甚至是國(guó)家根本大法的性質(zhì)，是有“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用，也是以國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的。

利瑪竇以后，來華的多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)傳教士卻對(duì)耶穌會(huì)這種權(quán)益性的傳教策略嗤之以鼻，撇去各修會(huì)派別對(duì)在華傳教勢(shì)力與利益的爭(zhēng)奪不論，新來的傳教士們對(duì)祭天、祭祖、祀孔背后的禮法問題毫無了解，甚至對(duì)這種陌生的東方禮制產(chǎn)生誤解。祭天、祭祖、祀孔對(duì)他們來說是聞所未聞，見所未見的，他們?cè)趫?bào)告中不厭其煩地陳述中國(guó)禮儀的各種細(xì)節(jié)，說明他們心中經(jīng)受的文化震驚異常之大。在他們的眼中和筆下，祭祀背后的迷信意味被放大。返回歐洲的黎玉范在傳信部提出的十七問，皆是對(duì)祭祀活動(dòng)中擺放牌位、使用帶“圣”字眼尊號(hào)、獻(xiàn)儀等字眼的糾結(jié)。這些傳教士已經(jīng)認(rèn)定中國(guó)的祭祀禮儀是一種宗教活動(dòng)。由于時(shí)代局限，遠(yuǎn)在萬里之外的羅馬教廷對(duì)中國(guó)幾千年的歷史文化積淀一無所知，對(duì)中國(guó)法律制度與法律思想的了解更無從談起，教廷只是簡(jiǎn)單地從傳教士那里聽取帶有主觀色彩的情況匯報(bào)，因此作出否定的判斷也是主觀的。即便是耶穌會(huì)派遣回教廷辯解的衛(wèi)匡國(guó)，以及暫時(shí)批準(zhǔn)耶穌會(huì)會(huì)士照自己的理解繼續(xù)參與祭祀活動(dòng)的亞歷山大七世，著眼的依然是祭祀活動(dòng)與迷信的區(qū)別，以及“中國(guó)人不把祠堂叫做廟”“中國(guó)人并不崇拜牌位”等細(xì)枝末節(jié)。

二、教會(huì)法中的立法

羅馬教廷對(duì)于中國(guó)祭祀禮儀問題的態(tài)度模糊不清，幾經(jīng)變更，乃至最后全盤否定，不僅是由于時(shí)空、語言的阻隔以及對(duì)歷史文化的不了解，還在于教會(huì)法規(guī)對(duì)于非基督徒嚴(yán)苛的態(tài)度。

整個(gè)西歐中世紀(jì)，天主教會(huì)對(duì)待異端和異教總是抱著敵對(duì)的態(tài)度。“教會(huì)之外別無救援”是羅馬天主教會(huì)對(duì)自己在救世工程中作用的認(rèn)識(shí)，這種狹隘的理解因而造成了對(duì)非天主教文化的蔑視。正是在西歐中世紀(jì)的這種歷史語境之中，《教會(huì)法大全》第一部分《格拉蒂安教令集》（Decretum Gratiani）的編纂者格拉蒂安探討了教會(huì)法中有關(guān)異教徒的問題。世界上不可避免會(huì)有基督徒與異教徒的區(qū)分與矛盾，教會(huì)不得不處理二者之間的關(guān)系。在傳教的過程中，教會(huì)也面臨著如何對(duì)待異教習(xí)俗傳統(tǒng)和文化的問題。這些情形都是格拉蒂安所面對(duì)的。

在《教令集》中，異教徒是不包括猶太人在內(nèi)的、所有其他還未皈依天主教信仰的人，常用gentes、gentiles、pagani等拉丁文單詞所指稱。在格拉蒂安看來，異教徒“不認(rèn)識(shí)真正的天主，卻去崇拜那些用木頭和石頭做成的神”。從上述格拉蒂安所用的幾個(gè)拉丁文單詞皆為復(fù)數(shù)形式可以看出，異教徒總是指一個(gè)幾何體，而不是指不信教的單一個(gè)體。在《教令集》中多處，格拉蒂安討論的是民族的皈依，用的字眼常常是“保加利亞民族”“英吉利民族”“日耳曼民族”等。格拉蒂安指出，異教徒的根本錯(cuò)誤在于偶像崇拜，因此教會(huì)必須對(duì)其進(jìn)行基督信仰的教化。天主創(chuàng)造了天地萬物，但在異教徒眼里，被造物本身具有了神圣的力量，就是這種錯(cuò)誤造成了邪惡的膿瘡和謬誤的齷齪[5]。

