賈依雪

20 世紀(jì)80 年代， 學(xué)界開始出現(xiàn)了關(guān)于民國初年靈學(xué)思潮問題的研究和討論， 早期的靈學(xué)研究大多將目光放置于五四時期知識分子對靈學(xué)的批判風(fēng)潮上。①吳光: ?論?新青年?反對鬼神迷信的斗爭?， ?近代史研究?1981 年第2期， 第190~203 頁； 李延齡: ?論五四時期無神論與靈學(xué)鬼神思想斗爭的時代意義?， ?長白學(xué)刊?2000 年第 4 期， 第 89~91 頁； 陳方競: ?批靈學(xué)破鬼相: 新文化倡導(dǎo)中的一場硬仗?， ?學(xué)術(shù)研究?2013 年第 7 期， 第 134~139 頁。此外， 還有學(xué)者從哲學(xué)思想角度出發(fā)， 將靈學(xué)視為絕對的封建迷信產(chǎn)物， 對其進(jìn)行批判。②于光遠(yuǎn): ?要靈學(xué)， 還是要自然辯證法?， ?自然辯證法通訊?1982 年第1 期， 第 8~15 頁； 程鋼: ?論陳獨(dú)秀反“靈學(xué)”中的一元論思想及其淵源?， ?清華大學(xué)學(xué)報?(哲學(xué)社會科學(xué)版)1989 年第1 期， 第68~77 頁。進(jìn)入21 世紀(jì)以后， 一些學(xué)者開始擺脫這種立場， 提出要客觀的站在中立角度進(jìn)行研究， 為靈學(xué)研究開辟了一種新的思路。①黃克武: ?民國初年上海的靈學(xué)研究: 以“上海靈學(xué)會”為例?， 臺灣?“中央研究院”近代史研究所集刊?第 55 期， 2007 年， 第99~136 頁。鄭國在?關(guān)于民初中國靈學(xué)問題研究的綜述與展望?中總結(jié)道: “學(xué)術(shù)界關(guān)于民初中國靈學(xué)的研究主要圍繞中國近代史和偽科學(xué)批判兩種路徑展開， 局限于批判， 而直接以靈學(xué)為對象的研究成果， 如民初中國靈學(xué)的特異性、 靈學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、 靈學(xué)背后的歷史人物及其精神世界等方面的探討較為薄弱?！雹卩崌? ?關(guān)于民初中國靈學(xué)問題研究的綜述與展望?， ?科學(xué)與無神論?2008 年第 6 期， 第 48~52 頁。此后學(xué)界對靈學(xué)問題的研究的確如他所展望， 從靈學(xué)派視角出發(fā)， 更多注重靈學(xué)本身， 主要可以分為對靈學(xué)組織及其活動、 靈學(xué)派知識分子思想、 靈學(xué)起源及靈學(xué)在中國傳播的社會歷史背景的分析研究。③李欣: ?五四時期的靈學(xué)會: 組織、 理念與活動?， ?自然辯證法研究?2008 年第11 期， 第95~100 頁； 王宏超: ?神界靈光: 上海盛德壇之靈魂照相活動?， ?上海文化?2016 年第 6 期， 第 67~76 頁； 鄭國: ?“新穎之科學(xué)”: 民初知識界對靈學(xué)的吸納和傳播——以?東方雜志?為例?， ?福建論壇?(人文社會科學(xué)版)2009 年第 7 期， 第 97~102 頁； 鄭國: ?比附、 “彌補(bǔ)”與“拓展”: 上海靈學(xué)會對科學(xué)的認(rèn)知歪曲?， ?中南民族大學(xué)學(xué)報?(人文社會科學(xué)版)2011 年第3 期，第177~180 頁； 胡學(xué)丞: ?伍廷芳的通神學(xué)與靈學(xué)生涯?， ?政大史粹?2012 年第22 期， 第1~22 頁； 鄭國: ?近代中國知識分子的一種信仰世界——伍廷芳與靈學(xué)?， ?民俗研究?2017 年第 3 期， 第 108~112 頁； 張洪彬: ?伍廷芳證道學(xué)研究?， ?世界宗教研究?2018 年第 1 期， 第 32~43 頁； 鄭國: ?民國前期迷信問題研究(1912—1928)?， 山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文， 2003 年； 鄭國: ?變動社會下的信仰分化: 上海靈學(xué)會成立緣由探析?， ?西南民族大學(xué)學(xué)報?(人文社科版)2015 年第 5 期， 第 227~232 頁。通過上述梳理可見， 學(xué)界對靈學(xué)相關(guān)問題研究尚不充分， 仍存在一些空白之處亟待填補(bǔ)。 本文嘗試對民國初年靈學(xué)思想在中國的傳播進(jìn)行全面的探究， 通過梳理民國初年靈學(xué)思想在中國的兩大傳播陣地， 分析這一時期靈學(xué)思潮形成泛濫之勢的原因， 盡可能從描寫、 分析的中立角度看待靈學(xué)， 試圖找出這一時期靈學(xué)思潮形成泛濫之勢的原因。 同時， 著重分析對靈學(xué)持有截然對立態(tài)度的反靈學(xué)代表人物的具體觀點(diǎn)， 找出其對靈學(xué)進(jìn)行批判的邏輯特點(diǎn)， 以求對靈學(xué)思潮在中國的發(fā)展過程有充分把握。

