胡成恩

摘要：精神分析學家拉康與現(xiàn)象學家馬里翁都將愛欲現(xiàn)象看作最原初的現(xiàn)象，但拉康通過對自我和愛欲之起源問題的回答，使其對愛欲的還原比馬里翁更具徹底性。在對“去愛”現(xiàn)象的分析中，馬里翁主要局限于情愛之愛并最終走向超越的上帝，他由此取消了愛智之愛而重復了對它的遺忘。相較于馬里翁，拉康對各種“去愛”現(xiàn)象有著更為全面深入的分析和闡釋，但對作為愛智之學的哲學，也僅停留于精神分析式的批評而同樣重復了對它的遺忘。有鑒于此，本文最后回到《會飲》，嘗試對愛智之愛作一簡要的還原和分析，并由此出發(fā)提供了一個針對“愛智之學”的初步反思。

關鍵詞：拉康;馬里翁;愛欲;遺忘;愛智

中圖分類號：B565.5? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）05-0095-007

按照《會飲》中第俄提瑪?shù)闹v辭，愛欲應是介于神（無限）和人（有限）之間的狀態(tài)。[1]233-234那么，愛欲也就可被理解為人與動物及神的差別性特質(zhì)，它是人所擁有的一種區(qū)別性特征。但悖論的是，人“擁有”的恰恰是一種“欠缺”，在“擁有”的意義上，他異于或勝于動物;在“欠缺”的意義上，他則異于或低于神。從這一居間性或說“有-無”間的“悖論式相關性”來看，似乎愛欲既可以伴靈魂上行走向神性或智慧的超越之域，也可以將身體和靈魂拖向獸性的無底深淵。因此，我們在柏拉圖和中世紀基督教那里，看到的是作為人向神攀登之梯的愛欲，在精神分析這里看到的則是作為人向非人墜落之因的重力。當然，柏拉圖的愛欲論也有對愛欲起源的說明，但其主要本質(zhì)還是人向形而上學升華的一種激情。精神分析通過欲力論同樣提供了愛欲根源的說明，它也同樣有自己的升華之路，但其主要本質(zhì)則是人身上固有的一種惰性。因此可以說，這兩種理論的出發(fā)點和歸宿幾乎完全相反，在柏拉圖那里是以愛智為出發(fā)點和立腳點來俯視、評價和定位一切其他愛欲現(xiàn)象的，而精神分析則從“欲力”出發(fā)來演繹、解釋和定位一切其他愛欲現(xiàn)象。在此意義上，在愛欲思想的譜系中，精神分析近乎一種“顛倒的柏拉圖主義”。也因此，精神分析學可以被看作古希臘愛欲思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代發(fā)展，或更具體地說，在馬里翁（又譯為馬禮榮）所說的比“對存在之遺忘”更為原初和根本的對“智慧的愛洛斯學之遺忘”的意義上[2]4，精神分析正是這一“遺忘”之現(xiàn)代后果的應激產(chǎn)物。因而，以弗洛伊德和拉康為主要代表的精神分析學與馬里翁的“愛洛斯現(xiàn)象學”，在客觀上有著很強的理論相關性和諸多相似之處。

