王開隊，田 磊

(安徽大學 a.徽學研究中心；b.歷史系，合肥 230039)

今長江以南的安徽南部地區(qū)即皖南，包括池州、銅陵、蕪湖、馬鞍山、宣城及黃山六市，由沿江平原及皖南山地組成，自唐宋以來即為今安徽省境內經濟、文化相對發(fā)達的地區(qū)。明代該地區(qū)涵蓋太平、池州、寧國、徽州四府及廣德一州，其地域范圍與今大致相當，社會經濟文化發(fā)展日趨成熟。在此背景下，加之擁有深厚歷史文化基礎的影響，佛教于這一地區(qū)大行其道，名山佛教與鄉(xiāng)村佛教交相輝映，佛教寺院遍布名山及鄉(xiāng)里，佛教文化遂成為明代皖南歷史文化的重要組成部分，皖南佛教亦因此成為中國佛教的重要組成部分。

有關歷史時期皖南佛教之研究學界已有不少成果，或以個案研究之名山、高僧等為主，或以宏觀研究之概述為主[1]。歷史佛教地理以研究歷史時期佛教文化的地理現象及其變化規(guī)律為主要內容，側重從空間視角理解佛教的產生、傳播、發(fā)展及其演變，在學術理念及闡釋方法上不同于一般意義上的佛教史研究，其高度關注佛教文化傳播地理環(huán)境的空間視角，對于厘清歷史時期佛教在中國的“地域化”或“區(qū)域化”過程具有非比尋常的學術意義，因此近年來得到了學界的一定重視。不過，由于這一領域的研究起步較晚以及研究力量的相對有限等原因，有關皖南佛教歷史地理的相關問題學界目前尚未有太多關注[2]。有鑒于此，本文擬對明代嘉靖朝皖南佛教寺院的空間分布及相關問題略做述論，以求教于方家。

一、名山佛教與明代皖南佛教的發(fā)展

隨著明初以來整個國家社會經濟的不斷恢復發(fā)展以及相關佛教措施的實施，深受元末戰(zhàn)亂破壞的包括皖南地區(qū)在內的江南地區(qū)佛教得到了快速的恢復和發(fā)展。而由于世俗權威空間的加強以及對于宗教世界的有效干預，有明一代朝廷的佛教政策始終表現出既充分利用又嚴格控制的理念，對佛教寺院的社會化管理顯現出較強的力度[3]。封建帝王的支持可以說對這一時期皖南地區(qū)佛教恢復發(fā)展起到了至關重要的作用，這是因為，帝王的封賜不僅能極大地提升僧人、寺院的社會地位，同時也能起到較好的示范作用，使得世俗社會成為佛教的忠實追隨者，從而促進佛教的發(fā)展。就明代皖南佛教的“地域化”發(fā)展而言，帝王的支持在名山佛教的發(fā)展上表現得尤為明顯，而名山佛教在明代皖南的發(fā)展對整個皖南地區(qū)的佛教發(fā)展也起到了極為重要的推動作用。