在如何對(duì)待異教徒的問題上，格拉蒂安認(rèn)為教會(huì)應(yīng)當(dāng)通過宣講福音來勸化異教徒皈依。神職人員必須通曉《圣經(jīng)》，以傳播主的福音。通過他們的傳教，教會(huì)才得以發(fā)展壯大。與此同時(shí)，《教令集》中也指出，基督徒應(yīng)當(dāng)與異教徒保持適當(dāng)距離，以免受到異教的影響與玷污。而對(duì)這一分寸的把握是教會(huì)的職責(zé)。一般來說，禁止異教徒進(jìn)入天主教堂。而基督徒也不受異教徒的裁判，教會(huì)對(duì)任何同時(shí)涉及基督徒和異教徒的案件都有裁判權(quán)。

在對(duì)待異教文化的問題上，在格拉蒂安看來，異教徒的文化都不具有拯救的意義。在《教令集》中，格拉蒂安對(duì)異教文化有著重評(píng)注。評(píng)注以教父哲羅姆癡迷異教文化而受到天使譴責(zé)的夢(mèng)出發(fā)，格拉蒂安將辯證法與雄辯術(shù)同福音中浪子用來填飽肚子的豬食相比擬。他還援引奧利金的話，把異教文化比為《舊約·出埃及記》中帶給埃及人瘟疫的蒼蠅和青蛙。此外他還援引卡西奧多魯與安布羅斯的話說，修辭學(xué)與詩歌的光彩最早在《圣經(jīng)》中就有體現(xiàn);既然天主是一切人類知識(shí)的創(chuàng)造者，既然《圣經(jīng)》中包含著根本的智慧與美德，一個(gè)博學(xué)的人是用不著到其他地方去尋找學(xué)問的。在《教令集》中的其他部分，格拉蒂安也注意到了希臘羅馬異教徒和日耳曼異教徒的相似處。雖然他十分了解希臘羅馬人的才藝，但也提出由于他們崇拜偶像，他們的學(xué)識(shí)降低到異教的虛妄、對(duì)魔鬼的崇拜和褻瀆天主的好奇心。希臘羅馬的古典文化遺產(chǎn)不僅會(huì)導(dǎo)致對(duì)魔鬼的崇拜，而且會(huì)培養(yǎng)出傾聽魔鬼話語的傾向。在格拉蒂安看來，正是這種異教文化傳統(tǒng)成為傳教路上的阻礙，令異教徒在排斥基督信仰上冥頑不靈[5]。

綜上所述，17、18世紀(jì)羅馬教會(huì)對(duì)待中國(guó)禮儀問題的態(tài)度是有跡可循的，根植于中世紀(jì)以來教會(huì)的法律傳統(tǒng)之中。面對(duì)一個(gè)非天主教的中國(guó)，教會(huì)潛意識(shí)中抱有敵對(duì)的態(tài)度，因而任何可能帶有非基督信仰意味的因素都可能會(huì)被無限放大，被視為福音傳播道路上的阻礙而加以排斥。由于在華傳教士的誤解與誤傳，本身具有國(guó)家法律屬性的祭祀禮儀在教會(huì)眼里變成了異教文化的符號(hào)而遭到否定，這是一個(gè)必然的結(jié)果。

三、特蘭托會(huì)議后的態(tài)度

除了中世紀(jì)以來教會(huì)法對(duì)待異教的排斥態(tài)度外，另一個(gè)不容忽視的因素是天主教會(huì)的“對(duì)立改革”（Counter reformation）。這指的是天主教為了應(yīng)對(duì)宗教改革運(yùn)動(dòng)和新教迅速傳播的局面而興起的改革運(yùn)動(dòng)，試圖通過教會(huì)內(nèi)部改革來加強(qiáng)天主教信仰的正統(tǒng)與純潔，以達(dá)到重塑天主教形象、奪回失去的信仰版圖的目的。對(duì)立改革時(shí)期的各種應(yīng)對(duì)措施中，影響最大的當(dāng)屬特蘭托大公會(huì)議的召開。這次會(huì)議恰好處在宗教改革伊始與“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”之間，從1563年會(huì)議結(jié)束后，直到1869年天主教會(huì)再也沒召開過類似會(huì)議，可以說特蘭托大公會(huì)議很大程度上奠定了16世紀(jì)中葉后三百年里天主教的信仰。