一、還原：愛是最原初的現(xiàn)象

在《情愛現(xiàn)象學》的導言中，馬里翁簡要闡述了“去愛”相對于“去思”（笛卡爾）和“去在”（海德格爾）所具有的更加原初且優(yōu)先的地位。在馬里翁看來，“由于哲學從愛本身且只從愛‘這一偉大的神之處取得它的起源”，因此，它才“被定義為‘對于智慧之愛，因為，事實上，哲學在打算去知之前應該從去愛開始”。[2]3“隨著哲學停止將自己首先理解為一種愛，而且停止從愛出發(fā)來理解自己，隨著哲學直接要求得到一種知識且積蓄這種知識，它不僅與它的原初規(guī)定背道而馳，而且躲避它以之與各種對象的科學（這碗紅湯）相交換的真理”[2]4，從而導致了一種比“存在的遺忘”更為根本的遺忘，對“愛-智慧”的愛洛斯之根源或說智慧的愛洛斯學的遺忘。也由此，馬里翁認為，無論基于認識論還原所得到的“我思”確定性，還是基于存在論還原所得到的此在本真性，都不是最為原初和根本的還原，都不足以為自我的存在提供保障，因為它們本質(zhì)上都基于自我或根本上屬于自我，從而來自自我。但是，“或者我只通過我而存在，但我的確定性并不是原初的;或者，我的確定性是完全原初的，但它并不來自自我”。[2]36要追尋這種“比我更為古老、從別處突然來到我處的確定性”[2]36，就必須進行一種更為原初的還原，即“愛洛斯還原”。在此思路下，馬里翁認為，無論“思”還是“在”都面臨著“有什么用”的追問而陷入“徒然”的窘境，而“要面對這一苛求，重要的不再是獲得一種存在確定性，而是對另一問題即‘有人愛我嗎的回應”[2]37，并用這一問題來代替“我存在嗎”的拷問[2]47，從而去尋求來自別處的愛對自我的保證。從這一問題出發(fā)，馬里翁開始了他的愛洛斯還原。因此，在馬里翁那里，愛洛斯現(xiàn)象成了最原初的現(xiàn)象。與馬里翁的愛洛斯還原類似，在拉康那里，我們也可以發(fā)現(xiàn)這種愛洛斯現(xiàn)象的原初地位和類似的愛洛斯還原。

首先，從精神分析與哲學的關系來看，與愛欲的關系是它們之間最大的一個差異所在。一方面，弗洛伊德在自己理論的建構中，刻意回避與哲學發(fā)生關聯(lián)[3]64;而拉康為了擴大精神分析的影響和豐富其理論內(nèi)容，雖有意借用諸多哲學理論，但從根本上來說，他并不將精神分析看作一種哲學，且經(jīng)常對哲學進行批評。另一方面，在正統(tǒng)哲學領域，精神分析也并不被看作一種哲學，而是更多地被看作一種心理學，甚至是性學。這種尷尬的關系其實恰好反映了二者的理論出發(fā)點和旨趣的根本差異。如果我們將形而上學（從亞里士多德到尼采）、現(xiàn)象學和存在論看作哲學正統(tǒng)，那么這個哲學其實是沿著柏拉圖的理念論發(fā)展而來的，而這個路線基本排除了柏拉圖愛欲論的面向。這也是馬里翁所說的，哲學遺忘了愛欲，而這一遺忘或許可以追溯到亞里士多德。[4]152與此相反，精神分析的實踐及理論都是圍繞愛欲現(xiàn)象展開的。正如上文所言，哲學對愛欲的壓抑、遺忘經(jīng)現(xiàn)代性所帶來的徹底的社會轉型，在19世紀下半葉導致了大量的神經(jīng)癥現(xiàn)象，而正是這種現(xiàn)象成了催生精神分析誕生的現(xiàn)實土壤。[5]因而可以說，精神分析是哲學遺忘愛欲之負面后果的應激產(chǎn)物。因此，精神分析從一開始就區(qū)別于哲學，因為，如果按照馬里翁的說法，哲學無愛欲甚至恨愛的話[2]5，那么，精神分析則是一種純粹的愛欲理論，它愛愛。

其次，作為一種源于現(xiàn)實之愛欲病癥且旨在應對它的實踐和理論，精神分析的出發(fā)點就是愛欲現(xiàn)象，并將這種現(xiàn)象看作人類主體甚至文明最原初的現(xiàn)象。與馬里翁類似，拉康對笛卡爾的“我思”和海德格爾的存在論也有所闡釋、借用和批評。例如，在《鏡像階段》一文的開始，拉康就明言，通過對自我的還原及其構型中存在的誤認、異化的揭示，精神分析可以此來反對“任何直接源自‘我思的哲學”[6]93。也就是說，鏡像理論的目的之一就是對“我思”及源自“我思”的哲學進行還原和解構。笛卡爾是在“思”中發(fā)現(xiàn)了“我”，但他并沒有回答這個“我”的起源問題或何以可能的問題，最終只能求助誠實的上帝作為保證。而拉康在鏡像理論中區(qū)分了“自我”和主體，并將它們還原為從“前鏡像階段”混亂無序的狀態(tài)經(jīng)過“鏡像階段”的“想象性自戀認同”才得以構型的產(chǎn)物。因此，無論是“我思”之“我”還是“我思”之“思”都是這種對外在的鏡像所進行的“想象性的、原初性的自戀認同”的結果。通過這種還原，在笛卡爾那里作為“構成性”的“我思”，在拉康那里“恰恰在本質(zhì)上是某種異己的、異化的被構成物”[7]，其保證則來自“想象認同”和隨后讓主體顯現(xiàn)的“符號認同”的穩(wěn)定性，而非一個超絕的上帝，而這兩種認同在本質(zhì)上都是事關愛欲的現(xiàn)象。

