第四章 中國(guó)商業(yè)文化的歷史演進(jìn)與特點(diǎn)

張桂平 主 編

龐 毅 執(zhí)行主編

（四）儒家倫理約束

由于儒學(xué)及其倫理規(guī)范是中國(guó)古代文化的重要內(nèi)容和代表性成就，因此我們?cè)诜治鏊谥袊?guó)古代商業(yè)文化演進(jìn)過(guò)程中的作用和影響時(shí)，不妨多著些筆墨。

1.儒學(xué)是中國(guó)古代即專制主義集權(quán)時(shí)代的文化主題

儒學(xué)產(chǎn)生在春秋末年，但彼時(shí)的儒學(xué)沒(méi)有特別崇高的社會(huì)地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒學(xué)的命運(yùn)已經(jīng)有些不妙，等到秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，命運(yùn)更加不妙。秦皇焚書(shū)坑儒，不僅儒家文獻(xiàn)被付之一炬，就連儒生也一下子死了460多人。到了漢高祖劉邦時(shí)期，采納董仲舒的主張，“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒學(xué)成為官方之學(xué)。此后，儒學(xué)逐漸成為中國(guó)古代社會(huì)文化的主流，儒學(xué)的地位也一直未曾遭遇生死存亡的挑戰(zhàn)。中國(guó)古代文明選擇儒學(xué)，既是儒學(xué)的榮耀，也是中國(guó)古代文明的榮耀。漢代以后的儒學(xué)，不但與中國(guó)專制主義集權(quán)文明情投意合，而且達(dá)到水乳交融的地步。儒學(xué)崇尚“禮樂(lè)”和“仁義”;提倡“忠恕”和不偏不倚、無(wú)過(guò)不及的“中庸”之道;政治上主張“德治”和“仁政”;重視倫理道德教育和自我修身養(yǎng)性。中國(guó)自春秋開(kāi)始向?qū)Ｖ浦髁x集權(quán)社會(huì)過(guò)渡，正是儒學(xué)這個(gè)思想體系，既適應(yīng)也保護(hù)了中國(guó)特有的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和中央集權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)需要穩(wěn)定，儒學(xué)最講穩(wěn)定;小農(nóng)家庭需要秩序，儒學(xué)最講秩序;專制社會(huì)需要等級(jí)，儒學(xué)就是最充分最有理性的等級(jí)文化。

儒學(xué)產(chǎn)生在春秋，為什么到了漢代才獲得主流地位？戰(zhàn)國(guó)時(shí)期和秦代曾經(jīng)選擇法家思想作為文化主題，為何此后要以儒代法？中國(guó)專制主義集權(quán)文明為什么沒(méi)有選擇宗教或者其他思想學(xué)說(shuō)作為文化主題，而是儒、道、釋并存，以儒為主？個(gè)中原因，可謂復(fù)雜。從中國(guó)古代社會(huì)矛盾形態(tài)和內(nèi)在動(dòng)力方式看，儒學(xué)作為中國(guó)古代社會(huì)的文化主題，有它最充分的文化基礎(chǔ)和依據(jù)。

中國(guó)自秦漢至明清皆為中央集權(quán)制國(guó)家，其間雖有分裂，但政權(quán)特性不變，而且總體來(lái)說(shuō)是分裂時(shí)少，統(tǒng)一時(shí)多。最有成就、最有影響的時(shí)期，也是中央集權(quán)統(tǒng)一帝國(guó)的興盛時(shí)期。所以，中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，總是統(tǒng)治集團(tuán)的行為影響最大。而統(tǒng)治集團(tuán)最核心的問(wèn)題是君權(quán)，君權(quán)一有風(fēng)吹草動(dòng)，社會(huì)就會(huì)風(fēng)雨飄搖，甚至山搖地動(dòng)。而那些不斷出現(xiàn)又不斷被解決的后妃干政、太監(jiān)亂政、外戚篡政和地方分政問(wèn)題，無(wú)一不是與君權(quán)與集權(quán)統(tǒng)治發(fā)生直接聯(lián)系。

中國(guó)古代社會(huì)是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，小農(nóng)社會(huì)各類社會(huì)矛盾的焦點(diǎn)是土地問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)，一是農(nóng)用土地的使用問(wèn)題，二是農(nóng)民利益的確認(rèn)和保障問(wèn)題。農(nóng)業(yè)國(guó)家，土地自然是立國(guó)之本，沒(méi)有土地，農(nóng)業(yè)沒(méi)有立業(yè)基礎(chǔ)。為使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到保證，就必須保證土地在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的穩(wěn)定，否則，讓古代農(nóng)民用無(wú)土栽培法生產(chǎn)農(nóng)產(chǎn)品，那才真正是天方夜譚。從秦漢到明清，無(wú)論何時(shí)何地，不管是由于外患、內(nèi)亂，還是由于兼并割據(jù)，只要是破壞農(nóng)民土地使用的穩(wěn)定性，勢(shì)必造成農(nóng)業(yè)的凋敝，以致引起社會(huì)和國(guó)家的衰亡。有了土地才有農(nóng)業(yè)，有了土地和農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定，才有國(guó)家和社會(huì)的興旺。傳統(tǒng)社會(huì)條件下的中國(guó)，土地問(wèn)題是一切問(wèn)題的關(guān)鍵，土地問(wèn)題一天解決不好，國(guó)家的興旺就沒(méi)有什么希望，土地問(wèn)題解決好了，就可以國(guó)泰民安、外御侵?jǐn)_。

由于土地問(wèn)題和農(nóng)業(yè)問(wèn)題的重要性，所以古代中國(guó)的社會(huì)矛盾，其焦點(diǎn)自然要落實(shí)在農(nóng)民問(wèn)題上。農(nóng)民安居樂(lè)業(yè)，天下就不會(huì)亂。不管是黨爭(zhēng)也好，兄弟鬩墻也好，外戚干政也好，只要農(nóng)民不亂，不管天下是誰(shuí)之天下，依然太平無(wú)事。武則天做了皇帝，對(duì)李氏宗室可謂作惡多端，但她較好地解決了土地與農(nóng)民的矛盾，勸農(nóng)桑、薄賦徭，對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展做了很大的貢獻(xiàn)。魏征勸唐太宗“載舟覆舟，所宜深慎”。所謂民猶水也，水可載舟，亦可覆舟。那個(gè)民，主要是農(nóng)民，只要農(nóng)民安定，社會(huì)想亂都不容易。