一、 靈學(xué)在中國的傳播及其內(nèi)涵

在新文化運(yùn)動時期， 人人都在學(xué)習(xí)西方思想、 談?wù)摽茖W(xué)， 但真正的科學(xué)卻沒有在中國得到普及， 相反“在中國這個封建迷信、 鬼神崇拜觀念甚深的國度里， 倒是很快成了西方神學(xué)移植的土壤”①鄒振環(huán): ?關(guān)于劉文典生平的一點(diǎn)補(bǔ)充——談?wù)剟⑽牡涞倪M(jìn)化論譯著?，?安徽史學(xué)?1991 年第 4 期， 第 62 頁。。 一個重要的表現(xiàn)就是西方唯心主義哲學(xué)與宗教相結(jié)合的“靈學(xué)”在中國知識界流行起來。 西方靈學(xué)思潮傳入中國有多種渠道， ?東方雜志?早在1913 年就曾登載過介紹靈學(xué)的譯文， 如楊錦森翻譯的?論心理交通?②楊錦森譯: ?論心理交通?(譯一九一二年九月份北美洲報括根鮑斯醫(yī)士John D.Quackenbos， M.D. 原著)， ?東方雜志?1913 年第 9 卷第 8 號， 第 1~6頁。， 十分詳盡地描述了心靈學(xué)的一部分心理交通的概況。 1918 年?東方雜志?刊登了一篇心靈學(xué)會會員對其會成立36 年來研究總結(jié)性的翻譯文章——?心靈研究之進(jìn)境?③羅羅譯: ?心靈研究之進(jìn)境?， ?東方雜志?1918 年第 15 卷第 9 號， 第79~86 頁。。 除報刊對歐美靈學(xué)的介紹和譯著外， 日本也是靈學(xué)傳入中國的重要媒介。 大約從19 世紀(jì)70 年代開始， 日本學(xué)者開始研究 “催眠術(shù)” (hypnotism)、 “傳氣術(shù)”(mesmerism)等， 并將 psychical research 譯為“靈學(xué)”。 東京帝大的井上圓了就曾組織“不可思議研究會”， 并在1895 年出版了?妖怪學(xué)講義?， 日本學(xué)者高橋五郎翻譯了英國靈學(xué)會會長Oliver Lodge 的靈學(xué)著作?死后之生存?， 這些學(xué)者的研究影響到了當(dāng)時留學(xué)日本的中國人， 他們接受了“靈學(xué)”的譯名， 并將之傳入中國。

靈學(xué)是近代中西文化交流的產(chǎn)物， 它被當(dāng)作西學(xué)中的先進(jìn)內(nèi)容，披上“科學(xué)”的外衣， 在中國思想界掀起一股靈學(xué)熱潮， 但是國內(nèi)靈學(xué)思想的內(nèi)涵與西方的靈學(xué)大相徑庭， 因為靈學(xué)的傳播者只是將舶來的靈學(xué)嫁接在本土固有的鬼神迷信之上， 其內(nèi)涵包括以下三點(diǎn):

第一， 靈魂存在。 西方靈學(xué)在其發(fā)展過程中始終處于被學(xué)界所懷疑的狀態(tài)下， 然而民國初年中國靈學(xué)思想的推崇者們似乎并沒有對靈魂存在問題進(jìn)行科學(xué)的論證， 而是篤信其存在， 正是因為如此， 靈學(xué)變異成為西方靈學(xué)與中國傳統(tǒng)迷信相融合的產(chǎn)物， 背離了西方靈學(xué)中對科學(xué)理性探索的那一部分。 陸費(fèi)逵在?靈學(xué)叢志緣起?中說: “夫人生之根本在靈魂， 靈魂之歸宿在身后……死后靈魂之歸宿， 即人生問題之解決?！雹訇戀M(fèi)逵: ?靈學(xué)叢志緣起?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。汪文溥在?靈學(xué)叢志序?中談到“靈之時義”是“此分智愚而判善惡者， 僅有生數(shù)十寒暑之所系， 則晝之于夜須臾之說也”。 他認(rèn)為“靈”可以分智愚、 判善惡， 若使“靈”只存在于人生數(shù)十年中，實(shí)在過于短暫， 故人身死后， 靈魂仍然存在。②汪文溥: ?靈學(xué)叢志序?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 1~4頁。丁福保在?我理想中之鬼說?中對“鬼”進(jìn)行了詳盡的描寫， 他不僅認(rèn)為靈魂存在， 甚至認(rèn)為靈魂是有形的， “人死為鬼， 鬼有形質(zhì)， 雖非人目之所能見， 而禽獸等則能見之也”。 而人死后靈魂能否垂百世、 互萬古， 則取決于人生時的修行， 鬼根據(jù)人“生前功德學(xué)問之深淺”， 來斷定人“死后或上升碧落或下入黃泉”， “人有最高之功德學(xué)問者， 其靈魂如百煉精鋼，其鬼亦有偉大之體力”， 并且鬼的頭上會放光， 光之大小視其生前功德學(xué)問的深淺而定， 鬼之“行動甚速， 雖千萬里， 頃刻可至”。 丁福保描繪了一個十分生動怪異的鬼神世界， 這篇“鬼話”堪稱民國前期鬼文化的集大成者。③丁福保: ?我理想中之鬼說?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第15~18 頁。

第二， 鬼神救國。 靈學(xué)家們認(rèn)為靈學(xué)對于挽救社會危亡有重要意義， 關(guān)于民國前期的社會狀況， 靈學(xué)會描述其“道德淪喪， 學(xué)問衰頹， 至今日而極矣”， 靈學(xué)會會長俞復(fù)得出“鬼神之說不張， 國家之命遂促”的結(jié)論。 北京悟善社也同樣認(rèn)為當(dāng)時的社會“世衰道微， 人民生活日趨于窮困， 于是強(qiáng)者掠奪以逞， 弱者茍且以求， 仁義無存，廉恥喪滅， 大則釀刀兵之劫， 小亦長偷薄之風(fēng)”， “神道設(shè)教， 自古為昭， 圣人言鬼神之為德， 其盛矣乎， 為其能以教弼人也。 夫人心陷溺， 世道瀹夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 則惟有托于鬼神以挽回之”。①鄧邦述: ?靈學(xué)要志敘?， ?靈學(xué)要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。可見， 靈學(xué)派人士對“鬼神救國”深信不疑， 認(rèn)為靈學(xué)負(fù)有救亡圖存的重要意義。

