文/易曉明

亨利·列斐伏爾的日常生活批判理論具有哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)等綜合視域，在20世紀(jì)馬克思主義“文化轉(zhuǎn)向”或者說在“文化馬克思主義”之形成中占有獨特的位置。我們可將其定位于“日常生活的文化馬克思主義”，與阿爾都塞的“意識形態(tài)的文化馬克思主義”、較早的葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的文化馬克思主義”以及威廉斯的“文化唯物主義”相映成趣，構(gòu)成一幅交相輝映的理論景觀。

列斐伏爾將日常生活分為前現(xiàn)代、19世紀(jì)和二戰(zhàn)后三個階段，其理論聚焦點在第三個階段。他將二戰(zhàn)后的西方社會界定為“消費受控制的科層社會”。這個社會形態(tài)中的日常生活，其特點是被技術(shù)所殖民、被消費所控制。日常生活具有亙古不變的重復(fù)與停滯的一面，而發(fā)達(dá)的技術(shù)社會的日常生活，則包含了技術(shù)、市場、消費等對日常生活的影響和塑形，因而它一方面具有同質(zhì)性，另一方面又表現(xiàn)出更大的異質(zhì)化的潛存性，被生產(chǎn)為一個獨立的空間，成為文化斗爭中的一個重要場域。

日常生活自身的重復(fù)性與慢變化，使它過去一直為哲學(xué)所排斥。應(yīng)該說，20世紀(jì)初超現(xiàn)實主義致力于突破日常生活的日常性，并轉(zhuǎn)向日常生活的神秘，對列斐伏爾日常生活理論的形成產(chǎn)生了重要啟示。

一

列斐伏爾建構(gòu)的日常生活批判理論，已不同于馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑框架中的日常生活批判，也不同于盧卡奇在《審美特性》中建構(gòu)的日常生活與哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等非日常生活對照考察的知識框架，還不同于法蘭克福學(xué)派注重對日常生活中的大眾文化批判基礎(chǔ)上倡導(dǎo)審美革命的理論視域。總體上，他繼承了馬克思主義關(guān)注勞動異化的資本主義社會批判，但將日常生活視為政治經(jīng)濟(jì)之外的獨立平臺；在繼承了黑格爾、馬克思的辯證哲學(xué)的同時，又調(diào)和了尼采的非理性哲學(xué)與存在主義哲學(xué)，強化了日常生活中的個體維度與空間維度；此外吸取了現(xiàn)代主義文學(xué)對日常生活神秘化的向往。其思路擺脫了對日常生活的政治化、經(jīng)濟(jì)化或歷史化的一體化整體認(rèn)知，真正完成了日常生活作為一個獨立領(lǐng)域的綜合理論建構(gòu)。

另一位日常生活理論家赫勒指出：“日常生活領(lǐng)域，是一個充斥著異質(zhì)活動的領(lǐng)域，但是其中的確存在著起支配作用的同質(zhì)的圖式。”在赫勒看來，馬克思的異化觀側(cè)重勞動的異化，強調(diào)商品拜物教，即以財產(chǎn)的占有為社會存在的重心，其關(guān)注的是類本質(zhì)，個體被看作自覺地同類本質(zhì)相關(guān)聯(lián)。而赫勒則注意到了日常生活的“個體”再生產(chǎn)問題。“為了再生產(chǎn)作為‘個人’的自身，人必須工作”，而“工作的本質(zhì)屬性在于，它既是日常生活，同時又是超越日常的直接類本質(zhì)活動”。馬克思認(rèn)為，產(chǎn)品對于勞動者，是外在的東西，他生產(chǎn)的越多，他自己越貧乏。赫勒則認(rèn)識到現(xiàn)代技術(shù)社會中勞動過程與技能的復(fù)雜關(guān)系，復(fù)雜的技能會形成排他性，“沒有一定程度的或多或少的排他主義的動機，人類將無法存在”。這就產(chǎn)生了個人的位置，個體凸顯，有了個體再生產(chǎn)的提法。