最后，愛欲現(xiàn)象同樣比存在問題更為原初。一方面，在精神分析看來，“此在”及“在世之中”并不具有原初性，它們同樣面臨“此在”何以可能的追問及“不在世界之中”的威脅。前者體現(xiàn)在“鏡像階段”的還原中，后者則可以在精神病的現(xiàn)象中得到證明。眾所周知，在海德格爾那里，此在已“在”世界之中，而與此相反，“拉康則堅持認為，我們的‘在世之中已經(jīng)是某種原初選擇的結果：精神病的經(jīng)驗證實了這樣一種事實，即，不選擇世界是完全可能的——一個精神病的主體并不在‘世界之中，他缺乏向世界敞開的‘澄明”。[8]184-185齊澤克這里所說的“原初選擇”，在拉康那里，恰恰可以理解為對“去在”何以可能之問題的回答。在《研討11》中，拉康在談到主體只有通過異化才能進入意義世界時，將這一異化形容為一種事關“存在”與“意義”的被迫選擇。我們可以在下圖看到這一選擇面臨的情形：[9]192

選擇是“被迫的”，意思是，在“存在”與“意義”之間，主體只有放棄存在（左邊空白），選擇意義（右邊陰影），接受“無意義”（交集），讓自己進入語言符號構成的意義世界（大他者）之中，并由此成為一個本質(zhì)上“半在”或“缺在”的“言在”，主體才能“在世之中”向自己提出關于“存在”的問題，并最終實現(xiàn)或接近本真的“去在”，而這個選擇就是拉康所說的“異化”。相反，如果主體直接選擇存在，就像在“要錢還是要命”的選擇中選擇“要錢”，其結果就是人財兩空。對此，拉康說：“如果我們選擇存在，主體消失，它躲避我們并陷入無意義之中。如果我們選擇意義，意義只能以被剝奪無意義的那一部分的方式才能得以幸存，這個無意義的部分，嚴格來說就構成于主體的實現(xiàn)之中，它就是無意識。”[9]192拉康這里需要被放棄的“存在”，具體來說就體現(xiàn)為在主體早年成長中必須被放棄和壓抑的那些欲力及其客體，它們被主體視為“存在”而加以固戀，而本質(zhì)上它們都只是欲力的純粹客體之增補。因此，這個選擇本質(zhì)上仍是有關愛欲的選擇。

通過上述對照不難發(fā)現(xiàn)，拉康對愛欲現(xiàn)象的還原要比馬里翁更為徹底而更具原初性。首先，馬里翁從陷入徒然之境的“自我”（笛卡爾意義上的自我）去尋求愛的保證而開始愛洛斯還原，但對自我和愛欲的起源問題，他并沒有進行還原或嘗試給出說明。與此不同，拉康通過鏡像理論對笛卡爾意義上的自我的起源進行了說明，在《研討11》中又通過對《會飲》中阿里斯托芬的愛欲神話的重塑，給出了關于愛欲起源的說明。在拉康那里，這個問題其實也就是力比多的起源問題。[6]845拉康將力比多看作人類主體身上的一個“無身體的虛假器官”[9]179。這個器官是作為有性繁殖的人，在獲得生命時必然經(jīng)歷的原生喪失之產(chǎn)物，這種喪失在生命中成了一個無身體的器官，拉康將其稱作“薄片”，它就是力比多?！氨∑边@個詞其實是拉康從阿里斯托芬那里借用來的，在拉康這里，這種原生喪失也類似阿里斯托芬愛欲神話中被切分的人，阿里斯托芬將這種切分所造成的喪失及其對完整性的渴望稱作愛欲。其次，在面對愛欲思想的源頭時，拉康自覺并反復回到柏拉圖的《會飲》，而馬里翁在《情愛現(xiàn)象學》中并沒有這樣做，不知道這算不算另一種意義上的對“愛”的遺忘。其實，閱讀和分析《情愛現(xiàn)象學》全文就會發(fā)現(xiàn)，馬里翁在批判哲學遺忘了愛的同時，也在一定程度上重復了這種遺忘。