第三， 研究學(xué)理。 除了證明靈學(xué)鬼神信仰的合理性及重要性之外， 靈學(xué)的另一個主題是致力學(xué)理研究， 使靈學(xué)向科學(xué)靠攏， 對自己的迷信之實(shí)加以辯護(hù)。 上海靈學(xué)會將靈學(xué)視為一種科學(xué)學(xué)科， 認(rèn)為“蓋凡百學(xué)科， 其跡象易求者， 其發(fā)達(dá)也亦易。 反是則否， 此屬于精神之靈魂學(xué)， 所以較屬于軀殼之生理衛(wèi)生等學(xué)， 其發(fā)達(dá)為獨(dú)遲也……”②華襄治: ?靈學(xué)叢志發(fā)刊詞?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第20~21 頁。陸費(fèi)逵認(rèn)為因印刷術(shù)不良、 交通不便， 使得乩壇叩問之學(xué)理研究不能公諸社會， 受化者僅壇員十余友朋三五， 故而成立學(xué)會，遵照盛德壇壇諭刊行?靈學(xué)叢志?， 從而達(dá)到“以圣神仙佛發(fā)我聾聵者， 轉(zhuǎn)以發(fā)世人之聾聵， 瀹我性靈者， 轉(zhuǎn)以瀹世人之性靈”的目的。③陸費(fèi)逵: ?靈學(xué)叢志緣起?， ?靈學(xué)叢志?1918 第 1 卷第 1 期， 第 18~20頁。針對社會上“尚功利者笑其遷愚， 逞學(xué)說者譏其迷信， 派別家則疑其作用， 經(jīng)驗家則謂為虛無”等批判， 悟善社則先援引西方“近則鬼神之學(xué)， 列為?？啤眮砺暶髯陨淼匚?， 還根據(jù)基督教在華傳播“社會信之， 國家信之， 豈不以與人為善， 世界一轍”的現(xiàn)象， 反問“何獨(dú)于提倡道德與人為善之神明， 則又目笑存之， 以焚香跪拜為不經(jīng)， 更何解于神甫牧師之祈禱， 以問卜決疑為炫俗， 則何嘗有飛符召鬼之神奇”， 他們認(rèn)為靈學(xué)思想是“純從正大處發(fā)揮、 根本上著想， 既未涉及怪誕， 尤與世俗之所謂禱祀求福迥乎不類， 此中固有千里毫厘之區(qū)”。④劉敦: ?靈學(xué)要志劉序?， ?靈學(xué)要志?第 2 卷第 4 期， 第 1~2 頁。

靈學(xué)在中國的傳播依賴的是上海靈學(xué)會和北京悟善社這兩大陣地。 此兩者都創(chuàng)設(shè)了自己的乩壇， 發(fā)行了自己的報刊， 并且吸引了一批有影響力的知識分子、 軍閥政要的參加， 靈學(xué)思想依賴于此得以迅速擴(kuò)散和發(fā)展。

(一)上海靈學(xué)會

1918 年年初， 靈學(xué)會在上海成立， 以“啟瀹性靈、 研究學(xué)理”為宗旨， 以盛德壇為主體， 并且每月刊行?靈學(xué)叢志?， 刊載學(xué)術(shù)研究，宣揚(yáng)靈學(xué)思想。 上海靈學(xué)會最初建立時以陸費(fèi)逵、 余復(fù)等為帶頭人，實(shí)行會友和會員制。 會友每年繳納會費(fèi)3 元， ?靈學(xué)叢志?按期為其寄上， 會友可質(zhì)問學(xué)理、 剖析疑難， 并由會員作出答復(fù)， 而其中較為深奧者， 則恭呈乩壇請諸圣賢仙佛答復(fù)。 靈學(xué)會每月開一次例會商議方法， 每月刊行叢志講求學(xué)術(shù)， 有時會開宣講會宣傳研究心得， 有時還會臨時出題征文懸賞佳作， 平日里則回復(fù)質(zhì)疑問難解釋奧義， 會員中如有著述論說則選錄登載在?靈學(xué)叢志?中。 ?靈學(xué)叢志?是靈學(xué)會會刊， 主要刊載各種文體的鬼神論文章、 詩詞， 以及乩壇假托古代“圣賢”“仙佛”“名人”“祖師”的靈魂所寫的乩錄， 經(jīng)人點(diǎn)校后刊載在叢志中， 也有一些靈學(xué)會成員或政界、 學(xué)界人士所寫的有關(guān)“有鬼論”“扶乩學(xué)說”以及“靈學(xué)”的文章， 陸費(fèi)逵認(rèn)為?靈學(xué)叢志?的刊發(fā)，“必能于人生問題有所解決。 古學(xué)復(fù)興尚其次也， 必能使人神之間聲氣相通。 叩疑問難尚其次也， 嗚呼道德淪喪學(xué)問衰頹至今日而極矣，世之君子其亦有志于斯歟”①陸費(fèi)逵: ?靈學(xué)叢志緣起?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。。