農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)需要穩(wěn)定，也最渴望穩(wěn)定。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要穩(wěn)定，農(nóng)民家庭也需要穩(wěn)定。而正是大一統(tǒng)的集權(quán)國(guó)家，能夠長(zhǎng)期有效地保護(hù)小農(nóng)的利益。所以中國(guó)古代社會(huì)對(duì)專制有著內(nèi)在的要求和需求。因?yàn)橛兄鴱?qiáng)烈的向心力，必然堅(jiān)決反對(duì)外部破壞;因?yàn)榫哂邢蛐牧Γ詧?jiān)決反對(duì)分裂，主張大一統(tǒng)。解決中國(guó)古代社會(huì)文化矛盾的根本途徑，也往往在大一統(tǒng)。所以，在中國(guó)搞分裂，不得人心。不但分裂不得人心，就是自治也不能被容忍。因?yàn)閷?duì)專制有內(nèi)在的需求和要求，所以對(duì)統(tǒng)治者的昏庸和暴政深惡痛絕，寄希望于“青天”式的統(tǒng)治人物，尋求德政和德治。

由于中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)，所以，中國(guó)古代社會(huì)文化發(fā)展屬于漸進(jìn)式的發(fā)展類型。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)靠天吃飯，習(xí)慣于日積月累，周而復(fù)始，喜歡講萬(wàn)變不離其宗，“換湯不換藥”。從秦始皇到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的2100多年，朝代換了十幾個(gè)，其間還有民族政權(quán)的更迭，但皇權(quán)專制政體沒(méi)有改變;皇帝換了幾百人，皇帝的地位也沒(méi)變;雖然漢代沒(méi)有玉米，沒(méi)有甘薯，沒(méi)有花生，但農(nóng)業(yè)文化的性質(zhì)始終沒(méi)有改變，秦磚漢瓦一用就是兩千年。

以上這些中國(guó)古代社會(huì)文化發(fā)展的特點(diǎn)，決定了儒學(xué)在中國(guó)古代社會(huì)文化中的地位和作用。由于儒學(xué)成為中國(guó)封建時(shí)代社會(huì)文化的主題，所以，史仲文先生將中國(guó)專制主義集權(quán)時(shí)代稱為儒學(xué)時(shí)代。用一個(gè)歷史時(shí)代的社會(huì)文化主題來(lái)概括這個(gè)時(shí)代，有助于我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)這一歷史時(shí)期社會(huì)文化發(fā)展的主流，從而更好地把握歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)。根據(jù)這樣一個(gè)原則，我們同樣可以把西方中世紀(jì)的時(shí)代概括為基督教時(shí)代。雖然基督教的產(chǎn)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于中世紀(jì)，但那時(shí)的基督教還未被統(tǒng)治階級(jí)承認(rèn)和接受，還處于地下半地下的狀態(tài)。只有到了君士坦丁大帝正式皈依基督教之后，基督教才峰回路轉(zhuǎn)，成為西方社會(huì)中具有特殊地位和影響的文化形態(tài)。雖然經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興革命、商業(yè)革命、科學(xué)革命、資產(chǎn)階級(jí)革命、工業(yè)革命之后，基督教對(duì)西方社會(huì)已不再具有至高無(wú)上的統(tǒng)治作用，但舉凡研究和討論當(dāng)代西方的任何問(wèn)題，如果缺少對(duì)基督教的研究和認(rèn)識(shí)，都是不完整的，甚至是很片面的。

儒學(xué)對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)的作用，有類于西方中世紀(jì)的基督教。所以，研究中國(guó)古代商業(yè)文化演進(jìn)軌跡，不能脫離儒學(xué)這個(gè)中國(guó)古代社會(huì)的文化主題。

2.政治—倫理中心主義

中國(guó)漫長(zhǎng)的專制主義集權(quán)時(shí)代，因?yàn)橐孕∞r(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，所以在文化上實(shí)行的是政治—倫理中心主義。也就是說(shuō)，一切社會(huì)問(wèn)題，都以政治—倫理為中心。因?yàn)樽越o自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，第一要求是穩(wěn)定，第二要求還是穩(wěn)定，第三要求依然是穩(wěn)定。一要國(guó)家穩(wěn)定，二要土地穩(wěn)定，三要家庭穩(wěn)定。全世界的小農(nóng)時(shí)代都實(shí)行專制主義，而中國(guó)式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又是一元化世俗性專制，要維護(hù)皇權(quán)的專制和社會(huì)的穩(wěn)定，必然會(huì)選擇儒學(xué)，必然要君君臣臣，父父子子。所以中國(guó)古代在政治上要保護(hù)中央集權(quán)制，在人際關(guān)系上要維護(hù)等級(jí)制，在社會(huì)關(guān)系上要推崇人身依附制，在價(jià)值取向上要追求道德中心制。中國(guó)是個(gè)大國(guó)，又是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的國(guó)家，沒(méi)有維系大國(guó)和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)這二者的價(jià)值系統(tǒng)，這樣的大國(guó)就無(wú)法統(tǒng)一。不統(tǒng)一，則大國(guó)的穩(wěn)定就沒(méi)有保證。不穩(wěn)定，則小農(nóng)經(jīng)濟(jì)無(wú)法正常運(yùn)行。因此，以忠孝為本，以忠孝治天下的理念就可以大行其道。因?yàn)榫驼巍獋惱碇行牡膬?nèi)容來(lái)看，政治也是倫理，倫理也是政治。由于在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)關(guān)系簡(jiǎn)單，社會(huì)關(guān)系也簡(jiǎn)單，一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系，乃至一切社會(huì)內(nèi)容，都由道德來(lái)負(fù)責(zé)仿佛也是可以辦得到的。因?yàn)橐磺猩鐣?huì)問(wèn)題都以政治—倫理為核心，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題自然不在話下，抓住政治這個(gè)綱，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題也就迎刃而解了。

想當(dāng)初，趙普當(dāng)宋朝宰相時(shí)，有人說(shuō)他一生只讀過(guò)《論語(yǔ)》一部書(shū)。宋太宗趙光義就問(wèn)他是不是這樣。因?yàn)楫?dāng)年趙普被宋太祖任命為宰相時(shí)，太祖曾因其很少讀書(shū)勸他多讀點(diǎn)書(shū)，趙光義不相信趙普讀書(shū)便只讀一部書(shū)。不想趙普對(duì)這種說(shuō)法并不隱諱，并坦誠(chéng)地回答說(shuō)，他平生所學(xué)，的確沒(méi)有超出《論語(yǔ)》。過(guò)去，他以半部《論語(yǔ)》輔佐宋太祖趙匡胤打天下，現(xiàn)在要以另半部《論語(yǔ)》輔佐陛下建立太平盛世。果不其然，趙普晚年，每天回到家中就從箱子里取出書(shū)籍，愛(ài)不釋卷，有時(shí)竟然讀得通宵達(dá)旦。趙普去世后，家人發(fā)現(xiàn)他的箱子里確實(shí)只有《論語(yǔ)》二十篇。后來(lái)，“半部《論語(yǔ)》治天下”，成為一個(gè)非常著名的典故。