二、遺忘：愛智還是愛情？

在《情愛現(xiàn)象學》，馬里翁將愛洛斯現(xiàn)象確定為原初現(xiàn)象，并以“有人——從別處——來愛我嗎”的問題代替“我存在嗎”的問題（第一章）。之后，就進入了自我對愛之保證的追尋之中。首先，“我”在被動的等待中，基于“自我的匱乏”對世界和他人進行一種交換式的對愛的索求和交換，而這最終導致對自身和他人的恨，也因此，這種愛是“非本真的”（第二章）。與“非本真的愛”相反，“本真的愛”應該是主動去愛，無條件不求回報地給予愛，因此，愛是自由被給予的禮物;由此給予，“我”成了一個純粹的愛洛斯者，并在其中顯示了“我”的自由（第三章）。之后，主動去愛在所愛者那里得到了回應，雙方在“肉的交錯”中相互給予并融入“我們”之中，愛欲達到頂峰，并在這種融合中實現(xiàn)了向一個更高意義上的“我”的升華（第四章）。但這種愛的高潮終將退去，退去后，愛的關系開始出現(xiàn)大量問題威脅著這種愛之關系的穩(wěn)定性，諸如謊言、欺騙、日?，嵥?，等等，它們逐漸導致了愛的淡化、僵化甚至異化（第五章）。因此，要維護愛的持久和忠誠，必須求助“第三者”的保證，孩子就是這樣的“第三者”，但孩子不可能永遠做這種見證和保證，其自身也將去愛并因此而離開。由此導致的結果是，我們只能不斷地重復尋求有限的“第三者”的保證。要擺脫這種困境，只有在愛中持一種末世論的態(tài)度：“猶如你不再有任何另一瞬間以便永遠地去愛那樣馬上去愛?！盵2]395這種末世論的態(tài)度最終使我們走向上帝，上帝成了愛的最后保證和見證者（第六章）。

從導言的問題意識出發(fā)，讀者會以為接下來正文的還原過程要像他在前言中所說的那樣，去追尋“愛智”之“愛”的原初性，并以此來實現(xiàn)對哲學的保證，還它以本來面目，從而克服形而上學對愛的遺忘。但從“有人愛我嗎”這一問題開始，之后的全部內(nèi)容似乎都是講自我如何“去愛”，去尋求對這種“愛”的保證，而再也沒有回到愛智之愛的問題上。這讓正文相對于導言有一種跑題的感覺，因為很顯然，愛智之愛與情愛之愛并不是一回事。這也是張堯均先生有如下觀點的一個原因所在，即馬里翁在《情愛現(xiàn)象學》中的愛洛斯還原更接近《會飲》中阿里斯托芬的愛欲言辭，而非蘇格拉底的愛欲教誨。[10]因此，一方面，馬里翁似乎并未回到“智慧的愛洛斯學”，而只是將整個過程主要局限于自我對另一個自我的愛，直至上帝的現(xiàn)身并最終回到“神愛”。在此意義上，馬里翁在批判哲學遺忘了愛的同時，也部分地重復了這種遺忘。另一方面，自我“去愛”以尋求保證，可以“去愛”的方式和對象很多，情愛之愛、友愛之愛、神愛之愛，社會性的或政治性的欲望之愛，還有愛智之愛，甚至那些作為精神分析對象的“不正常的愛”等等，都是諸多特殊的、具體的去愛現(xiàn)象。但在《情愛現(xiàn)象學》中，主要是情愛之愛、神愛之愛，或許還有友愛之愛，但不能說他提供了足以解釋所有“去愛”之愛欲現(xiàn)象的愛之概念和理論。在此意義上，他在導言中給出的重建愛之概念的“統(tǒng)一性、合理性和至上性”，進而重建一種“愛洛斯的合理性”的承諾[2]8-10，在這本著作中并未兌現(xiàn)。