盛德壇以盛德為名， 以“就正古哲、 指津破迷”為旨， 以“富有日新、 昌明教化、 研窮學(xué)術(shù)、 睿發(fā)性靈”為宗。 除星期一休息外， 平日扶鸞時間自酉時開始至戌時結(jié)束。 每逢朔望， 壇長、 壇督即帶領(lǐng)內(nèi)外各職員到盛德壇行禮， 禮畢后由壇長率領(lǐng)壇正及各員選擇古來嘉言懿行， 切實(shí)于彝倫日用之要者， 宣講數(shù)則， 時有余暇， 方研求學(xué)術(shù)。 值得注意的是， 在盛德壇壇則中細(xì)述了盛德壇包括宣講、 編纂、 叩問、參觀和學(xué)會諸科， 其中編纂科明顯帶有將西方科學(xué)與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相結(jié)合的特點(diǎn)， 既包括中國傳統(tǒng)的性理易數(shù)、 佛諦玄義、 心靈哲學(xué)等內(nèi)容， 又包括西方科學(xué)中的譯述理化。①?盛德壇壇規(guī)?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 154~161 頁。

從盛德壇所供奉的神位來看， 靈學(xué)對圣賢仙佛的鬼神信仰， 是一種十分混雜的多神信仰。 “主壇者歸孟圣矣乎。 莊生長于道術(shù)， 可為仙教之代表。 墨卿善承天心， 慈悲救世， 可為佛耶二教之代表。 以后各仙佛來降， 須謹(jǐn)從主壇暨二代表之諭示?！雹?盛德壇成立記上?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 26~39 頁。主壇二代表之下設(shè)四秉十六司， “分任編纂各種學(xué)術(shù)， 研究精深學(xué)理”③楊光熙: ?盛德壇緣起?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 21~23頁。， 意為盛德壇不僅可以叩休咎、 問疾病， 亦能叩問學(xué)理研究人生問題， “諸圣神仙佛諭示盈帙， 或闡至理， 或明絕學(xué)， 或詔未來， 或判疑難。 設(shè)部分司， 以主其事。 旁及西哲， 宣研學(xué)理， 繪祖師之法相， 題雜志之頌詞， 于戲盛矣”④陸費(fèi)逵: ?靈學(xué)叢志緣起?， ?靈學(xué)叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。。 其是否真有學(xué)理上的所得有待商榷， 但寄托于圣神仙佛的鬼神信仰確是事實(shí)。

(二)北京悟善社

民國初年北京地區(qū)大大小小的乩壇繁多， 如同善社等， 但大多規(guī)模較小未進(jìn)入大眾視野。 唯有1920 年成立于北京的靈學(xué)組織悟善社，因北洋政要的參與以及?靈學(xué)要志?的發(fā)行而不斷吸引信眾加入， 逐漸發(fā)展壯大。 悟善社起源于河南的廣善壇， 由河南扶乩文人王錦蕖、迮以增、 鄭景樵與京師張恩壽、 周學(xué)仕、 朱煥文等創(chuàng)立。 悟善社成立之際正是中國社會思想新舊交替、 政權(quán)更迭的大震蕩時期， 其所在的京畿地區(qū)軍閥混戰(zhàn)不休， 人民生活困苦不堪， “夫人心陷溺世道淪夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 則惟有托于鬼神以挽回之”⑤鄧邦述: ?靈學(xué)要志敘?， ?靈學(xué)要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。。王樹枬在?靈學(xué)要志敘?中說: “悟善社者， 神之托于人， 以勸天下之善， 而為民請命者也。”①王樹枬: ?靈學(xué)要志敘?， ?靈學(xué)要志?1921 年第 1 卷第 3 期， 第 8~9頁。創(chuàng)立之初的悟善社更像是一個慈善救濟(jì)團(tuán)體， “所行者濟(jì)世之方， 所持者修身之要， 且圣神仙佛所告戒， 悉公于世， 載諸要志， 無夸無隱， 又于社子課之功過， 督之以善業(yè)”②鄧邦述: ?靈學(xué)要志敘?， ?靈學(xué)要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。。其中心口號是“借神道之糟粕， 挽末流之頹靡”， “以神仙之妙用， 補(bǔ)人事之不足”。

悟善社于1920 年發(fā)行?靈學(xué)要志?， 作為悟善社宣揚(yáng)圣神仙佛乩筆勸世、 興教救濟(jì)之書。 其之所以也用“靈學(xué)”的稱呼， 是在追隨上海靈學(xué)會的新潮， 最初?靈學(xué)要志?刊行時被認(rèn)為與上海盛德壇的?靈學(xué)叢志?有類似和重復(fù)之嫌， 但悟善社解釋說: “?靈學(xué)叢志?考驗鬼神之真理， 闡究造化之玄妙， 而?靈學(xué)要志?則以補(bǔ)救世道， 挽回人心為要義。 ?靈學(xué)叢志?所以瀹人之性靈， 而?靈學(xué)要志?所以規(guī)人之言行， 二者實(shí)相輔不相悖也?！雹?靈學(xué)要志緣起?， ?靈學(xué)要志?1920 年第 1 卷第 1 期， 第 8~9 頁。有了靈學(xué)這一新潮名號， 使其與普通的會道門等封建迷信團(tuán)體區(qū)別開來， 披上了一層“科學(xué)”的外衣。 在?悟善社發(fā)行靈學(xué)要志簡章?中有幾項條款規(guī)定: “凡來本社問事問病者， 均由介紹人請其先購?靈學(xué)要志?一份， 方能將所具之表呈壇叩求”， “本社社員均負(fù)有代銷?靈學(xué)要志?之義務(wù)， 每人至少須擔(dān)任代銷全卷五份， 倘不能代銷即請每年自捐刊費(fèi)十元以資維持”。 如此條款不僅增加了悟善社收入以維持自身運(yùn)行以及?靈學(xué)要志?的刊發(fā)，同時也吸引了更多新社員的加入， 加速了靈學(xué)思想傳播。