其實(shí)，站在今天的角度看趙普的話，既有不幸言中之意，又有些言過(guò)其實(shí)。說(shuō)它不幸言中，是說(shuō)以孔子學(xué)說(shuō)為核心的儒學(xué)，對(duì)于治理專制主義集權(quán)時(shí)期的中國(guó)而言，確實(shí)有它奇特的功效。因?yàn)榭鬃訉W(xué)說(shuō)的核心，無(wú)非一個(gè)“仁”字，然而什么是“仁”呢？“克己復(fù)禮為仁”;“孝弟也者，其為仁之本與”;等級(jí)森嚴(yán)的禮制是仁;孝敬父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)，就是仁的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)孔子學(xué)說(shuō)的核心和重點(diǎn)，在于等級(jí)制的道德倫理。而這一切，正好適用于中國(guó)的專制主義集權(quán)社會(huì)，用這個(gè)理論來(lái)治理中國(guó)，調(diào)整中國(guó)社會(huì)各方面的利益，不能說(shuō)放之四海而皆準(zhǔn)，確也鮮有對(duì)手，一部《論語(yǔ)》，不過(guò)是儒學(xué)經(jīng)典和儒家倫理的代表和標(biāo)志而已。

所謂言過(guò)其實(shí)，有兩層意思。其一，孔子學(xué)說(shuō)是整體性的，如能拆開(kāi)，當(dāng)年秦始皇掰開(kāi)一塊用用，也不會(huì)因焚書(shū)坑儒而招致山東之亂。其二，不說(shuō)秦以前的天下靠《論語(yǔ)》打不下來(lái)，就是皇太極和順治皇帝，也不能靠《論語(yǔ)》平定明末清初的天下。因?yàn)槿绻铡墩撜Z(yǔ)》的意思，大明王朝的寶座，豈能由邊陲的臣民來(lái)坐？造反有理，實(shí)在不是儒學(xué)的規(guī)矩。

3.修齊治平、三綱五常的道德信念

所謂修齊治平，是修身、齊家、治國(guó)、平天下的簡(jiǎn)稱。它和三綱五常觀念一起共同構(gòu)成中國(guó)儒學(xué)的道德體系，因而也就成為中國(guó)中央集權(quán)的專制時(shí)代倫理政治哲學(xué)的體系。修齊治平不僅是一種倫理思想，同時(shí)也表現(xiàn)了一種道德邏輯。

修齊治平實(shí)際上是一個(gè)道德邏輯的兩種解釋。從大往小里說(shuō)，一個(gè)儒者，要實(shí)現(xiàn)明明德于天下的理想，就非治國(guó)不可，要治國(guó)就非齊家不可，要齊家就非修身不可，而要修身就非正心不可，要正心就非誠(chéng)意不可，要誠(chéng)意就非致知不可，而只有格物才能致知。從小往大說(shuō)，由近及遠(yuǎn)，又形成從格物、致知、誠(chéng)意、正心，到修身、齊家直到治國(guó)、平天下這樣一環(huán)緊扣一環(huán)，一環(huán)制約一環(huán)的內(nèi)圣外王的事功鏈條。

然而，“格物政知，便是要知得分明;誠(chéng)意、正心、修身，便是要行得分明”。這分明與否的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是別的，就是三綱五常。把三綱五常放到極其重要地位的，是漢代大儒董仲舒，而真正確立三綱五常神圣地位的，則是采納董仲舒“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議的一代豪杰———漢武帝。

金春峰先生在其《漢代思想史》中認(rèn)為：董仲舒?zhèn)惱硭枷氲暮诵膬?nèi)容和首要目標(biāo)，是確立三綱五常的神圣地位。漢初時(shí)，統(tǒng)治者繼承秦代的法治政策，政治上崇尚黃老的清澈無(wú)為思想，從而導(dǎo)致等級(jí)權(quán)威的削弱。比如大臣犯法與庶民同罪，即所謂“法不分貴賤”;天子與諸侯王在服飾、乘輿與禮儀待遇不加區(qū)別，所謂“奴隸衣文繡，而天子皇后或服緇衣”等。對(duì)此，賈誼提出了建立禮治、嚴(yán)格封建等級(jí)制度的建議。董仲舒則繼承了賈誼的思想，以天人關(guān)系為依據(jù)，為建立封建等級(jí)制度作了各方面的論證。董仲舒認(rèn)為：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也?！倍Y的基本內(nèi)容就是建立嚴(yán)格的等級(jí)差別，而這種等級(jí)差別是天道的要求。自從董仲舒把儒學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的階段，漢武帝采納董仲舒“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，三綱五常就成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主要道德準(zhǔn)則。

雖然三綱五常作為中國(guó)專制主義集權(quán)時(shí)代首要和主要的道德準(zhǔn)則，確立在漢代，但重視倫理道德、以崇高的道德精神作為人生信念的傳統(tǒng)，卻可以追溯得更加久遠(yuǎn)。梁漱溟先生曾對(duì)中國(guó)文化、印度文化、西方文化作過(guò)生動(dòng)的比喻。他認(rèn)為，中國(guó)文化是強(qiáng)調(diào)人—人關(guān)系的文化;西方文化是強(qiáng)調(diào)人—物（自然）關(guān)系的文化;印度文化是強(qiáng)調(diào)人—自我（靈魂）關(guān)系的文化。這個(gè)比喻，可謂既精辟，又生動(dòng)。