要對上述如此繁復的“去愛”現(xiàn)象進行還原和解釋，首先就得有對愛之起源和本質(zhì)的揭示，簡言之，要提供一種原初性的愛之“同一性”或“非同一性”，它作為一切“去愛”現(xiàn)象的本質(zhì)、動源或機制，會支配幾乎任何形式的愛欲現(xiàn)象，而所謂諸多“去愛”現(xiàn)象的差異，不過是這種原初性的拓撲變形，這個原初性才是一切形變中的不變量和不變性質(zhì)。我們可以從拉康的愛欲理論中總結出這一大致觀點。因此，相較于馬里翁《情愛現(xiàn)象學》中的愛欲理論，拉康在對各種“去愛”現(xiàn)象的闡釋中要做得要更為全面。對此，可以拉康的“欲力論”和“三界說”在此作一個簡要概括。在拉康那里，當主體經(jīng)鏡像階段和異化選擇進入意義世界之后，生活在本質(zhì)上就是一種愛欲現(xiàn)象，這種現(xiàn)象可大致分為四種。第一種為“非正常的”欲力模式，可以稱之為“欲力之愛”，也就是精神分析的主要對象：神經(jīng)癥、倒錯和精神病?！罢５摹庇挚梢苑譃槿?，想象界占支配地位的“愛情之愛”，符號界占支配地位的“欲望之愛”和實在界占支配地位的“超越之愛”（具體包括藝術、宗教和哲學三種）。馬里翁《情愛現(xiàn)象學》中的“去愛”更多地表現(xiàn)為對另一個人的愛情之愛，在此只對拉康關于愛情之愛的論述作一個對照性的闡釋。

在拉康那里，“愛情之愛”可被理解為想象界或想象功能占支配地位的愛欲現(xiàn)象，也即愛情之愛是處于想象關系中的對另一個“人”的“愛”，不過它當然也會有與符號界和實在界的關聯(lián)。首先，根據(jù)拉康的鏡像理論，愛既然發(fā)生于自我層面，也就有著根本的自戀結構。[11]186這種自戀之意義意味著愛者所愛的一方面是其“綻出”的自我，即在被愛者那里于想象中變得“真實的自我”[12]142，也意味著“從根本上而言，愛人是希望被愛”[11]253。在這種關系中，被愛者實際上承擔著類似鏡子的功能，在這鏡子里我們看到了我們所缺失的自己或理想的自我，也即在這鏡子中變得真實的自己。其次，愛的這種“自戀性”最終也體現(xiàn)為一種交換的想象和融合的錯覺。只不過這時我們已處于象征秩序中，它為我們與被愛者構建了符號性的距離，這使得我們與其進行交換的想象是在符號秩序調(diào)停下進行的一種間接交換，而非那喀索斯式的直接交換。融合的錯覺則在于，我們希望與其相融合達成真實理想的自我，就像阿里斯托芬愛欲神話中被切分后的人想恢復原初自然一樣永不可能，也是這種錯覺性的想象和期待一直在推動著我們向被愛者無限給予與追求回應的行為。再次，由于上述想象和錯覺，拉康說，當我們開始談愛時，我們就掉入了愚蠢的狀態(tài)。[13]17在愛中，人往往會被沖昏頭腦變得沖動和愚蠢，這種情況的極端性會造成一種與符號秩序的消極關聯(lián)，它“會引起符號層真正的隱沒（subduction），一種淹沒，一種對自我-理想（Ichideal）功能的擾亂”[12]142。愛會令人愚蠢沖動，不顧一切，在這種狀態(tài)中，以自我-理想為核心的象征認同原先所具有的功能開始式微。最后，它與實在界的關系則在于，在愛中，無論我們給予什么，還是我們事實上想要得到什么，與愛的期望和想象相比，都只會變成一種不可能性的空無。換言之，如拉康所言，“作為一種視覺幻象，愛的本質(zhì)就是欺騙”。[11]268因為，一方面，去愛就是“去給予自己所沒有的東西”[6]618，不可能的東西，如“愛你一萬年”。另一方面，愛真正所愛之客體并非被愛者這個他者，而是他身上某種我們自身所欠缺之物，這個真正的愛之客體就像阿爾喀比亞德所想象的蘇格拉底身體中的“神像”[14]167。也因此，在拉康看來，被愛者之所以被珍視是因為他剛好進入了愛者的幻想框架，占據(jù)了“欠缺”所留下的位置。[15]156這個“神像”也就是拉康“客體小a”的化身，所以愛之欺騙性的第二方面就在于愛之客體的空無性、不可能性，用拉康的話說就是，“我愛你，但是令人困惑的是，我愛的是在你之中而又不是你的東西——客體小a——所以我要敲碎你”。[9]237