二、 靈學(xué)思潮泛濫之成因

民國初年社會上濃厚的迷信氛圍為靈學(xué)思想的傳播發(fā)展提供了土壤， 動蕩的社會現(xiàn)實(shí)使得國人對革命前景感到無助， 一部分人士探索救亡之路無果， 轉(zhuǎn)而重視精神和宗教的作用， 基督教、 佛教、 孔教都在這一時期有不同程度的振興趨勢， 人們又開始公開地談?wù)摴砩瘢?靈學(xué)就是在這一背景下， 被寄予了挽救社會現(xiàn)實(shí)的厚望， 并且在社會精英階層的帶領(lǐng)和科學(xué)至上主義的推波助瀾下， 形成了泛濫之勢。

(一)社會精英階層的帶頭作用

歐美靈學(xué)思想傳入中國后， 獲得了一大批知識分子的推崇， 他們引用一些西方靈學(xué)研究者關(guān)于扶乩有科學(xué)依據(jù)的言論， 增加扶乩的科學(xué)性、 合理性。 乩壇在這一時期成為靈學(xué)思想傳播的載體， 為靈學(xué)思想在中國的發(fā)展提供了信眾基礎(chǔ)， 以往乩壇通常只用于叩問休咎、 詩詞酬唱、 道德教化等， 在靈學(xué)思想的加持下， 它的功能也相較于之前發(fā)生了一些變化， 開始突出乩壇研究學(xué)理的功能。 中國近代史上著名的西學(xué)啟蒙思想家， 進(jìn)化論的引進(jìn)者嚴(yán)復(fù)也成為支持靈學(xué)的一份子，他認(rèn)為將科學(xué)無法解釋的現(xiàn)象稱為“迷信”是錯誤的， 拒絕將西方狹義的實(shí)證式的科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的真理， 視為唯一的解決內(nèi)在、 外在生活之關(guān)鍵， 他在寫給俞復(fù)的信中表示:

神秘一事， 是自有人類未行解決問題。 往者宗教興盛， 常俗視聽， 以為固然。 然而誕妄迷信， 亦與俱深， 惑世誣民， 遂為訴病。 三百年科學(xué)肇開， 事嚴(yán)左證； 又知主觀多妄， 耳目難憑； 由是歷史所傳都?xì)w神話。 則推陷廓清之功， 不可誣也。 然而世間之大， 現(xiàn)象之多， 實(shí)有發(fā)生非科學(xué)公例所能作解者， 何得以不合吾例， 憪然遂指為虛?①嚴(yán)復(fù): ?與俞復(fù)書?， 王栻主編: ?嚴(yán)復(fù)集?第 3 冊， 中華書局 1986 年版， 第 725 頁。

上海靈學(xué)會成立后， 在上海?時報?接連刊登廣告， 大肆鼓吹盛德壇開張的盛況， 極力宣傳靈學(xué)會的宗旨， 一時引起公眾的極大注意， 北洋政府大總統(tǒng)黎元洪甚至親自為靈學(xué)會寫了“暗室靈燈”的題詞。 北京悟善社在有了江朝宗的加入后， 利用其在政界的影響力， 拉攏了許多軍閥政客、 社會名流的加入， 如前國務(wù)總理錢能訓(xùn)、 前國史編纂處鄧邦述、 國務(wù)總理段祺瑞等軍政要人， 在他們的支持下， 悟善社經(jīng)過不斷改組， 一度成為頗有影響力的新興宗教團(tuán)體。 由此可見，靈學(xué)組織吸引了大量的士人、 知識分子、 官僚士紳以及軍閥政要等社會精英階層的加入， 這部分人參與扶乩活動多半是出于維護(hù)世俗社會的秩序和對自身健康的需求。 對于軍閥政要來說， 乩壇是他們維系地方秩序的重要手段。 神靈的降諭對老百姓來說更加有說服力， 民國初年政府權(quán)威得不到認(rèn)可時， 便借助于宗教的力量維護(hù)社會秩序。 另外， 社會精英階層大多注重自身健康， 而當(dāng)時社會的醫(yī)療條件無法滿足他們的一些需求， 許多人便轉(zhuǎn)而求助神靈。 乩壇很重要的一個功能是可以問藥求醫(yī)， 以神靈的名義賜予靈丹妙藥， 提供一些修煉方法。被吸引來的社會精英階層包括很多商賈士紳， 他們的加入為乩壇帶來資金上的支持， 提供組織技術(shù)和宗教知識上的資源， 使乩壇發(fā)展成為宗教性質(zhì)的結(jié)社。