中國(guó)自古就有無(wú)神論的傳統(tǒng)，而且從來(lái)都不是一個(gè)宗教性的國(guó)家。馮天瑜等先生認(rèn)為，中華文化系統(tǒng)在古代居主導(dǎo)地位的不是神學(xué)世界觀，而是倫理世界觀，它在某種程度上起著與中世紀(jì)神學(xué)世界觀相類似的作用，成為一種“準(zhǔn)宗教”。所以，古代中國(guó)，除了殷商是神權(quán)至上外，周以后的三千年間，中國(guó)文化雖然容納了諸多宗教，卻避免了全社會(huì)的宗教迷狂。而造成這一現(xiàn)象的原因，則在于中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的宗法特征。夏王朝就是在部落聯(lián)盟的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，氏族制度的殘余十分濃厚，即便到了殷商和西周時(shí)期，王朝實(shí)際上也依然參照氏族部落聯(lián)盟的方式，成為王室與各個(gè)具有一定從屬關(guān)系的方國(guó)（諸侯國(guó)）部落聯(lián)系在一起的政治共同體。因此，氏族制血緣關(guān)系在中國(guó)解體不充分。這種獨(dú)特的宗法制度，通過(guò)血緣意識(shí)，逐漸形成宗法式的倫理道德，構(gòu)成中華民族文化意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)的核心。而氏族社會(huì)的一大特點(diǎn)，就是人們的思想和行為，是以千百年來(lái)形成的生活經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣為準(zhǔn)則的，這些準(zhǔn)則又是通過(guò)血緣關(guān)系加以連接和繼承的。而且，這些生活經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣，在成為法律條文之前，即已積淀為倫理觀念，左右著宗法社會(huì)中人的思想和行為。所以，不論是不成文法也好，成文法也好，這些法律出現(xiàn)以后，“宗法”之民仍然習(xí)慣于用倫理觀念約束自己，從而使法律退居二線。所以，商鞅、韓非等法家企圖用“前刑而法”取代“先德而治”，可以取得一時(shí)之顯效，但不能維系宗法社會(huì)的長(zhǎng)治久安。

中國(guó)古代倫理信念的文化作用，除了它出自中國(guó)古代社會(huì)的宗法制度原因外，與倫理關(guān)系起源于天道自然學(xué)說(shuō)有密切聯(lián)系。在崇尚自然法則的自然經(jīng)濟(jì)國(guó)度里，人倫效法自然無(wú)疑具有極大的說(shuō)服力?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”，所以“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣”。自然也被人倫化，天人之間也有了血親關(guān)系，君王即為“天子”，從而形成天人合一。

這一點(diǎn)，或許史仲文先生的觀點(diǎn)更具有說(shuō)服力。史仲文先生認(rèn)為，到宋代，中國(guó)封建文化形成禮—法同構(gòu)和理—俗同構(gòu)。禮—法同構(gòu)，即儒學(xué)禮教與國(guó)家法律成為一體，犯法者必然違禮，而違禮有時(shí)更甚于犯法。所以，舊時(shí)的民間，犯法者或許還有人同情，而違禮者卻有類過(guò)街老鼠，人人喊打。禮—法同構(gòu)，從根本上給了禮至高無(wú)上的地位，而所謂禮治，其實(shí)就是人治，或許說(shuō)得好聽(tīng)點(diǎn)也可叫作德治。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)德治，從而也喪失了真正的法治基礎(chǔ)。法即是禮;禮即是君臣之禮，君尊臣卑，所以禮是王;王即是法，朕即天下，所以不稱國(guó)法而稱王法，可見(jiàn)王與法之間關(guān)系的密切程度。理—俗同構(gòu)，即儒學(xué)主導(dǎo)的封建之禮與主導(dǎo)社會(huì)市井之俗，而社會(huì)市井之俗又必合乎封建之禮。理—俗同構(gòu)，使儒學(xué)倫理文化深入社會(huì)，取得最廣泛的心理支撐和最穩(wěn)定的社會(huì)保證。

所以，如果西方文化屬于“智性文化”，追求理性說(shuō)明，重視人的知識(shí)和智能，那么中國(guó)古代文化則可稱為“德性文化”，意在君臣父子，重視修身養(yǎng)性。中國(guó)古代文化在這種“求善”的德性文化模式約束下，不但看重人與人之間的關(guān)系，尤其重視人與社會(huì)，人與國(guó)家的道德關(guān)系。人倫與物理相通，世間萬(wàn)物都需要德，因此，國(guó)家治理的根本法則，不在“法”治，而在“德”治。既在“德”治，必然成為傳統(tǒng)倫常的“禮”治;既在“禮”治必然成為君臣父子的“人”治。

三綱五常和修齊治平的倫理信念，確實(shí)維護(hù)了中國(guó)大一統(tǒng)社會(huì)，保護(hù)了中國(guó)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，符合自然經(jīng)濟(jì)和中央集權(quán)時(shí)代的本質(zhì)要求。自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，家庭就是基本生產(chǎn)單位，也就是一個(gè)小的王國(guó)。而中央集權(quán)的專制大帝國(guó)，只有家庭小王國(guó)的穩(wěn)定，才有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的穩(wěn)定，從而才有社會(huì)的安定，才有江山社稷的長(zhǎng)治久安。所以，當(dāng)年齊景公向孔子問(wèn)政，怎樣才能治理好國(guó)家，孔子回答說(shuō)：“君君、臣臣、父父、子子?！饼R景公聽(tīng)后欣然感慨道：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?！奔偃缯娴木痪?，臣不臣，即使糧食很多，我雖為一國(guó)之君，又到哪里去吃飯呢！然而，齊景公雖然對(duì)孔子的話很感興趣，但他不能采用孔子的主張，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)群雄爭(zhēng)霸和走向統(tǒng)一的時(shí)代。不但齊景公不采用孔子的主張，孔子周游列國(guó)也未能實(shí)現(xiàn)他的政治抱負(fù)，更不用說(shuō)對(duì)他的理論大不感冒的秦國(guó)了。不幸的是，秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后，不但不能對(duì)儒學(xué)給以青睞，反而變本加厲要焚書(shū)坑儒，以為嚴(yán)刑峻法暴力苛政可以治天下，用統(tǒng)一六國(guó)后的舊法可以施新政。殊不知，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和中央集權(quán)的專制體制建立之后，正是儒學(xué)可以發(fā)揮講究禮教、維持人治、維護(hù)安定作用的大好時(shí)期。沒(méi)有儒學(xué)倫理信念的支持，就不能保證小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定，就不能獲得士人之心，就不能使中央集權(quán)得到鞏固，秦王朝的封建帝國(guó)也就失去了賴以生存的文化基礎(chǔ)。于是，“坑灰未冷山東亂”，秦王朝的失敗只是時(shí)間的早晚而已。這既是儒學(xué)的不幸，也是秦始皇的不幸。而儒學(xué)和三綱五常倫理信念的確立，也只是時(shí)間的早晚而已，漢高祖時(shí)已經(jīng)初露鋒芒，漢武帝時(shí)，便開(kāi)始大行其道。