因此，在拉康那里，愛情之愛的“去愛”所尋求的雖可看作是對自我或說“理想自我”的保證，但實際上它并不能提供這種保證。因為，這種愛之可能性只取決于雙方在想象關系中的偶合，在幻象被穿越后，馬里翁意義上的那種愛的激情和頂峰便會消失，即使以孩子或上帝這樣的“第三者”來尋求見證也無法挽回幻想體驗中的愛情之愛。與馬里翁不同，拉康不會認為通過孩子或上帝這樣的“第三者”，愛與自我就可以得到什么最終保證。一方面，由于性關系在本質(zhì)上并不存在[13]71，失去想象功能支撐的“愛情”也將不復存在，在愛中，男性和女性并不對稱和互補;另一方面，尋求上帝來為其提供終極保證既不必要也不可能，而且，這實際上已是另一種“去愛”的現(xiàn)象。

總之，拉康對各種“去愛”現(xiàn)象都有自己的解釋和獨特見解，但縱觀其已面世的著作，拉康并未對“愛智之愛”進行明確的還原和分析，而是僅僅停留于對遺忘了愛的“哲學”所進行的精神分析批判。弗洛伊德和拉康都認為哲學類似一種“妄想癥”，二者具有類似的精神結構。[16]162因此，作為一種現(xiàn)代愛欲理論，精神分析并未對愛智之愛進行自覺的反思或還原;馬里翁雖有自覺，但客觀上并沒有回到“智慧的愛洛斯學”。在此意義上，拉康與馬里翁最終都遺忘了愛智之愛，這是否也反映了馬里翁所說的西方哲學乃至思想對愛的遺忘之頑固性呢？有鑒于此，下文將從《會飲》出發(fā)，嘗試提供一個對愛智之愛的初步分析和一點粗淺反思。

三、悖論：智在愛中

《會飲》中，蘇格拉底借女巫第俄提瑪之口所提供的愛欲言辭，被看作是對愛智之愛的一個說明，它提供了一個愛欲朝向美善之域的上升之梯。但是，這種愛智之愛，并未否定或取消阿里斯托芬意義上的情愛之愛，甚至肉欲意義上的愛欲之愛的存在及其合理性，而是從這種較低的愛欲之愛出發(fā)向上攀登，走向終極的智慧之愛。由此而言，愛欲在阿里斯托芬和蘇格拉底各自的言辭中，應該有著共同的起源或起點，否則也談不上從低向高的升華。那么，這種共同的起源或根源是什么呢？