20世紀(jì)后半期，日常生活開始成為理論家們關(guān)注的交叉領(lǐng)域。在其《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞認(rèn)為意識形態(tài)會像空氣一樣，進(jìn)入日常生活，形成意識形態(tài)無意識。而齊澤克在《圖繪意識形態(tài)》一書導(dǎo)言《意識形態(tài)的幽靈》中也說道：“馬克思拒絕將商品拜物教歸類為意識形態(tài)，在他看來，意識形態(tài)永遠(yuǎn)是國家性的，而且，誠如恩格斯所言，國家本身是首要的意識形態(tài)力量。”應(yīng)該說，國家的或者意識形態(tài)的視域，被列斐伏爾、赫勒等帶入日常生活，并成為他們將異化區(qū)分為資本主義的異化與社會主義的異化的基石。

列斐伏爾的重心是對二戰(zhàn)后西方的“消費受控制的科層社會”中的日常生活異化的批判，他跨越到了主導(dǎo)日常生活消費及其與個體欲望、激情相關(guān)聯(lián)的個體問題的思考，進(jìn)而關(guān)聯(lián)到尼采的創(chuàng)造、身體、本能等視域，拓展了對日常生活的認(rèn)知。列斐伏爾關(guān)注到了日常生活中的神奇與創(chuàng)造的“瞬間”，這正是現(xiàn)代主義突破生活的日常性之所在。他將馬克思的勞動異化擴大到日常生活的全面異化，同時又看到了全面異化的日常生活中包含的瞬間所具有的解放潛力，從而他以日常生活的文化革命取代政治革命，作為一種新的政治圖繪。他的理論作為一種文化理論，突破了對日常生活認(rèn)識的政治經(jīng)濟(jì)視角，但最終又與政治目標(biāo)建立了聯(lián)系。

就經(jīng)濟(jì)視角而言，列斐伏爾不僅看到了當(dāng)代社會的技術(shù)滲透與消費控制，而且看到了商品與消費中的廣告、宣傳等信息，使現(xiàn)代日常生活進(jìn)一步碎片化，尤其是信息具有的符號效應(yīng)。符號的誘導(dǎo)，致使欲望、想象、創(chuàng)造與真實需求脫節(jié)，帶來消費者的客體化，這也是一直被寄予厚望的革命的工人階級逐漸失去斗志的一個原因。

列斐伏爾說：“社會，包括不能還原為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的關(guān)系及不能還原為生產(chǎn)和財產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系，個人和群體之間的關(guān)系，以及這些關(guān)系的整體——日常生活。”這樣的定位，使他修正了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系框架，其理論改寫了對日常生活的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史的認(rèn)知路徑，變?yōu)榱撕甏蟮奈幕曈颉?/p>

列斐伏爾不將日常生活作為社會的剩余物，而將其作為日常生活總體看待，這是一種文化總體觀的體現(xiàn)?；诖?，他從馬克思的“全面的人”引申出他的“總體的人”的概念。他將日常生活聯(lián)系到創(chuàng)造生活方式層面，甚至提升到要創(chuàng)造一種文明。生活方式與文明都是全面的生活，日常生活的演變，就成為了一場持續(xù)的“總體性”革命，這種革命不是政治革命、經(jīng)濟(jì)革命，而是日常生活的空間生產(chǎn)與空間變革。他說，日常生活這個最不起眼的對象依然與藝術(shù)、“文化”、文明有著直接或間接的聯(lián)系。這也是列斐伏爾日常生活理論轉(zhuǎn)向文化的一個鮮明的標(biāo)志，他以此突破了經(jīng)濟(jì)與政治的視角，擺脫了過去的上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的知識框架，以無所不包的藝術(shù)、文化、文明的路徑看待日常生活，是對這個知識領(lǐng)域的重大重構(gòu)。

文化與文明的視角有著宏大的包容性，日常生活就不止是一個對象，而成為了“一種活動形式的出發(fā)點”。它擺脫了社會理性與等級思維，凸顯出非社會理性與非等級化，有著前邏輯的原始渾融特征，包含著強大的生命力。