4.儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)觀

其實(shí)，儒學(xué)是不喜歡談?wù)撐镔|(zhì)利益、物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的，至少在孔孟時(shí)代，不言利、不談?wù)摻?jīng)濟(jì)問(wèn)題已成為儒學(xué)傳統(tǒng)。所以，當(dāng)魏惠王向孟子請(qǐng)教治國(guó)強(qiáng)國(guó)之道時(shí)，孟子劈頭就說(shuō)：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”大王何必急著談利益呢，最要緊的是講仁義。講仁義當(dāng)然很好，但對(duì)一心想網(wǎng)羅富國(guó)強(qiáng)兵人才的魏惠王來(lái)說(shuō)，仁義之事過(guò)于遙遠(yuǎn)，孟子的主張顯然太過(guò)迂腐不合時(shí)宜。魏惠王只好冷落孟老夫子，而對(duì)龐涓給予青睞。因?yàn)辇嬩笓?jù)說(shuō)是鬼谷子的門生，與彼時(shí)的經(jīng)邦濟(jì)世之才孫臏、蘇秦、張儀都是同學(xué)。

儒學(xué)不言利，不喜歡討論經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，不等于對(duì)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)不起作用，沒(méi)有影響，沒(méi)有貢獻(xiàn)。儒學(xué)不言利而意在言外，雖不言利但效用巨大，這是儒學(xué)與中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)獨(dú)特而絕妙的結(jié)合方式。仿佛中國(guó)的酒文化，飲酒的最高境界不在品酒，而在借酒寄情山水，寄情心中所思所念，所謂“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也”。所以，不能超越醇洌之香，沒(méi)有山水之情的酒人，不能做酒仙。中國(guó)儒學(xué)對(duì)古代經(jīng)濟(jì)的這種奧妙之處，不但魏惠王不能理解，就連實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一、建立適應(yīng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的中央集權(quán)統(tǒng)治的秦始皇，也未能理解。這一點(diǎn)，不能不說(shuō)是秦始皇的一大悲劇。然而，這個(gè)遺憾和悲劇是歷史性的，社會(huì)沒(méi)有發(fā)展到這一步，即便他本人主觀上想對(duì)儒學(xué)表示寬容和理解，也難。

（1）平均主義的分配觀。

儒學(xué)的平均主義分配觀，可以追溯到孔子的言論?？鬃诱f(shuō)：“有國(guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！币馑际钦f(shuō)，別管是諸侯還是大夫，不必為財(cái)富不足而著急，只需為財(cái)富的不均而著急;也不必為人民的稀少而著急，只需為境內(nèi)的不安定而著急。如果財(cái)富平均，就無(wú)所謂貧困;如果境內(nèi)和平，就不會(huì)覺(jué)得人少;如果境內(nèi)平安，就不會(huì)有傾覆之危。

有人認(rèn)為，不能依據(jù)孔子“不患貧而患不均”的言論，就認(rèn)定孔子主張平均財(cái)富。一來(lái)是孔子雖說(shuō)“不患貧而患不均”，卻從未明確提出平均財(cái)富的具體主張。二來(lái)認(rèn)為平均的“均”至少可有兩種解釋，平均是均，均衡也是均。所以，孔子的“患不均”是反對(duì)破壞禮制的均衡，反對(duì)破壞等級(jí)差異的均勢(shì)。

其實(shí)，“不患貧而患不均”或許未必一定指要平均財(cái)富，但如果聯(lián)系孔子樂(lè)貧和安貧的一貫思想，聯(lián)系孔子克己復(fù)禮和義主利從等主張，說(shuō)明孔子是主張?jiān)趪?yán)格的等級(jí)制度下，實(shí)行平均主義分配制度的。否則，對(duì)“禮崩樂(lè)壞”耿耿于懷的孔夫子，主張“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也的孔夫子，是不會(huì)容忍統(tǒng)治者與平民均貧富的。正是在這個(gè)前提下，孔老夫子可以“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”。吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊當(dāng)枕頭，把這樣的生活當(dāng)樂(lè)趣是要有前提的，視富貴如浮云也是有條件的。

實(shí)在說(shuō)，儒學(xué)均貧富的主張，對(duì)古代中國(guó)社會(huì)有著特殊的意義。中國(guó)專制集權(quán)社會(huì)諸矛盾中，中心議題還是土地問(wèn)題，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)在于土地問(wèn)題。從人為因素對(duì)土地直接危害的角度看，古代中國(guó)危害土地的不外乎內(nèi)患與外患。外患即發(fā)生外部的侵略和戰(zhàn)爭(zhēng)，土地因此荒蕪或被掠奪，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)自然會(huì)遭受嚴(yán)重危害。內(nèi)患即發(fā)生土地兼并，土地兼并的結(jié)果是使少數(shù)大土地所有者占奪土地的數(shù)量極大，而大批農(nóng)民因喪失土地破產(chǎn)成為流民，流離失所，民不聊生。所以平均主義作為一項(xiàng)重要政策主張，從分配制度上和體制上支撐了貧苦農(nóng)民對(duì)土地的保護(hù)，也抑制了權(quán)勢(shì)者對(duì)土地的大肆掠奪和兼并。

從土地在農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)中的基礎(chǔ)條件看，土地除去受人為因素的危害，受分配制度的制約外，還受到以下幾個(gè)條件的制約。一是自然氣候條件。地理位置的作用固然重要，因?yàn)樵谖鞑麃啿豢赡苋シN植熱帶農(nóng)作物;風(fēng)調(diào)雨順同樣重要，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力還十分低下的時(shí)候，只有風(fēng)調(diào)雨順才能五谷豐登，否則，旱澇風(fēng)雹，土地越多，受災(zāi)的程度越重。二是人口數(shù)量與耕地面積的比例關(guān)系。人多地少與人少地多，或是土地面積不變，人口或多或少，在其他條件不變的情況下，都會(huì)直接影響人均農(nóng)產(chǎn)品的占有數(shù)量。三是社會(huì)的穩(wěn)定。社會(huì)動(dòng)亂，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)首先受到?jīng)_擊，而小農(nóng)經(jīng)濟(jì)最為脆弱，當(dāng)然經(jīng)受不住社會(huì)動(dòng)亂的沖擊。

以上這些因素，共同作用于古代中國(guó)農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)，中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)發(fā)展也好，停滯也好，都是這些因素共同發(fā)生作用的結(jié)果。然而，比較而言，還是分配制度的作用顯得最為關(guān)鍵。土地使用權(quán)的分配合理，即使風(fēng)不調(diào)雨不順，也可同心協(xié)力抵御自然災(zāi)害;雖有“三藩之亂”，難擋“康乾盛世”;盡管清代初期人均耕地6畝，到乾隆時(shí)期，由于人口增加，人均耕地約減少一半，因?yàn)檫€未超過(guò)土地承載限度，所以出現(xiàn)前所未有的經(jīng)濟(jì)繁榮。當(dāng)然，這些條件也有自身的極限，任何一個(gè)條件超過(guò)它自身的極限，都會(huì)引起其他因素的連鎖反應(yīng)。這里的所謂分配合理，其實(shí)就是使天下人人得以耕其田。