由此可見， 在知識分子、 軍閥政要等社會精英階層的影響力和號召力作用下， 乩壇結(jié)社迅速擴(kuò)大， 靈學(xué)思想也隨之得以廣泛傳播。

(二)科學(xué)至上主義的推波助瀾

中國近代思想的變革， 是在中西文化交流的時代大潮中進(jìn)行的，“科學(xué)”對中國傳統(tǒng)封建思想的沖擊， 以及傳統(tǒng)封建思想對“科學(xué)”的回應(yīng)， 是促使近代中國思想轉(zhuǎn)型的重要因素和條件。 積極學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)理論和科學(xué)方法， 正視西方科學(xué)的先進(jìn)和中國傳統(tǒng)思想的落后， 是五四時期的中國知識界呼吁思想革命的主要武器。 但是人們未曾想到崇尚科學(xué)竟?jié)u漸發(fā)展成為一種“信仰”。 胡適曾這樣描述民國初年科學(xué)發(fā)展的狀況: “近三十年來， 有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了至上尊嚴(yán)的地位； 無論懂與不懂的人， 無論守舊和維新的人， 都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。 那個名詞就是‘科學(xué)’。”①胡適: ?科學(xué)與人生觀·序?， 亞東圖書館1923 年版。這種對科學(xué)的崇拜漸漸走向極端， 上升為一種準(zhǔn)宗教的價值信仰體系。 加之民國初年對科學(xué)的理解不甚全面， 人們開始認(rèn)為無論何種學(xué)問， 皆可以用科學(xué)的方法去研究， 靈魂也被包括在內(nèi)， 一位筆名樹中的學(xué)者在一篇?扶乩的學(xué)理說明?中就試圖從科學(xué)學(xué)理上研究扶乩， 他通過總結(jié)井上圓了、 古屋鐵石以及近代東西心理學(xué)家、 靈學(xué)家的研究結(jié)論，說明扶乩作為一種“自動書記術(shù)”有著物理學(xué)、 生理學(xué)和心理學(xué)三方面的科學(xué)原理。①樹中: ?扶乩的學(xué)理說明?， ?道德雜志?1921 年第 1 卷第 1 期， 第 117~120 頁。靈學(xué)最初就這樣被當(dāng)作一種先進(jìn)的西方科學(xué)傳入，并且得以迅速傳播。

中國傳統(tǒng)社會中的迷信思想根深蒂固， 這些迷信因素本應(yīng)在科學(xué)浪潮的沖擊下土崩瓦解， 然而靈學(xué)的出現(xiàn)卻給了它們一線生機(jī)。 靈學(xué)思想以科學(xué)為外衣， 自詡為“啟瀹性靈、 研究學(xué)理”的學(xué)術(shù)團(tuán)體， 掩蓋住了其迷信本質(zhì)， 吸引了一大批在追求科學(xué)的道路上迷失自我的科學(xué)至上主義者。 可以說， 靈學(xué)思想之所以在這一時期得以泛濫， 正是搭上了“科學(xué)”這輛順風(fēng)車。

三、 反靈學(xué)派對靈學(xué)思潮的批判

以上海靈學(xué)會和北京悟善社為中心的兩股新舊勢力聯(lián)合興起的以“鬼神救國”為宗旨的靈學(xué)思潮， “帶動了全國會道門的大猖獗， 是繼清末后黨引導(dǎo)神拳‘扶清滅洋’之后， 第一次由文化人打出鬼神旗幟，將國家命運(yùn)系于鬼神信仰的社會活動”②杜繼文: ?讓什么主宰中國命運(yùn): 是鬼神信仰還是科學(xué)理性?， ?馬克思主義無神論研究?(第3 輯·2013)， 中國社會科學(xué)出版社2017 年版。。 靈學(xué)思潮興起于五四時期“民主與科學(xué)”呼聲最高之際， 鬼神信仰與科學(xué)理性本就是完全對立的， 即便靈學(xué)派為靈學(xué)披上“科學(xué)”的外衣， 也難以避免遭到猛烈的抨擊和批判。 在靈學(xué)批判陣營中的幾乎都是新文化運(yùn)動的代表人物，為首的如魯迅、 陳大齊、 陳獨(dú)秀、 劉文典等人， 他們最先意識到批判靈學(xué)、 反對鬼神迷信斗爭對于反封建斗爭的重要意義， 力圖撲滅舊制度舊思想留存于中國社會的最后火苗。 從1918 年開始， 以?新青年?為主要陣地， 掀起了靈學(xué)批判的熱潮。

魯迅作為五四運(yùn)動的先鋒隊員， 始終堅持“民主與科學(xué)”， 尤其反對迷信邪教學(xué)說， 靈學(xué)也就自然成為他抨擊的對象， 他以“唐俟”為筆名發(fā)表過多篇雜文批判靈學(xué)思想。 1918 年他在?我之節(jié)烈觀?①魯迅: ?我之節(jié)烈觀?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 2 期， 第 8 頁。中將靈學(xué)思想列為當(dāng)時“人心日下”的表現(xiàn)之一， 他還在一篇隨感錄中分析了這些好鬼神之人對科學(xué)的看法:

現(xiàn)在有一班好講鬼話的人， 最恨科學(xué)。 因為科學(xué)能教道理明白， 能教人思路清楚， 不許鬼混， 所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。 于是講鬼話的人， 便須想一個方法排除他。

其中最巧妙的是搗亂。 先把科學(xué)東扯西拉， 羼進(jìn)鬼話， 弄得是非不明， 連科學(xué)也帶了妖氣……中國自所謂維新以來， 何嘗真有科學(xué)。 現(xiàn)在儒道諸公， 卻徑把歷史上一味搗鬼不治人事的惡果， 都移到科學(xué)身上， 也不問什么叫道德， 怎樣是科學(xué)， 只是信口開河， 造謠生事， 使國人格外惑亂， 社會上罩滿了妖氣。②魯迅: ?隨感錄(三十三)?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 頁。

“鬼話”“妖氣”足以表達(dá)魯迅對于鬼神迷信的痛恨， 但他更痛恨的是這些鬼神迷信攀蔑科學(xué)， 迷惑社會， 讓人覺得科學(xué)無用。 他還直接對上海靈學(xué)會余復(fù)在?答吳稚暉書?中所說的“鬼神之說不張， 國家之命遂促”這句話進(jìn)行激烈反駁: “據(jù)我看來， 要救治這‘幾至國亡種滅’的中國……的方法……只有這鬼話的對頭的科學(xué)! ——不是皮毛的真正科學(xué)!”③魯迅: ?隨感錄(三十三)?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 頁。激烈的話語表達(dá)出魯迅呼吁人們學(xué)習(xí)真正的科學(xué)， 遠(yuǎn)離鬼神迷信的迫切態(tài)度。