當我們回到《會飲》中去對比兩個言辭在愛欲起源方面的說明時，不難發(fā)現(xiàn)，除了都有神的在場和參與外，二者都使用了一對對立的概念來描述愛欲之特性，即有與無。在兩個神話那里，愛欲在人身上都體現(xiàn)為一種有與無的關系，或確切地說，一種“悖論式的相關性”，即愛欲具有“有無二重性”。在此意義上，愛欲可被理解為一種居間狀態(tài)，它在人身上可以呈現(xiàn)為很多種二元悖論式的關系和現(xiàn)象。在阿里斯托芬那里，這種關系在人身上體現(xiàn)為“原初自然”的喪失，愛欲則致力于對這種喪失的修復。[1]204“喪失”本身便包含著有與無的共在，它既非純有，也非純無，而是一種缺場的有和一種在場的無?！皢适А彼鶎е碌慕Y果帶來了一種“欠缺”“非全”的體驗，并由此帶來了啟動愛欲的驅力，“企圖從兩半中打造出一個[人]，從而治療世人的自然”。[1]204但由于這種喪失是原初性的喪失，也就具有無法被修復的永恒性或說不可能性，這又帶來了愛欲的永恒化。所謂永恒化，即永遠停留于上述悖論式的相關狀態(tài)，因為能夠修復自然的另一半永遠不可能被找到。我們甚至在阿里斯托芬這里還發(fā)現(xiàn)了拉康的“享樂”概念，即宙斯對人的第二次改造或說整形，通過在男女繁衍中的性，愛欲欠缺之永恒性及其帶來的焦慮可以因其帶來的短暫滿足——“享樂”而得到暫時的慰藉，從而可以延續(xù)他們的生命并使他們可以轉向勞作。這種享樂是對永恒喪失及其欠缺的一種補償，拉康也將其稱為“剩余享樂”[17]81。但是，它只能是一種短暫的幻象式滿足，其真正滿足的不可能性及永恒化讓它在人身上不斷地被重建和重復。

在第俄提瑪?shù)纳裨捴?，有無的悖論式相關性體現(xiàn)為二者的混合，愛欲被設想為一個既具有豐盈性也具有貧乏性的精靈。來自母親的貧乏性讓“愛洛斯總與需要同居”，而來自父親的豐盈性使“他對美的和好的東西有圖謀……欲求實踐智慧和解決辦法，終生熱愛智慧，是個厲害的巫師、藥師、智術師”。[1]233在第俄提瑪這里，有與無具體化為愛欲的兩個特性，但實際上和阿里斯托芬那里的有無相關性并無本質(zhì)區(qū)別。在他對有，即繼承于父親的豐盈性的解釋中，愛欲通過與人的理性、意志、想象力等特性的結合為自己創(chuàng)造出了諸多優(yōu)良品性和財富，因而這個有實際上仍源于愛欲的可塑性。也可以說，第俄提瑪這里對作為精靈的愛欲所具有的“豐盈”（有）性的解釋，已經(jīng)是作為原初之愛欲通過尋求和實踐所得到的結果。因此，這里的描述更多的是對蘇格拉底式哲人身上的一些特點的隱喻。所以，在第俄提瑪?shù)难赞o中，愛欲同樣具有“有-無”的悖論式相關性，處于一種居間狀態(tài)，并因這種居間的狀態(tài)，愛欲才擁有了動力屬性。與此同時，由于豐盈性和貧乏性皆來自父母的遺傳，它們中的任何一個在人這里都無法被徹底克服，這注定了愛欲，即使是蘇格拉底式的愛智之愛，也擁有永恒的“非全性”。即使最終我們所愛欲的確實是美與善本身，且不說它們是否真的存在，愛欲之為愛欲，也永遠只能停留于對它們的凝望和沉思，要與其融為一體則是不可能的，因為這意味著對人自身之終極而本質(zhì)的有限性的超越，對人本身的徹底否定。

除了上述兩個基本相同點外，二者還有一個巨大的區(qū)別，這也是眾多闡釋者津津樂道的問題：“依照阿里斯托芬，愛欲的方向是水平的;依照柏拉圖，愛欲的方向是垂直的?！盵18]34簡單來說，這種區(qū)別在于，在阿里斯托芬那里愛欲體現(xiàn)為人與人間的情愛之愛;而在蘇格拉底那里，愛欲則體現(xiàn)為一種從低向高逐漸升華的愛智之愛。就此而言，蘇格拉底的愛欲自然更為合乎我們所理解的內(nèi)涵較為豐富的那個愛欲，而其頂點就是對智慧的愛。但在他的愛欲講辭中，升華是如何可能的？這是一個最為關鍵的問題。其實人或文明所以可能是需要很多因素共同作用的，它是一個多元決定的結果，而非依賴某種神力或自然就可以靜待其成的。愛欲的升華，從動物性的性愛之愛到靈魂性的愛智之愛，同樣需要諸多其他因素的共同作用才有可能，而非愛欲這一個向度或特性就可以決定的。因而，一方面，在愛欲那里，我們說升華只有一種可能的向度，因為愛欲之有-無的悖論式屬性為它提供了無限的可塑性或說可能性，這是人有可能墮落也有可能升華的根本原因。另一方面，愛欲也提供了升華所需要的動力源泉，這種動力同樣來自愛欲的居間屬性，來自其在有、無間的“非同一性差異”，因為無論作為純有還是純無，都無任何需要運動的緣由，也無任何運動的可能，無論這運動是水平的還是垂直的。在此意義上，愛欲的本質(zhì)屬性實際上是一種“非同一性差異”。