也正是在這個(gè)意義上，孔子的“不患貧而患不均”，有了積極的意義。正因?yàn)槠骄髁x政策主張?jiān)谥袊?guó)古代有如此重要的意義，所以，雖然中國(guó)古代歷朝歷代都不乏農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)，然而，唐代以前也就是中國(guó)專制主義集權(quán)文明還處在上升和發(fā)展階段時(shí)，農(nóng)民起義中反而并未出現(xiàn)要求“均貧富”的主張。只是到了唐宋以后，“均貧富”的口號(hào)才在農(nóng)民起義中廣為流傳。北宋王小波、李順起義時(shí)，王小波就對(duì)起義農(nóng)民說(shuō)：“吾疾貧富不均，今為汝均之！”公開(kāi)提出均貧富的戰(zhàn)斗目標(biāo)。明末李自成領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，則提出“均田免賦”的口號(hào)。

孫中山自是資產(chǎn)階級(jí)民主革命的先行者，他領(lǐng)導(dǎo)建立辛亥革命的目的是要推翻帝制，建立共和，他的思想綱領(lǐng)是所謂民族、民權(quán)、民生的三民主義。民生主義學(xué)說(shuō)是孫中山經(jīng)濟(jì)思想的主要內(nèi)容。民生主義又包括平均地權(quán)和節(jié)制資本兩個(gè)綱領(lǐng)，而節(jié)制資本是孫中山解決民主革命中土地問(wèn)題的綱領(lǐng)和理論。孫中山正式提出節(jié)制資本的口號(hào)，并把它和平均地權(quán)一起作為民生主義的主要內(nèi)容，是較晚的事情，是在1924年《中國(guó)國(guó)民黨第一次全國(guó)代表大會(huì)宣言》上確立的。節(jié)制資本的實(shí)質(zhì)是借助國(guó)家的力量發(fā)達(dá)資本，為資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造有利條件，同時(shí)又要防止壟斷資本的出現(xiàn)，從而使發(fā)達(dá)資本與節(jié)制資本結(jié)合起來(lái)。

不僅要平均地權(quán)，而且要使耕者有其田。孫中山的三民主義之所以能夠深入人心，成為全體中國(guó)人的共識(shí)，與他的這個(gè)主張不能說(shuō)沒(méi)有直接關(guān)系。對(duì)此，毛澤東有過(guò)評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“孫中山先生的‘耕者有其田的主張，是目前資產(chǎn)階級(jí)民主主義性質(zhì)的革命時(shí)代的正確主張。然而，孫中山提出耕者有其田時(shí)已經(jīng)是1924年的事情，第二年，他便因病辭世。所以，孫中山雖然提出“平均地權(quán)”和“耕者有其田”的主張，但并沒(méi)有主動(dòng)實(shí)行過(guò)土地制度的變革。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，結(jié)束了中國(guó)古代的歷史。然而，辛亥革命后中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，并沒(méi)有因?yàn)榈壑频耐品l(fā)生根本性的改變。因此，平均主義的分配觀依然深深地影響著中國(guó)社會(huì)。

由此觀之，在中國(guó)這塊土地上，只要農(nóng)業(yè)文明占據(jù)主導(dǎo)地位，平均分配的思想主張就有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。再加上久而久之，平均主義又成為一種思想傳統(tǒng)，因此，直到今天，雖然社會(huì)的變化已經(jīng)既廣泛又深入，然而，平均主義仍然有著一定的市場(chǎng)。所以，中國(guó)當(dāng)代管理體制改革，往往從打破平均主義的大鍋飯入手。

（2）重本抑末的產(chǎn)業(yè)觀。

最早用本和末比喻農(nóng)業(yè)和工商業(yè)不同產(chǎn)業(yè)概念的是商鞅。商鞅不是儒家，但他卻是中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史上最先提出本末概念的人。他明確地把男耕女織的自給自足農(nóng)業(yè)稱為“本事”“本業(yè)”，對(duì)“末業(yè)”雖未明確界定，但顯然是指工商業(yè)。商鞅不僅用本和末來(lái)界定農(nóng)業(yè)和工商業(yè)，而且對(duì)農(nóng)業(yè)和工商業(yè)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展有自己的價(jià)值判斷，他的論斷便是“事本禁末”。本和末不僅指兩種不同的產(chǎn)業(yè)，而且對(duì)兩種不同的產(chǎn)業(yè)有褒有貶，有揚(yáng)有抑。

商鞅以及商君學(xué)派“重本抑末”的產(chǎn)業(yè)觀雖然不是源于儒學(xué)的觀點(diǎn)，但這種產(chǎn)業(yè)觀在中國(guó)專制集權(quán)時(shí)代延續(xù)了兩千多年，并被后人奉為儒學(xué)的信條，可見(jiàn)在中國(guó)農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)的大背景下，商鞅及商君學(xué)派與儒學(xué)有著一種天然的內(nèi)在聯(lián)系，與其說(shuō)后來(lái)成為儒學(xué)信條的“重本抑末”觀源于商君之學(xué)，毋寧說(shuō)它們都根植于中國(guó)古代的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

漢代桓寬著《鹽鐵論》時(shí)，經(jīng)過(guò)漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的倡導(dǎo)，又經(jīng)過(guò)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和專制政權(quán)的鞏固，儒學(xué)的統(tǒng)治地位已經(jīng)得到確立。重本抑末的論點(diǎn)本不是儒學(xué)的專利，然而當(dāng)儒學(xué)在意識(shí)形態(tài)乃至整個(gè)社會(huì)取得統(tǒng)治地位之后，重本抑末這種與儒學(xué)理念不謀而合的論點(diǎn)，自然也就被當(dāng)作儒學(xué)的教條來(lái)闡釋和宣揚(yáng)了?！尔}鐵論》開(kāi)卷伊始，便以文學(xué)之口說(shuō)道：

竊聞治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開(kāi)仁義，毋示以利，然后教化可興，而風(fēng)俗可移也。今郡國(guó)有鹽鐵、酒榷、均輸，與民爭(zhēng)利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，驅(qū)末者眾。夫文繁則質(zhì)衰，末盛則本虧，末修則民淫，本修則民愨。民愨則財(cái)用足，民侈則饑寒生。愿罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進(jìn)本退末，廣利農(nóng)業(yè)，便也。