大多數(shù)對靈學(xué)進(jìn)行批判的知識分子都是從科學(xué)唯物主義的立場出發(fā)的， 陳獨(dú)秀曾作一篇?有鬼論質(zhì)疑?， 他站在無鬼論的立場上向靈學(xué)派有鬼論者提出了八個疑問， 如“吾人感覺所及之物， 今日科學(xué)略可解釋， 倘云鬼之為物， 玄妙非為物質(zhì)所包， 非感覺所及， 非科學(xué)所能解， 何以鬼之形使人見， 鬼之聲使人聞?”①陳獨(dú)秀: ?有鬼論質(zhì)疑?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 408~409頁。等， 從唯物主義的角度出發(fā)， 對靈學(xué)主張的鬼之存在提出質(zhì)疑。 此外， 不只是持無神論的知識分子對靈學(xué)提出批判， 即便是基督教徒也對靈學(xué)思想將中國傳統(tǒng)儒釋道信仰與西方基督教、 伊斯蘭教等宗教信仰混雜一堂的行為提出否認(rèn)和質(zhì)疑。 他們認(rèn)為靈學(xué)這種多神信仰玷污了神圣的基督一神信仰，上海耶穌教會就曾公開表示過對靈學(xué)會的不滿。 上海靈學(xué)會曾籌備江浙兩省祈禱大會， 其通告云“恭奉孚誠常勝真君壇諭， 合儒釋耶回道五教舉行癸亥江浙弭劫祈禱大會”， 上海耶穌教會認(rèn)為其不合耶穌教律法， 并與靈學(xué)會進(jìn)行溝通詢問為何將耶教列入其中， 得到的答復(fù)是“靈學(xué)會以和各教為宗旨， 不獨(dú)崇拜儒釋道之諸神， 亦欲崇拜耶穌教之上帝， 信仰自由， 可毋庸先與他人接洽”， 上海耶穌會對此感到十分氣憤， 并且“恐遠(yuǎn)地同教見該靈學(xué)會之通告難免誤會， 因此不得不聲明真相以分涇渭而保教義為幸”②?上海耶穌教會不與聞靈學(xué)會: 五教祈禱大會(合儒釋道耶回)?， ?興華?1923 年第 20 卷第 36 期， 第 30 頁。。

陳大齊在?辟“靈學(xué)”?③陳大齊: ?辟“靈學(xué)”?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 370~385頁。一文中認(rèn)為靈學(xué)在本質(zhì)上是對古人言行的尊崇， 靈學(xué)派自認(rèn)為自己所信奉的是圣神仙佛， 實(shí)則是對古代圣賢的尊崇， 是中國人民的奴性作祟， “中國人之天性， 喜為古人之奴隸， 以能做奴隸為榮， 而以脫離古人羈絆為恥， 是故‘非先王之法服不敢服， 非先王之法言不敢道’”④陳大齊: ?辟“靈學(xué)”?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 382 頁。。 在陳大齊看來， 鬼神信仰只當(dāng)存在于“生民之初”， 人類智力未進(jìn)化完全， 思辨能力未發(fā)達(dá)之時，那時的人們“所見所聞莫不信以為真， 不能反省而考察之、 分析而研究之”， 因此迷信謬說可以大行其道。 但是“時至今日， 智力既進(jìn)，科學(xué)研究法亦漸備， 乃猶欲法愚妄之行， 詡詡?cè)灰宰越ㄐ聦W(xué)為得意，不知深思力索， 求一合理之說明， 不亦大可哀耶”。 他通過研究西方的各種關(guān)于心理學(xué)的實(shí)驗結(jié)果， 斷言“乩之動， 扶者助之”， 即所謂神仙寫字， 不過是扶乩者的一種無意識的肌肉運(yùn)動， 是受到心理暗示后的一種不自覺的行為， 并非“圣賢仙佛”所為。 陳大齊這篇駁斥靈學(xué)的文章在?新青年?上發(fā)表后， 起到了非常大的影響， ?新隴?雜志就曾轉(zhuǎn)載這篇文章稱: “自從這篇文章發(fā)表后， 京滬一帶的鬼學(xué)神話的確很少見了， 我們甘肅人無論智愚， 幾乎沒有一個人不迷信， 若果因這篇文章而打破一點(diǎn)， 我們的希望也算達(dá)到一二分了?！雹??辟“靈學(xué)”?轉(zhuǎn)錄新青年?， ?新隴?1921 年第 2 卷第 1 期， 第 45 頁。由此可見陳大齊對于靈學(xué)的批判是十分有力且有效的。

由于科學(xué)進(jìn)化論思想的廣泛傳播， 靈學(xué)會所鼓吹的“靈魂不滅”說、 “人死為鬼”說、 “因果報應(yīng)”說、 “神道設(shè)教”說日益失去市場，常常能在各種報刊上看到對靈學(xué)的不屑言論， “在這科學(xué)昌明的時代， 居然有人大說其鬼話， 非但嘴里說說罷了， 還敢印成什么靈學(xué)叢志來騙人， 這種東西， 實(shí)在稱他們是‘人’還嫌罪過， 因為他們只有三分人氣， 那七分早已變成鬼了”②游: ?雜感: 靈學(xué)叢志的笑話(轉(zhuǎn)錄實(shí)話報)?， ?晨報副刊?， 1922 年 9月 16 日， 第 3~4 頁。。 研究進(jìn)化論的學(xué)者劉文典也曾與靈學(xué)思想展開了激烈斗爭， 他曾這樣寫道: “正當(dāng)那?靈學(xué)雜志?初出版， 許多‘白日見鬼’的人鬧得烏煙瘴氣的時候。 我目睹那些人那個中風(fēng)狂走的慘相， 心里著實(shí)難受， 就發(fā)愿要譯幾部通俗的科學(xué)書來救濟(jì)他們， 并且防止別人再去陷溺， 至于我自己外國文的淺陋， 科學(xué)知識的缺乏， 譯筆的拙劣， 都顧不得了?！雹蹌⑽牡? ?生命之不可思議?譯序， 商務(wù)印書館1926 年版。