綜上所述，對智慧的愛欲也同樣根源于“有與無的悖論式非同一性”。由于這種開端或起源上的“非同一性差異”從根本上決定了人之為人的有限性及其永恒化，因此，即使在追問和尋求終極原因和目的的形而上學那里，這種“非全性”也無法被克服或補全。這從本質(zhì)上決定了愛智之愛的永恒化，它永遠不可能通過某個客體或本體來實現(xiàn)自我的同一化、整體化和普遍化，無則永遠呈現(xiàn)為內(nèi)在于人自身與文明自身中永恒的“欠缺”“空性”或“不滿”。因而，可以說，在愛智中，最為根本也更為重要的是愛，而非智;或者說，愛的對象——智慧應開始于對愛自身的認識，而非某種外在的可以滿足愛欲從而熄滅愛欲的本體或客體。當我們在無窮的存在者中將一個外在的、具體的存在者當成愛之客體并將其放在永恒的“虛位”上，試圖解決、固定和熄滅起源上的悖論式非同一性差異時，我們就將存在和愛貶低成了普通的存在者，也就開始了對它們的遺忘。以拉康的理論來看，這個被擺上神壇（虛位）的特殊存在者就是從無窮的存在者中被“升華”到具有“原物”之尊嚴和高貴層面的“例外”，而本質(zhì)上它只是無數(shù)的存在者之一。以這個特殊的“例外”，我們封閉了本為“非全”而“開放”的世界，用張志揚先生的話說就是封閉、填補了奠基處的裂隙與深淵[19]4，將其縫合為一個具有“普遍性和同一性”的理論整體或封閉系統(tǒng);也通過這種“例外”的邏輯建構和縫合，使其成了一種“意識形態(tài)”，“把特殊的東西說成是普遍的東西”，“再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”[19]4;同樣，也因為“虛位”或“欠缺”的開放性和愛智在本質(zhì)上的非全性、非同一性，才催生了諸多本體論，產(chǎn)生了諸多“本體”，從而使這個“悖論的空間”變成了“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”。不難看出，這里分析的作為愛欲之本質(zhì)屬性的“悖論式相關性”“非同一性差異”“非全性”及“永恒性”，可以在漢語哲學中找到一個比較恰當?shù)膶拍顏砑右愿爬?，即張志揚先生的“偶在”。[20]因此，形而上學的真正終結或許就開始于將哲學從“智”的對象化思維轉向“愛”的偶在化思維，唯其如此，才不至于在“本體論同一”和“虛無主義”之間進行非此即彼的跳躍和震蕩。[19]5在海德格爾“語言的顯隱二重性”、張志揚先生“語言的兩不性”（1）和拉康“實在界的兩不性”（2）等觀點中，都可以看到這種偶在論觀點及其擺脫本體與虛無二元性的可能。在海德格爾之后，悖論式相關性或偶在性的觀點與方法，已非常普遍地存在于哲學和各種社會科學中，這其中就包括拉康和馬里翁，只是他們并未將這種觀點和方法用在對愛智之愛的還原和反思上而已。

注釋：

（1）“語言的兩不性”，就是“語言既不能證明形而上學本體存在，也不能證明形而上學本體不存在”。見張志揚：《偶在論譜系——西方哲學的陰影之谷》，復旦大學出版社，2010年版，第3頁。

（2）“實在界的兩不性”可大致理解為，符號秩序既無法真正得到實在界或實現(xiàn)對實在界的徹底象征化，也無法徹底擺脫實在界。與此相關，拉康對語言的理解也表現(xiàn)為一種兩不性，即既不存在元語言，也不存在完全與客體或實在無關的語言。

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（責任編輯 吳 勇）