由于是作為儒學(xué)教條來(lái)宣揚(yáng)，所以《鹽鐵論》的重本抑末與此前的重本抑末觀點(diǎn)相比，又有了新的變化，真正成為儒學(xué)的理念。這種變化，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

其一，是由重本抑末進(jìn)而成為重農(nóng)抑工商。商鞅對(duì)末的認(rèn)識(shí)是泛指妨礙農(nóng)業(yè)發(fā)展的其他活動(dòng)，即“商賈技巧之人”。賈誼、晁錯(cuò)所反對(duì)的末，則指富商大賈、末技游食之民。《管子》的輕重論是從對(duì)富商大賈取得輕重之勢(shì)的角度認(rèn)識(shí)重本抑末的，因此雖不常用本末的比喻，卻主張使“大賈蓄家不得豪奪吾民”?！尔}鐵論》中的賢良、文學(xué)，則將末專指工商業(yè)，所謂“國(guó)有沃野之饒而民不足食者，工商盛而本業(yè)荒也”;“故商所以通郁滯，工所以備器械，非治國(guó)之本務(wù)也”。

其二，重本抑末觀點(diǎn)與貴義賤利觀點(diǎn)從對(duì)立到統(tǒng)一。商鞅提出重本抑末觀點(diǎn)時(shí)，是不同意貴義賤利的儒學(xué)理念的，至少是沒(méi)有把兩種觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)。賈誼雖提出“置天下于仁義禮樂(lè)”，但那時(shí)是從治理國(guó)家的大政方針角度考慮的，并沒(méi)有得出因?yàn)橐腥柿x禮樂(lè)而必須重本抑末的結(jié)論。他只不過(guò)開(kāi)始意識(shí)到只是從仁義禮樂(lè)角度考慮問(wèn)題還不夠，還要富民，還要蓄積剩余產(chǎn)品，所以才要重本抑末。然而，這也確實(shí)開(kāi)了一個(gè)頭，開(kāi)始把仁義禮樂(lè)與重本抑末聯(lián)系起來(lái)。所以到了《鹽鐵論》，到了賢良、文學(xué)們那里，便成了根據(jù)貴義賤利的原則，必須重本抑末，因?yàn)橹挥小耙帜├?，才能“開(kāi)仁義”。而末又專指工商業(yè)，因此，由于貴義賤利是圣人之道，那么，為了貴義賤利，就必須重農(nóng)而又抑工商。這樣，重本抑末就與貴義賤利完全合而為一，因?yàn)楹隙鵀橐唬乇疽帜┻@一原本不始于儒學(xué)的觀點(diǎn)，從此也成為儒學(xué)的正統(tǒng)理念。

如果說(shuō)早期重本輕末論還有它的合理成分的話，隨著社會(huì)的發(fā)展和演變，隨著重本輕末論與儒學(xué)的合一特別是與貴義賤利論的結(jié)合，重本輕末理論的合理內(nèi)核蛻化，重本輕末作為正統(tǒng)儒學(xué)觀念，其主要理論依據(jù)就自然成為貴義賤利論。工商之所以要抑、該抑，是因?yàn)樗非筘浝?。而貨利為賤，利賤義貴，因此要重農(nóng)抑工商。

（3）重義輕利的價(jià)值觀。

儒學(xué)不喜歡談物質(zhì)利益，一心一意談仁政，談禮義?？鬃铀^“君子喻于義，小人喻于利”，可見(jiàn)儒者對(duì)物質(zhì)利益是多么不屑一顧。所以孔子一生“罕言利”，既然不喜歡談，當(dāng)然就不愿多談了。不喜歡談不多談，并不代表對(duì)物質(zhì)利益沒(méi)有看法。既然只有君子才懂得仁義，小人只懂得追逐利益，而君子和小人是有貴賤等級(jí)之分的，那么，君子之德必定貴于小人之行，君子之義也就自然貴于小人之利，重義輕利、貴義賤利也就成為如孔子這樣的儒學(xué)之君的價(jià)值觀念了。

不言利、罕言利，不等于不重視利的問(wèn)題，不等于對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題可以忽視。就孔子的本意而言，他所謂的罕言利，是不在禮制范圍以外言利，即不能突破禮制的要求來(lái)言利。而對(duì)禮制范圍之內(nèi)的利，當(dāng)然就不用再談它了，因?yàn)槎Y制已經(jīng)把不同等級(jí)的利益考慮和規(guī)定好了，各得其所，尤其是在貴族和統(tǒng)治者的利益有了保證時(shí)，當(dāng)然也就無(wú)須再言。所以孔子說(shuō)“義以生利”。

好一個(gè)“義以生利”。雖不言利而利又在言外，雖不言利卻利又自在，這是儒學(xué)理念與中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)獨(dú)特而又奇妙的結(jié)合方式。其實(shí)，儒學(xué)作為一種現(xiàn)實(shí)主義類型的學(xué)說(shuō)，不是不考慮物質(zhì)利益，只不過(guò)物質(zhì)利益與道德理想，與仁、義、禮、智、信相比，是次要的，是居于從屬地位的，義與利相比，義重于利，義大于利，義先于利。如果只知道物質(zhì)利益，那只能是小人。儒學(xué)的這些觀點(diǎn)，在古代自然經(jīng)濟(jì)條件下，確有其道理。儒學(xué)的這一套不言利、罕言利，一心大談仁政，談禮義，談三綱五常的思想體系，確實(shí)適應(yīng)和保護(hù)了中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。古代中國(guó)雖然統(tǒng)一是大潮流，但戰(zhàn)亂時(shí)常發(fā)生，動(dòng)輒天下大亂，國(guó)家的統(tǒng)一，天下的爭(zhēng)奪，大多要靠武力解決。然而，能統(tǒng)一全國(guó)奪取天下的，首先是能得人心者，所謂得人心者得天下，“兵不能勝大患，不能合民心者也”得民心、合民心的，首先是仁義之師，是軍紀(jì)嚴(yán)明之師。只有爭(zhēng)取老百姓的支持，才能有兵源，有糧源，有供給，有多方面的支援。正是在這個(gè)意義上，孟夫子說(shuō)：“得道多助，失道寡助?！?/p>

賈誼富安天下論主張的前提，是要“置天下于仁義禮樂(lè)”，主張以禮義治國(guó)。

這是他總結(jié)秦王朝滅亡的歷史經(jīng)驗(yàn)后得出的結(jié)論。秦王朝用商鞅之法，“遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取”，取得統(tǒng)一天下的巨大成功。但秦統(tǒng)一天下后，沒(méi)有及時(shí)調(diào)整政策，沒(méi)有找到維系中央集權(quán)統(tǒng)治的好辦法，“反廉愧之節(jié)，仁義之厚”，結(jié)果使社會(huì)矛盾激化，導(dǎo)致王朝的滅亡和社會(huì)的動(dòng)亂。所以他建議漢文帝“改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂(lè)”，“使天下同心而向道”。