通過上文的梳理可以看出， 靈學(xué)派和反靈學(xué)派有著兩個共同點(diǎn):第一， 無論是靈學(xué)派代表還是反靈學(xué)派代表， 大多是受過西方教育的知識分子及社會精英人士； 第二， 雖然手段和途徑不同， 他們都致力于科學(xué)學(xué)理的研究。 筆者認(rèn)為， 以這兩個共同點(diǎn)為前提， 可以將靈學(xué)派與反靈學(xué)派的對立看作有神論與無神論之間、 偽科學(xué)與真科學(xué)之間的一場較量。 反靈學(xué)派對靈學(xué)派的批駁體現(xiàn)出這樣一種邏輯特點(diǎn): 以陳獨(dú)秀為代表的反靈學(xué)知識分子， 在吸收了近代西方唯物主義無神論思想后， 從無神論角度對君權(quán)神授、 宗教神學(xué)、 鬼神迷信展開全面批駁； 同時， 以陳大齊、 劉文典為代表的反靈學(xué)知識分子， 則以理工學(xué)科意義上的真正科學(xué)為武器， 以彼之道還施彼身， 瓦解對披著偽科學(xué)外衣的靈學(xué)思想。 靈學(xué)思想在這樣切中要害的攻擊下， 幾被連根拔起， 很快便沉寂于全民言科學(xué)信科學(xué)的歷史浪潮中， 這場論戰(zhàn)以無神論者的勝利而告終， ?靈學(xué)叢志?于1920 年?？?1923 年?靈學(xué)要志?也在出了兩卷18 期后?？恕?/p>

四、 小 結(jié)

陳旭麓曾從科學(xué)發(fā)展與社會現(xiàn)實(shí)兩個方面總結(jié)了靈學(xué)泛濫的原因: “從認(rèn)識論來說， ‘科學(xué)公例’所不能解釋的地方， 總是神秘主義和不可知論得以滋生的土壤； 從那個時候的社會現(xiàn)實(shí)來說， 當(dāng)人們因社會動蕩及其所帶來的精神痛苦而無法掌握自己的命運(yùn)時， 人們往往會向神靈世界祈求希望和慰藉。 基于以上兩點(diǎn)， 靈學(xué)成為那個時候廣有聲勢的社會意識?！雹訇愋衤? ?近代中國社會的新陳代謝?， 上海社會科學(xué)院出版社2006 年版， 第 382 頁。陳先生這段話高度概括出了民國初期靈學(xué)思潮泛濫的原因。 民國初年的靈學(xué)思潮雖起源于西方靈學(xué)思想的傳入， 卻與西方靈學(xué)的內(nèi)涵逐漸背道而馳。 靈學(xué)的泛濫與扶乩之術(shù)在民國初年的再度興起相伴， 以上海靈學(xué)會和北京悟善社為兩大靈學(xué)傳播的主陣地， 他們強(qiáng)調(diào)人死后靈魂存在， 自詡以“鬼神救國”， 鼓吹研究學(xué)理，將中外儒釋道耶等信仰融為一體， 其主張的靈魂觀念、 因果報應(yīng)、 仙佛圣人等， 無一不是中國歷史悠久的傳統(tǒng)迷信形式的再現(xiàn)。

面對民國初年社會現(xiàn)實(shí)的失序， 整個社會的價值觀念也出現(xiàn)失衡狀態(tài)， 有人認(rèn)為應(yīng)該復(fù)古， 借助古代的經(jīng)驗來解決現(xiàn)實(shí)問題； 有人認(rèn)為應(yīng)該革新， 尤其是在近代西方思想的影響下， 科學(xué)成為越來越多人追隨和崇信的對象。 人們采取種種方式策略， 新舊兩派都試圖摸索出一條救亡圖存的道路。 靈學(xué)便是靈學(xué)家們在這種時代要求下捏造出的一種中國本土迷信思想與西方宗教信仰相混合的產(chǎn)物， 靈學(xué)家們?yōu)槠渑弦粚友芯繉W(xué)理的科學(xué)的外衣， 試圖通過鬼神仙佛獲得挽救社會的濟(jì)世良方， 殊不知“鬼神救國”只是中國古代迷信思想的遺骸， 不僅無法實(shí)現(xiàn)救亡的夢想， 甚至?xí)箛裨谄淇茖W(xué)外衣的蒙蔽下變得更加愚昧。 而另一部分高舉“民主與科學(xué)”旗幟的知識分子們， 他們看透了靈學(xué)的迷信本質(zhì)， 對其進(jìn)行了有力的聲討和批判， 對任何一點(diǎn)可能導(dǎo)致封建文化復(fù)辟的因素嚴(yán)防死守。 總而言之， 在民國初年發(fā)生的這場靈學(xué)派與反靈學(xué)派之間的斗爭， 是迷信與科學(xué)之間的一場較量， 也是有神論與無神論之間的一場較量， 最終獲得勝利的必然是適應(yīng)歷史發(fā)展潮流的反靈學(xué)派， 不過， 靈學(xué)思潮作為民國思想史的重要組成部分， 仍然不可忽視。