以九華山為例，有明一代帝王曾多次對九華佛教的發(fā)展予以明確支持。如洪武二十四年(1391)，朱元璋敕令修葺化城寺；永樂二十年(1422)，朱棣敕封妙峰寺主持妙廣大師為“護國瑜伽上師”；景泰時，敕封凈居寺住持圓慧為“大度禪師”；宣德二年(1427)、萬歷十一年(1583)、萬歷三十一年，均下令復修化城寺和肉身殿；萬歷十四年，頒經諭于化城寺：“皇帝敕諭地藏寺：朕惟佛氏之教，具在經典，用以化導善類，覺悟群迷，于護國佑民，不為無助。茲者圣母慈圣宣文明肅皇太后，命工刊印續(xù)入藏經四十一函，并舊刻藏經六百三十七函，通行頒布本寺。爾等務須莊嚴持誦，尊奉珍藏，不許諸色人等，故行褻玩，致有遺失損壞。特賜護持，以垂永久。欽哉，故諭。大明萬歷十四年三月日”[4]；萬歷二十七年四月二十四日，敕諭九華山地藏寺住持及僧眾人等：“朕發(fā)誠心印造大藏經，頒施在京及天下名山寺院供奉，經首護敕，已諭其由。爾住持及僧眾人等，務要虔潔供安，朝夕禮誦，保安少躬康壽，宮臺肅清，懺己往愆，尤祈無疆壽福、民安國泰、天下太平，俾四海八方，同歸仁慈善教，朕成恭己無為之治道焉。今特差內官監(jiān)太監(jiān)漢經廠表白李官，赍請前去，彼處供安各宜，仰體知悉。欽此，故諭”(圣旨原件現存于九華山大愿文化園展覽館內)；崇禎三年(1630)，敕封萬年禪寺(百歲宮)已故海玉和尚為“應身菩薩”，法施、恩賜之重可見一斑。借助皇家的恩澤，加之當時九華山以地藏大愿菩薩為主座較好地迎合了世俗的需求，故其在萬歷時期正式躋身佛教“四大名山”之列[5]第二章第一節(jié)。史載五臺山名僧夜臺秋月，于萬歷三十一年入京師，李太后賜缽杖及紫襕袈裟一襲，秋月“于峨眉、五臺各鑄幽冥鐘一口，重萬三千斤，又于普陀、峨眉請藏經二部，又于九華設水陸道場”，并“往返四大名山，精神尫頓”(釋明河：《補續(xù)高僧傳》卷20《夜臺秋月傳》)。可見，當時已將九華山與五臺山、峨眉山、普陀山并提。明人周應賓指出：“(普陀山)僻在一隅，不比中原巍麗，然而‘四大’之一也”[6]；同為明人的鮑應鰲則對“四大名山”作了具體解釋：“萬歷戊申，南海僧太空持友人沈武選書來謁，曰：‘將為震旦四大名山造閻浮提四大菩薩往鎮(zhèn)焉。’詢所謂四大云何？曰：‘吾欲以觀音大士表南海，文殊菩薩表五臺，普賢菩薩表峨眉，地藏菩薩表九華也。’余訝其闊遠?！盵7]九華正式躋身佛教“四大名山”之列，這無疑是皖南佛教發(fā)展史上最為重要的歷史性事件之一。

這一時期皖南地區(qū)因受皇家恩澤而得以大興的還有黃山佛教。黃山本為道家洞天福地，久有軒轅、容成之傳說，清人趙吉士有言：“吾鄉(xiāng)為山水奧區(qū)，相傳黃山為軒轅與容成、浮丘煉丹處?！?趙吉士等纂：康熙《徽州府志》卷18《仙釋》)但是在明萬歷時期，黃山先后迎來普門、如本、廣寄三大高僧，從而將黃山佛教推向了發(fā)展高潮，尤其是被稱之為“開山神僧”的普門和尚?！拔┌?，號普門，陜西郿縣人。幼失怙恃，歷盡苦難，為僧行立禪法有悟，嘗夢佛祖予以五色土，安取黃。又夢佛南指一高山，因行腳到休寧。人見其臘月露頂赤腳乞齋，夜立禪風雪中。因與歙吳百昌邀入黃山，辟朱砂庵，上文殊院，見山即夢所到，又以黃名，遂結茅文殊。后行腳至京師，萬歷國母李太后見之夢境，差中涓物色得安，頒賜宮中四面七層渾銅古佛及銅佛十二尊、經一藏、彩緞百余匹、紫袈裟一襲及紫金缽盂、錫杖，另中宮東宮俱有賜佛。由是，自蘇杭逆流而上，一路多神異，沿途有異香彌月不散，黃山數日前有萬千天尊羅漢神祇現云中如迎狀，因改朱砂庵為敕建慈光寺?！?夏鑾纂：道光《徽州府志》卷14《仙釋》)此外，如本重建了云林道場，而廣寄則建立了擲缽禪院。在上述大德影響下，黃山當時吸引了一大批僧眾，從而開辟了黃山佛教發(fā)展的新氣象。

而與黃山南北對望的仰山，盡管在當地僧眾的不懈努力下，自明初以后佛教便屢有建設，但是真正將仰山佛教的復興推向高峰還是在萬歷時得到皇家支持以后，彼時“恩敕賜仰山為真覺禪寺，而龍山庵為龍山禪寺”，又蒙太后“賜以滲金慈像及官錦裝潢華嚴等五大部千佛懺經，并賜錦闌紫衣”[8]。至此仰山佛教聲望日隆，成為頗具影響的區(qū)域性佛教名山[9]。