特蘭托大公會(huì)最初召開的目的只是為了試圖重新統(tǒng)一分裂的教會(huì)，結(jié)果卻是在信仰的問題上明確否定了新教的信仰，甚至對(duì)一切妥協(xié)和中世紀(jì)教理的修改都關(guān)上了門，最終天主教與新教越走越遠(yuǎn)。特蘭托大公會(huì)議著重討論了教理和教會(huì)組織兩大方面，并頒布了一系列決議。有關(guān)教理，特蘭托大公會(huì)議很大程度上只是重申和闡釋了中世紀(jì)的教理，因而更像是一種回歸，而沒有什么特別明顯的改革成分在內(nèi)。教會(huì)組織方面，會(huì)議既強(qiáng)調(diào)對(duì)圣職人員的管理和培養(yǎng)，也采取措施來解決教會(huì)內(nèi)部的腐敗問題，結(jié)果頗為成功。雖然重新統(tǒng)一教會(huì)的愿望并未能實(shí)現(xiàn)，特蘭托大公會(huì)議卻在精神上重塑了日益衰落的天主教會(huì)，會(huì)議后教會(huì)在神學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作方面都碩果累累，而基督徒的道德也得到了提高，更重要的是，新教再也無法取得進(jìn)展。

會(huì)議結(jié)束后，天主教會(huì)內(nèi)還出現(xiàn)了幾位名副其實(shí)、做出重大貢獻(xiàn)的教宗，如教宗格里高利十三世，在位期間以組織編纂《教會(huì)法大全》而聞名;還有教宗庇護(hù)五世，在位期間頒布了新的《日課經(jīng)》和《彌撒經(jīng)書》，要求沒有悠久歷史的禮拜儀式的教區(qū)和宗教團(tuán)體必須按照這兩部書的規(guī)定舉行儀式。這些看似簡(jiǎn)單的儀式問題，經(jīng)過對(duì)立改革運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)化，變成了判斷異端的依據(jù)。以歐洲為例，因?yàn)楦母锉幼o(hù)五世不再允許拉丁教會(huì)神父在彌撒中使用希臘語，也不允許在希臘正教的儀式中使用拉丁語，而這種混合模式此前在歐洲的萊茵蘭地區(qū)、斯堪的納維亞、西班牙、葡萄牙、法國(guó)和意大利的地方教會(huì)儀式中已經(jīng)實(shí)施很久了[6]。

對(duì)立改革后復(fù)興的天主教會(huì)表現(xiàn)出了強(qiáng)烈反對(duì)新教、固守中世紀(jì)神學(xué)的特點(diǎn)，隨時(shí)準(zhǔn)備為信仰戰(zhàn)斗。在經(jīng)歷了與新教激烈的斗爭(zhēng)史后，天主教會(huì)反而越挫越勇，斗志昂揚(yáng)，更加堅(jiān)定了維護(hù)教會(huì)信仰純潔的信仰。將寬容中國(guó)祭祀禮儀的“利瑪竇規(guī)矩”放到特蘭托大公會(huì)議后日益狂熱和嚴(yán)格的宗教氛圍中審視，其合法性必然受到質(zhì)疑。

四、結(jié)語

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的問題，是以禮法結(jié)合為特征的中國(guó)古代法律與自中世紀(jì)以來對(duì)異教文明采取排斥態(tài)度的教會(huì)法規(guī)之間的沖突。這一沖突的發(fā)生，有其歷史原因。無論是以利瑪竇為代表采取寬容態(tài)度的耶穌會(huì)會(huì)士，還是不肯妥協(xié)通融的多明我會(huì)與方濟(jì)各會(huì)會(huì)士，他們雖身處中國(guó)，卻并沒有真正理解中國(guó)祭祀禮儀的問題，他們或是將其視作道德范疇而用作附儒、合儒的手段，或是特別著眼于其宗教意味而大加排斥，卻都沒有看到禮法結(jié)合的中國(guó)古代法律文化之下祭祀本身的法律屬性，因而不能指望他們能夠恰當(dāng)處理好教法與國(guó)法兩者之間的關(guān)系。他們的理解、記錄與匯報(bào)自然帶有主觀色彩，卻左右了遠(yuǎn)在歐洲的羅馬教廷的看法。而教廷則站在教會(huì)法規(guī)自中世紀(jì)以來就敵視異教的立場(chǎng)上，在對(duì)立改革后迫切想要維護(hù)教會(huì)純潔性的推波助瀾下，粗暴地否定了祭天、祭祖、祀孔的活動(dòng)，從而遭到抵制。

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