日常生活不只是表象，包含有許多經(jīng)濟(jì)生活、政治生活所涉及的深層的東西，從而使日常生活成為了一個深邃的、神秘的領(lǐng)域。作為消費及消費符號化所控制的社會，人們在日常生活中會自然形成社會的“潛意識”，即對符號誘惑的想象。這種想象指向財富與幸福幻景，成為對日常生活的誘導(dǎo)，這種潛意識想象滋養(yǎng)了想象力，也可能成為一種解放的力量。

二

說到文學(xué)與藝術(shù)，列斐伏爾不止受到超現(xiàn)實主義的影響，也接受有各種流派的啟示。在《日常生活批判》第一卷，他就提出了布萊希特和卓別林作為反轉(zhuǎn)的理論與反轉(zhuǎn)的形象的代表。他同時提到“超現(xiàn)實主義”，也是著眼于它努力擺脫日常的平庸。超現(xiàn)實主義確實是一個具有革命性的先鋒流派，尋求對日?；膲艟郴健?/p>

該卷以一章的篇幅談現(xiàn)代主義對日?，F(xiàn)實的各種新奇化處理及創(chuàng)造。他認(rèn)為超現(xiàn)實主義與魔幻現(xiàn)實主義都輕視日常生活，“超現(xiàn)實主義開始對現(xiàn)實世界不感興趣”，追求日常生活的神秘。這已經(jīng)背離了近代以來文學(xué)的理性思維與客觀社會現(xiàn)實作為參照。最后，列斐伏爾提到存在主義，通過存在主義的瞬間、短暫，揭示其在日常生活的對立面運行。

研究列斐伏爾的學(xué)者劉懷玉提到，20世紀(jì)的現(xiàn)代主義文學(xué)首先發(fā)現(xiàn)了日常生活，卻不理解日常生活，并將其神秘化，這正是列斐夫爾所抓住的話題。

在《現(xiàn)代世界的日常生活》一書中，列斐伏爾提到了喬伊斯的《芬尼根守靈》對日常生活的呈現(xiàn)。實際上，意識流對日常生活理論有過巨大的啟示，反過來，日常生活理論也為意識流的無意識提供了重要的闡釋視角。過去解讀意識流的無意識特征，都是從弗洛伊德的無意識心理學(xué)進(jìn)行認(rèn)知。這在現(xiàn)有的各種外國文學(xué)史教材中隨處可見，成為固定的模式。其實，無論是伍爾夫還是喬伊斯，都是在寫20世紀(jì)碎片化的都市日常生活，表現(xiàn)的是日常生活無意識。

筆者寫過《論〈尤利西斯〉的粗俗性》一文，還專門寫過《意識流與日常生活》的文章，強調(diào)意識流小說的無意識主要是日常生活的無意識，而非弗洛伊德的性壓抑的無意識。列斐伏爾的理論，大量涉及現(xiàn)代主義的文學(xué)作品，本身說明與現(xiàn)代主義文學(xué)的無意識存在對應(yīng)性。第一卷以很大篇幅，突顯對日常生活的文學(xué)藝術(shù)批判，也體現(xiàn)了列斐伏爾日常生活理論的文化理論屬性。

三

加拿大的學(xué)者R.謝爾茲說：“要完整地理解列斐伏爾的著作，他的尼采的與超現(xiàn)實主義的思想家底絕不能忽視?！薄冬F(xiàn)代世界的日常生活》的開篇，明確指出，我們要從新的哲學(xué)視角出發(fā)，來解決日常生活問題。而新的哲學(xué)包括了尼采哲學(xué)與存在主義。