上述皖南名山佛教在明代之發(fā)展，帝王與皇家無疑起到了較為重要的直接促進和示范作用，而明代包括皖南在內的江南地區(qū)社會經濟文化的高度發(fā)展也為兩宋以來佛教世俗化這一趨勢的深入推進提供了肥沃的社會土壤，由此佛教與中國基層社會的結合更為緊密了。傳統(tǒng)社會后期名僧大德鳳毛麟角，于義理而言更是少有發(fā)明，但是與之對應的卻是各類寺庵以及相關物化現象的遍布鄉(xiāng)里，正是兩宋以來佛教世俗化深入推進的生動反映。就相關研究而言，面對大多只記載寺院名稱的諸如方志等各類資料，我們的確難以對其開展相對深入的個案研究，但是大量的具有時空特征的資料數據卻為我們開展相對系統(tǒng)的歷史地理學研究提供了方便。當然，對于歷史佛教地理研究來說，空間選擇及相關問題的把握則是需要我們注意的問題。

二、歷史佛教地理研究中的空間選擇及相關問題

考察歷史時期寺院的地理分布既是歷史佛教地理研究的一項重要內容，同時也是歷史佛教地理研究的一個重要途徑[10]。目前有關歷史時期皖南佛教研究的主要論著已經做了一些關于寺院統(tǒng)計的工作，如丁希勤的著作依據弘治《徽州府志》、道光《徽州府志》等方志統(tǒng)計了明清不同時期的徽州寺觀數量[11]；盧忠?guī)浀牟┦空撐囊罁煌瑲v史時期的方志、山志等材料對明清時期九華山的寺院數量進行了統(tǒng)計[5]；陳巖的碩士論文亦依據弘治《徽州府志》及嘉靖《徽州府志》對上述兩個時期徽州的寺院進行了統(tǒng)計[12]。上述統(tǒng)計多為初步數量統(tǒng)計，對于不同歷史時期所涉及地區(qū)的寺院時空分布則較少分析。張昌翔的碩士論文中有部分內容涉及清代九華山寺院空間分布問題[13]，但不夠深入。上述成果應該說都為我們研究明代皖南佛教寺院的空間分布提供了一定借鑒，但是這并不等于說明代皖南佛教地理研究的難度就得以大大降低，從學理上來說我們依然面臨著一些目前在學界尚未得到較好解決的基本問題。

首先是研究空間尺度的選擇問題。按照目前通行的理解，歷史地理學從學科屬性上來說是地理學，其研究內容與現代地理學相比只是在時段上有所不同，現代地理學研究所要涉及的山川、地形、氣候、政治、經濟、城市、人口、民族、文化等項都是歷史地理學所要研究的內容。研究何種地理現象都必須要落實到一定的空間上來，這一點無論是現代地理學還是歷史地理學都是必須要遵循的。那么，在確定好研究對象之后依據何種原則來選擇研究的空間就至關重要了，從某種程度上來說這關系到研究計劃的可行性及研究成果的預期價值如何。就歷史地理學而言，如選擇的空間過大往往難以把握，而選擇的空間過小則其代表性不夠從而影響其學術價值。包括歷史佛教地理研究在內的歷史文化地理研究的空間選擇則更為麻煩，這主要是由于文化本身的時空交錯性等相關原因造成的。現有之路徑大致可分兩條。要么，首先選定空間，進而研究該空間內的某種文化地理現象，空間的選擇往往是以行政區(qū)、自然區(qū)等為準；這種方式雖給具體操作帶來一定便利，但往往會割裂文化自身的空間特性：以有界的空間來對無界的文化進行研究，其本身的合理性是值得考慮的。或者，以研究的地理對象為準，即先確定研究的地理對象，進而依據研究對象自身的實際狀況再落實到空間上來。這種方式看起來較之前者似乎更為合理一些，但是依然有其問題：受制于史料等相關因素，我們對于歷史時期的任何地理現象都難以做到百分之百的復原，確定對象再落實空間則往往與歷史實際有程度不同的差異。所以在進行包括歷史佛教地理研究在內的歷史文化地理研究時，空間尺度的把握成為一大難點。

其次是選擇的空間尺度與相應材料的匹配問題。這一點在歷史佛教地理研究上表現較為明顯。從理論上來說，歷史宗教地理研究首要任務在于對歷史時期的宗教景觀進行復原，其中較為核心的是各類宗教場所，佛教自然是以各類寺院為首。歷史地理學對于地理現象的復原，一般來說應遵循時空維度一致性原則，即不僅要復原同一時間維度下地理現象在空間上的表現，同時也應復原不同時間維度下地理現象在空間上的表現形式。只有通過這樣連續(xù)不斷的時空維度下地理現象的復原才能體現出不同時空維度下地理現象的連續(xù)變化性，而這樣的一種原則對于相應材料的要求則是比較高的。我們知道，歷史時期佛教寺院的相關記載主要存于各類方志及佛教史籍中，而方志基本是以各級行政區(qū)劃為準的，我們若單純以行政區(qū)劃作為空間選擇，同時又具備所選擇空間不同歷史時期的方志，那么，對于這一空間下的佛教寺院的不同時空斷面的復原是有可能的。但是，假若我們并非是依據行政區(qū)劃來進行空間選擇，則問題可能就比較麻煩，這樣的一種空間之下不同行政區(qū)方志的編修時間可能是有較大差異的，即便是同一個朝代，年份也可能不一樣，這樣一來就很難保證寺院的數據來源在時間上的一致性，從而影響到同一時空維度下相關地理現象的復原。

最后是研究的精度問題。毫無疑問，這是長期以來困擾歷史地理學的重要問題。歷史地理學是研究歷史時期地理現象的變化及其規(guī)律的學問，對于不同時空斷面下的地理現象當然是能夠復原得越精確越好。盡管考古發(fā)掘、田野調研等已經成為現代歷史地理學重要的材料來源渠道，其他現代科技手段也已經成為現代歷史地理學重要的研究手段，但是不可否認的是中國的歷史地理學研究在目前以及未來依然主要依賴于研讀歷史時期的正史、方志、文集及其他相關史籍。這不僅是由歷史地理學的學科特性決定的，同時也是由中國歷史的實際特別是研究材料的基本狀況決定的。但是，眾所周知，中國歷史時期的相關史籍對于相關地理現象的記載往往存在一些問題，其中特別突出的是：定性記載多于定量記載、感性記載多于理性記載、意象化記載多于寫實性記載，這些都為我們今天對不同時空維度下地理現象的復原帶來了困擾。以寺院記載為例，某某方志中對于轄區(qū)內寺院的記載，往往要么只有名字，要么只記載大致方位，再精確一點的最多記載在某某治所哪一個方向、離治所多少里。這些記載對于我們了解某一特定時期的寺院相關信息無疑是有用的，但是依照現代地理學的原則，若要對其進行精確化研究則是遠遠不夠的，最為困難的就是無法精確定位進而反映到地圖上來。當然，這些寺院如果今天依然存在或者有相關遺存，我們可以通過田野考察或考古的方法來予以解決，而實際上多數方志中記載的寺院今天大多已經不存在了，甚至多數已經無跡可尋，這就為我們今天對其精確化定位帶來較大困難，特別是當我們將研究視野放在中觀或者宏觀空間尺度下的時候，這一問題表現得可能就更為明顯了。

造成上述困境的很大原因在于，歷史地理學不同于歷史學其他學科，其基本任務是對歷史時期地理現象的復原，而任何地理現象都是存在于一定的時空之下的。對于個案地理現象的復原，我們往往只需找到其存在于一定時空條件之下的證據并加以考證即可。但這只是第一步的工作，絕大多數時候我們需要對特定地理現象進行長時段、大尺度空間范圍的復原，如此一來，就需要將所有研究對象加以最大程度的復原并在特定時空范圍內形成連續(xù)斷面，從而以地圖這一更為直觀的形式展現出來。而這一工作的基本前提是建立起研究對象在特定時空范圍內的數據庫，這需要大量的時間、空間、要素相統(tǒng)一的基本史料作為支撐，數據的信息來源無疑是大量經過考證的個案研究，這絕非是一件容易的工作?？梢哉f，時間、空間、要素三者的有機結合是歷史地理學的基本要求，最大程度地復原不同時空斷面下的地理要素從而形成連續(xù)斷面，這也是開展歷史地理學其他相關研究的基礎所在。以我們所熟知的中國歷史政區(qū)地理研究為例，著名歷史地理學家譚其驤先生主編的《中國歷史地圖集》所做的主要工作就是對我國不同歷史時期的政區(qū)加以復原并以地圖的形式加以反映，從其內容來看只涉及不同朝代的某些歷史斷面。當然，就歷史地理學的基本學術理路而言，最為理想的當然是時間斷面間隔越短越好、政區(qū)層級越細越好，因為這樣所反映的政區(qū)變化更為詳盡，但是限于材料等相關因素，這并不是一件短期內可以完成的工作。即便如此，由于《中國歷史地圖集》為我們提供了某些朝代特定時期的政區(qū)概貌，并大略為我們展示了一個相對完整的中國古代政區(qū)演變過程，其學術價值依然是巨大的。時至今日，其依然是眾多歷史學及相關專業(yè)學者案頭必備的工具書。