哲學(xué)過去高于日常生活而排斥日常生活，對日常生活不屑一顧。而列斐伏爾反而認(rèn)為，哲學(xué)無法脫離日常生活，它不是科學(xué)也不是哲學(xué)的專屬領(lǐng)域，對日常生活的哲學(xué)批判是有限的，日常生活無法單純靠哲學(xué)來闡釋。列斐伏爾將異化定位為包括日常生活的“全方位的異化”。日常生活就不是立足于哲學(xué)收編的領(lǐng)域，而主要被作為現(xiàn)代性帶來的文化問題看待。他在《日常生活中的神話》中指出：日常生活是一個“自然的（所有那些取之自然的和部分的完全社會化建構(gòu)物）與人工的（所謂來自于文化，僅就文化是相對于自然而又來自于并脫離自然，這個意義上文化而言的）多重的交匯之所在。它是一個私與公對峙的所在”。日常生活被整合于文化整體中，因而不可作為哪個已有學(xué)科的專門研究領(lǐng)域。隨著技術(shù)對日常生活的組織化，它更顯示出文化的復(fù)雜性，趨向?qū)φ巍⒔?jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的游離而成為獨立領(lǐng)域，需要綜合研究，而文化視角本身就是綜合視角。

日常生活涉及需求問題。那么，需要—勞動—愉悅的三段論中，在“消費受控制的科層社會”，滿足主要已不依賴于勞動，因為自動化與信息化使勞動貶值，技術(shù)手段更受依賴；同時也出現(xiàn)了愉悅也不完全依賴于藝術(shù)，反而更依賴于日常生活中的時尚或休閑的情況。很多東西在技術(shù)卷入與消費主導(dǎo)的、實踐的日常生活領(lǐng)域就可獲得滿足，不需要去尋求非日常生活的哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)等系統(tǒng)，這樣哲學(xué)與經(jīng)典藝術(shù)就出現(xiàn)了衰落。

在20世紀(jì)消費受控制的科層社會體系下，技術(shù)帶來社會實踐的急劇擴大，知識的參照也發(fā)生了改變。列斐伏爾強調(diào)批判性思維趨向于消失或者說批判性思維日益被邊緣化，而“實踐和日常生活保存了傳統(tǒng)參照系和價值。在這個轉(zhuǎn)折點里，（20世紀(jì)）現(xiàn)代性的三個方面——技術(shù)、勞動和話語浮出水面”。話語和勞動一樣，在“技術(shù)—勞動—話語”的連續(xù)性過程中，也出現(xiàn)了貶值。日常生活話語跟著實踐活動被延伸到日常的倫理學(xué)和日常美學(xué)，因而經(jīng)驗美學(xué)流行，經(jīng)驗與生活的審美以及帶有生活實踐性的行為藝術(shù)興起。日常生活中的泛藝術(shù)，都屬于新的實踐帶來的知識形態(tài)變化。

現(xiàn)代性卷入日常生活，技術(shù)被引進(jìn)日常生活，形成對日常生活的殖民。列斐伏爾支持技術(shù)對日常生活的改造。他倡導(dǎo)“讓技術(shù)為日常生活服務(wù)”，“讓每一種技術(shù)方式都被用來改變?nèi)粘Ｉ睢?。技術(shù)形成一定的同質(zhì)化，也提供異質(zhì)化的機遇，同質(zhì)化與異質(zhì)化在日常生活中同時存在。但現(xiàn)代性與技術(shù)都是不可抗拒的巨大的同質(zhì)化力量，人們滿足于技術(shù)帶來的享受以及技術(shù)所帶來的日常生活范式，科技理性已經(jīng)成為一種合理的統(tǒng)治力量。在消費的主導(dǎo)下，工人階級也失去了其革命的主體地位，階級也慢慢走向了解體，因而革命也就不可能以階級革命的社會總體方式發(fā)生，列斐伏爾于是轉(zhuǎn)向日常生活領(lǐng)域總體的文化革命。日常生活的解放是總體解放，以總體的人的實現(xiàn)為目標(biāo)，立足于人本主義的總體，不是一種社會運動式的社會革命。