就明代皖南佛教寺院的空間分布研究而言，其研究的空間和對象已經確定，難點是時間斷面的選擇問題。通常來說，時間斷面的選擇有兩種方法。其一，依據所要研究的地理現象發(fā)展的階段性來進行選擇。任何事物皆有其起源、發(fā)展、高潮、衰落等階段，這些不同的階段反映了事物的歷時性特征，地理現象也是如此。在對特定地理現象進行研究時，依據地理現象自身發(fā)展的歷時性特征分別選取時間斷面進行空間研究，無疑可以較好地窺察其時空演變軌跡。其二，依據滿足時空統(tǒng)一性的相關支撐材料來進行研究時間斷面的選擇。盡管對于地理現象不同歷史階段的時空演變軌跡考察十分重要，但是很多時候我們并非能夠在研究對象的每個發(fā)展階段都能找到相應的支撐材料作為研究基礎。那么，我們如何對明代皖南佛教寺院的空間分布研究進行時間斷面的選擇呢？顯然，我們既要考慮到明代皖南佛教自身發(fā)展的歷時性特征，同時也要充分考慮到有關明代皖南佛教寺院的現有資料情況。

三、嘉靖朝皖南佛教寺院的空間分布及其特征

明代皖南佛教發(fā)展歷程與明代佛教整體發(fā)展歷程大致相同。洪武朝前期處于恢復階段，洪武后期由于“歸并令”等相關佛教政策的實施，寺院數量有所減少。此后，由于歷代對于佛教的寬容政策，直至嘉靖朝皖南佛教都處于較為平穩(wěn)的發(fā)展態(tài)勢。盡管嘉靖朝實施了“抑佛崇道”的政策，但是總體上對皖南佛教影響不大，其寺院建設依然得到了地方政府及民間社會的較大支持。至萬歷朝以后，由于對佛教的高度重視，皖南佛教迎來了其在明代發(fā)展的高潮期，特別是由于九華山成為佛教“四大名山”之一，寺院建設亦因此得到較快發(fā)展，這一趨勢一直延續(xù)到明末并大致奠定了今天皖南佛教的格局。可以說，由于九華山佛教的崛起使得萬歷前后皖南地區(qū)的佛教發(fā)展格局呈現出較大差異。

明代有關皖南佛教寺院的資料主要有以下兩類：一為明代皖南各地編纂的方志，二為各類名山志。前者以行政區(qū)劃為單位，主要可分為府志和縣志兩類?，F存主要有弘治朝、嘉靖朝、萬歷朝等各代所編之府志，如弘治《太平府志》、嘉靖《太平府志》、嘉靖《寧國府志》、萬歷《寧國府志》、弘治《徽州府志》、嘉靖《徽州府志》、正德《池州府志》、嘉靖《池州府志》、萬歷《池州府志》、嘉靖《廣德州志》，以及為數眾多的各府所轄縣縣志。后者則包括記述九華山、黃山、仰山等明代皖南佛教名山之山志，如王一槐《九華山志》、蘇萬民《九華山志》、蔡立身《九華山志》、顧元鏡《九華山志》、程文舉《仰山乘》等。當然，除此以外也還有其他記載明代皖南佛教寺院的相關史籍，諸如正史、文集、碑刻、文書等等，但是大多較為零散、系統(tǒng)性較差?？紤]到歷史地理學研究時間、空間、要素的統(tǒng)一性需要以及明代皖南佛教自身的特點，上述府縣志書顯然可以作為我們研究明代皖南佛教寺院空間分布的主要資料來源。而各類山志盡管也記載了明代皖南佛教寺院的相關情況，但是其內容僅局限于某山，故可作為個案研究的主要依據。

從行政建置來說，有明一代，皖南之政區(qū)相對穩(wěn)定。明初其屬南京，后一直為南直隸所轄，直至終明。明代之皖南分為四府一州五個統(tǒng)縣政區(qū)，分別為：太平府，轄當涂、蕪湖、繁昌三縣；池州府，轄貴池、青陽、銅陵、石埭、建德、東流六縣；寧國府，轄宣城、南陵、涇縣、寧國、旌德、太平六縣；徽州府，轄歙縣、休寧、祁門、黟縣、婺源、績溪六縣；廣德直隸州，轄建平一縣(《明史》卷40《地理志一》)[14]。上述之建置有明一代未有改變，顯示了皖南地域的穩(wěn)定性。而上述無論是統(tǒng)縣政區(qū)還是縣級政區(qū)在有明一代都有次數不等的方志編修活動，所編修之方志今天也大多得以保存下來，“寺觀”或“寺院”等內容也基本為每部方志所包含，這就為我們今天從整體上考察明代皖南佛教寺院的空間分布提供了基本的依據。不過，這并不意味著我們可以輕而易舉地實現對于明代皖南佛教寺院整體的時空復原。誠如前述，歷史地理學對于歷史時期地理現象的復原當然是時間斷面間隔越短、空間斷面越小越好，因為這樣對于地理現象的復原才會越詳細，但是這要求有相應的材料作為支撐才可以。而就現存有關明代皖南佛教寺院記載的最為主要的載體——方志來看，盡管其在整體數量上不算少，但是我們卻很難找到在時間上相對一致的同類型方志(府志或縣志)。這里為何要強調同類型方志？眾所周知，從取材的角度來說，同一時段同一類型的方志其在編修的取材上往往會有類似的尺度，而不同類型的方志對于同類內容在記載上往往是有差異的。中國古代方志從政區(qū)層級上來講，越是高層政區(qū)的方志對于具體地方的記載越為簡略，而越是低級政區(qū)的方志對于具體地方的記載則越為詳細，可以說這是一個基本的規(guī)律。有鑒于此，具體到特定時空、特別是跨政區(qū)的地理現象研究時，我們對于不同類型方志的選擇就顯得較為重要了。具體來說，皖南是一個跨政區(qū)的地理概念，我們雖然能找到地理上涵蓋明代皖南全部地域空間的志書，例如《大明一統(tǒng)志》等，但是由于其記載內容過于簡略，顯然不能成為我們的主要依據材料，最為理想的則是可以找到明代某一特定時段，而這一時段皖南各個縣級政區(qū)的方志俱存。如果可以，由于其記載信息的完整、詳細性，無疑對于最大程度上復原明代某一特定時期皖南寺院的空間分布是有極大益處的。但是，假若縣級政區(qū)的方志難以滿足這一條件呢？那么，只好退而求其次，只能看現存各種明代皖南府州方志是否可以滿足這一條件。那么，為何不能將縣級政區(qū)方志和統(tǒng)縣政區(qū)方志混用呢？這里存在兩個問題：其一，由于縣級政區(qū)方志和統(tǒng)縣政區(qū)方志在材料選擇上的差異，混用可能會造成某些有縣級政區(qū)方志的區(qū)域寺院數值較之無縣級政區(qū)方志的地區(qū)偏高，從而使得整體分析結果出現偏差。其二，從學理上來說，如果可以對所用方志中記載的每所寺院有較為詳細的考證，然后再進行排列選擇，那么這也是可行的。但實際上由于絕大多數方志對于寺院時間序列的語焉不詳，我們對于很多寺院的建置興廢往往是難以詳盡把握的。有鑒于此，在進行跨政區(qū)的歷史地理研究時，對所要研究的地理現象進行數據統(tǒng)計混用不同類型的方志資料是存在風險的，需要慎重。

順著這一思路，我們不妨對明代皖南各地所修方志進行一下排比。通過查閱《中國地方志聯(lián)合目錄》及其他相關史籍目錄我們發(fā)現，盡管明代皖南各地所修方志為數不少，但是由于各地所修方志在時段上的差異或者后世遺存上的差異，時至今日我們難以在縣級政區(qū)方志中發(fā)現某一時段的相對完整的明代皖南方志群。而在統(tǒng)縣政區(qū)的方志中，亦只嘉靖年間所編修之皖南各府州方志可稱齊備，分別為嘉靖《太平府志》、嘉靖《池州府志》、嘉靖《寧國府志》、嘉靖《徽州府志》及嘉靖《廣德州志》，分別刊刻于嘉靖十年(1531)、嘉靖二十四年、嘉靖十五年、嘉靖四十五年及嘉靖十五年，然亦前后相差三十余年[15]。考慮到學界對于明代皖南佛教寺院空間分布情況尚缺乏相對完整的統(tǒng)計以及這一工作本身尚處于初級階段，我們不妨利用上述五部方志對明嘉靖年間皖南佛教寺院的空間分布略做探討，以此來反映明代中前期皖南佛教在空間上的發(fā)展概貌(見下表及下頁“分布圖”)。