列斐伏爾的文化革命理論，強調(diào)日常生活與藝術(shù)性的結(jié)合，日常生活與創(chuàng)造性結(jié)合，實現(xiàn)一種詩意創(chuàng)造，包含對現(xiàn)代性的反抗。日常生活的藝術(shù)化具體指日常生活的節(jié)慶化，就是在節(jié)日中實現(xiàn)日常生活的解放。日常生活的奇遇，表現(xiàn)為瞬間?！八查g是日常生活的一種拯救?！彼查g作為節(jié)日的狂歡，無疑帶有感性色彩，能夠沖破與抵制技術(shù)理性的統(tǒng)治。它涉及人類實踐方面的“愛，激情，身體、感受——充沛過剩的創(chuàng)造力、沖動激動與想象實踐……詩創(chuàng)活動”。這一實踐涉及空間生產(chǎn)，也就是要生產(chǎn)出“一個讓日常生活成為藝術(shù)品的全球的人類樂園”。過去，空間生產(chǎn)具有生產(chǎn)的實體內(nèi)核，列斐伏爾與德勒茲等理論家，則拓寬出欲望生產(chǎn)等非實體的生產(chǎn)，將馬克思主義的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，放大為包括欲望生產(chǎn)，即欲望中的一切、欲望本身，都可以被生產(chǎn)出來。這種理論也被稱之為欲望經(jīng)濟(jì)學(xué)，它超出了經(jīng)濟(jì)的邊界，與自我生產(chǎn)有關(guān)，是一種文化視角的理論。瞬間、創(chuàng)造、詩創(chuàng)實踐等概念，都與日常生活領(lǐng)域內(nèi)的自我生產(chǎn)相連。

列斐伏爾與他的學(xué)生鮑德里亞改寫了馬克思的實體性生產(chǎn)，將欲望、激情等納入生產(chǎn)范疇中來，使日常生活成為了生活領(lǐng)域、消費領(lǐng)域，也是一個生產(chǎn)領(lǐng)域——不同于過去的實體生產(chǎn)的空間生產(chǎn)領(lǐng)域。列斐伏爾有“身體化空間”生產(chǎn)的提法，個體及其身體化空間，被納入其空間生產(chǎn)理論中來。空間生產(chǎn)超出了過去實體生產(chǎn)及主要的階級關(guān)系生產(chǎn)的視角，也超越了物的空間，以欲望、激情為內(nèi)容的生產(chǎn)，不受資本主義物的生產(chǎn)的空間限制，而且空間的“自我生產(chǎn)”，不同于政治、經(jīng)濟(jì)的視角，其中也包含權(quán)力的生產(chǎn)、欲望的生產(chǎn)，包含個體自身的生產(chǎn)以及關(guān)系的生產(chǎn)等復(fù)雜的內(nèi)容。

在列斐伏爾看來，都市、日常生活、空間、空間生產(chǎn)是相近的問題域，其理論不再聚焦于勞動與需求，而更關(guān)注空間中關(guān)系與精神過程的分析。他甚至認(rèn)為，資本主義的發(fā)展或者維持，在于它一直在創(chuàng)造新的空間，這是資本主義“為什么幸存而沒有滅亡”的原因，其實現(xiàn)方式就是“通過占有空間，通過生產(chǎn)空間”。

空間具有同質(zhì)化，也具有異質(zhì)化與肯定性的潛能，因而包含創(chuàng)造性，包含解放因素，日常生活領(lǐng)域的文化革命才有可能。這種新的生產(chǎn)空間位于生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)方式與文化想象方式之間，側(cè)重于差異性空間視域下的生活經(jīng)驗的未來空間，是更大范圍的“空間的生產(chǎn)”范疇，探索其可能性，正是日常生活被寄予革命性之所在。

希爾茲在《空間問題》中指出，社會空間“明確起到它的文化作用，即建構(gòu)資本、藝術(shù)和技術(shù)運作的熔爐和競技場”，還說“空間知識是社會和文化發(fā)展的過程的一部分”。這也佐證了列斐伏爾日常生活空間理論的文化特質(zhì)。