表 明嘉靖朝皖南各府縣寺院統(tǒng)計

根據上表統(tǒng)計可知，嘉靖朝皖南太平府境有寺院109座，縣均約36座；池州府境有寺院64座，縣均約11座；寧國府境有寺院128座，縣均約21座；徽州府境有寺院241座，縣均約40座；廣德州境有寺院57座，縣均約29座。單純從數字對比來看，無論是總數還是縣均數，徽州均居第一；縣均數太平、廣德次之，寧國又次之；池州雖總數比廣德州稍高，但縣均數卻為倒數第一且與皖南其他各府州差距較大。

此外值得注意的是，就寺院分布的區(qū)域差異而言，這一時期皖南地區(qū)明顯有兩塊寺院高密度分布區(qū)，其一包括徽州府核心區(qū)域的歙、休二縣及傳統(tǒng)大縣婺源縣，另外一塊則包括離南京較近的當涂、蕪湖、宣城、建平等地。這一分布態(tài)勢應是明代嘉靖朝皖南各地佛教發(fā)展相對客觀的反映，與當時各地的社會經濟發(fā)展程度、人口密度等密切相關，不過這與我們對明清以來皖南佛教的重心在以九華山為中心的池州的認識顯然有所不同。構成徽州核心區(qū)域的歙、休二縣及主要人口大縣婺源縣，是徽商的主要來源縣，經濟的相對發(fā)達、中下層社會的需要以及大量留守婦孺的存在為佛教在鄉(xiāng)里的廣泛傳播提供了較好的條件，如嘉靖四年擁有一定財力的邑人吳傳芳重修普佑院這樣的事例在徽州就極為常見(閔麟嗣：《黃山志定本》卷3《藝文》)。再者，徽州人對祭祀先人較為重視，即便身入佛門也念念不忘，故寺祠一體者不在少數，這也使得明代徽州地區(qū)的寺院數量大為增加。如婺源僧神秀者，雖出家為僧，見祖上祠堂傾圮，仍行醫(yī)取資，孜孜不倦，后倡出緡錢，協(xié)助族人新修祠堂(程敏政：《新安文獻志》卷45《婺源三梧鎮(zhèn)汪端公祠堂碑》)。又如報慈庵僧者，報慈寺本祁門程氏祖祠，祠中奉程氏諸祖，入田飯僧，每歲清明蕆事，則合族燕享，蓋三百年矣。由于年久傾圮，成化庚寅新修其庵，而住山僧真瑞及其徒世食于程氏祖祠，此次重修因效力頗多而受到稱贊(程敏政：《篁墩文集》卷14《祁門善和程氏重修報慈庵祠宇記》)。而南京素為佛教發(fā)達之區(qū)，明初更甚，離南京較近的當涂等地社會經濟較為繁榮，其佛教發(fā)展受南京影響因而寺院較多亦不足為奇。反觀池州下屬之青陽、銅陵、東流、石埭等地寺院則較少，可能與明代前中期這一地區(qū)社會經濟發(fā)展相對滯后、人口相對較少有關。而九華山佛教之真正崛起則是在明萬歷至清雍乾之間[16]，之后形成之皖南佛教發(fā)展格局與嘉靖朝相比無疑差異甚大。

義理上的發(fā)明與創(chuàng)見相對不足是兩宋以后佛教在中國發(fā)展的重要特征之一，與此同時，其世俗化趨勢卻日漸明顯，兩宋以后佛教的世俗化問題也得到了學界長期以來的高度關注。由于傳統(tǒng)中國地域廣大，佛教在中國傳統(tǒng)社會中后期的世俗化首先要解決的是如何“落地”的問題，即如何與各地千差萬別的社會經濟文化實際相結合。因此可以說，兩宋以后佛教的“地域化”或“區(qū)域化”無疑是中國佛教發(fā)展史研究中極為重要的問題。對于這一過程是如何展開的、其對于中國傳統(tǒng)社會后期不同地域的歷史發(fā)展乃至統(tǒng)一中國的形成究竟有何影響等相關問題，目前學界的研究還較為薄弱，無疑應是可以努力的方向。