《鹽鐵論》是將重本抑末和重義輕利觀點(diǎn)合一的始作俑者，此時(shí)的儒學(xué)已取得正統(tǒng)的官學(xué)地位，自然要宣揚(yáng)重義輕利的觀點(diǎn)。不僅如此，還要把重義輕利作為重本抑末的理論依據(jù)。所以，《鹽鐵論》要把重義輕利作為重要的價(jià)值準(zhǔn)則和教條，要“抑末利而開(kāi)仁義”，“以禮義防民欲”。

重義輕利的價(jià)值觀，自先秦至明清，始終深刻地影響著中國(guó)古代社會(huì)。盡管近代以來(lái)，中國(guó)人對(duì)義利觀的認(rèn)識(shí)有了質(zhì)的變化和突破，然而重義輕利的思維慣性不時(shí)在影響著我們。以至于當(dāng)代商人往往更喜歡稱自己為儒商，對(duì)“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”的古語(yǔ)也表現(xiàn)出極大的興趣。殊不知，仁義之道與市場(chǎng)之道雖均可稱為“有道”，但此道絕非彼道。

（4）崇儉黜奢的消費(fèi)觀。

古代自然經(jīng)濟(jì)產(chǎn)出有限，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)更是家大人多，所以主張勤儉，主張長(zhǎng)幼有序。因此，崇儉黜奢的消費(fèi)主張很早以前就是古代中國(guó)的主流消費(fèi)觀念，至少先秦諸子大多是主張節(jié)儉反對(duì)奢侈的。孔子自是堅(jiān)定的崇儉黜奢者，然而，他的特點(diǎn)在于把節(jié)儉和維護(hù)禮制結(jié)合起來(lái)。他強(qiáng)調(diào)治國(guó)要“節(jié)用而愛(ài)人”，在個(gè)人生活消費(fèi)上則“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”。寧可生活簡(jiǎn)陋（固），也不愿因奢侈而超越禮教（不孫）。真可謂“克己復(fù)禮為仁”。抑制自己，使言

論行動(dòng)都合于禮，這就達(dá)到了仁的境界。消費(fèi)不僅有節(jié)和儉的區(qū)別，更要有道德標(biāo)準(zhǔn)，要符合等級(jí)制度的要求，把奢儉問(wèn)題與維護(hù)禮制聯(lián)系起來(lái)，是儒學(xué)特有的消費(fèi)觀。

此后，崇儉黜奢一直作為正統(tǒng)儒學(xué)理念影響著中國(guó)社會(huì)，自然也影響著中國(guó)人的生活消費(fèi)，以至成為家庭教育和啟蒙教育普及讀物中的重要內(nèi)容。

清代以來(lái)流傳甚廣、家喻戶曉的《朱子家訓(xùn)》，又稱《治家格言》，對(duì)崇儉黜奢的消費(fèi)觀，有生動(dòng)、細(xì)致的描述：“自奉必須儉約，宴客切勿流連。器具質(zhì)而潔，瓦缶勝金玉;飲食約而精，圓蔬愈珍饈?！贝仲|(zhì)的瓦罐就足以夠用，要金盆玉碗有什么用，不過(guò)是奢侈浪費(fèi)。能有菜園子里的蔬菜佐餐已然是小康生活，所以它遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)山珍海味。連日常生活的用具都滲透著儒學(xué)的消費(fèi)觀念，真可謂微言大義。這又讓我們聯(lián)想到20世紀(jì)后半葉人們?nèi)粘Ｉ钪械目陬^禪：“貪污和浪費(fèi)是極大的犯罪?！卑沿澪叟c奢侈浪費(fèi)并稱，可見(jiàn)對(duì)奢侈消費(fèi)行為的鄙夷。

實(shí)際上，在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于剩余產(chǎn)品有限，再加上統(tǒng)治者的盤剝和驕奢淫役，廣大勞動(dòng)者往往拼死拼活掙了一年，也未必能做到腹飽衣暖。所以，崇尚節(jié)儉的消費(fèi)觀念不僅是合理的，甚至是天經(jīng)地義的。但是，如果從再生產(chǎn)的角度看，由于古代中國(guó)的農(nóng)業(yè)文化特點(diǎn)，中國(guó)人又是不講增殖講消費(fèi)的。重視擴(kuò)大再生產(chǎn)，重視資本的增殖，追求高附加值，這恐怕與古代中國(guó)的農(nóng)業(yè)社會(huì)少有聯(lián)系。所以，中國(guó)古代雖然從消費(fèi)觀念上更注重節(jié)儉，然而從再生產(chǎn)的角度看，是不講增殖講消費(fèi)的。

（5）強(qiáng)調(diào)治理經(jīng)濟(jì)的自然秩序。

小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是自然經(jīng)濟(jì)，當(dāng)然要遵循并推崇符合自然的經(jīng)濟(jì)秩序。自然經(jīng)濟(jì)是對(duì)自然條件依存度很高的經(jīng)濟(jì)類型。以種植農(nóng)業(yè)為例，土地條件好壞，貧瘠還是肥沃;氣候條件如何，降水量、光照度、溫度等是否適宜;地質(zhì)、地理?xiàng)l件，山區(qū)還是平原，酸性土壤還是堿性土壤，溫帶、寒帶抑或是熱帶，內(nèi)陸還是沿海等，這些都從不同角度對(duì)種植農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)起著重要的制約作用。所以，自然經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)穩(wěn)定的要求極高，社會(huì)動(dòng)亂，家庭變故，勞動(dòng)力不穩(wěn)定，都有可能使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然規(guī)律遭到破壞。過(guò)去中國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中喜歡講“不違農(nóng)時(shí)”，就是指要根據(jù)農(nóng)作物生長(zhǎng)的自然規(guī)律，適時(shí)地安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

強(qiáng)調(diào)治理經(jīng)濟(jì)的自然秩序，是和社會(huì)的農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)密切相關(guān)的。法國(guó)在資產(chǎn)階級(jí)革命前，農(nóng)業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占據(jù)統(tǒng)治地位，而且這些農(nóng)業(yè)基本上屬于封建性農(nóng)業(yè)。作為法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命準(zhǔn)備時(shí)期新興資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的重農(nóng)主義學(xué)說(shuō)，就把自然秩序的觀念作為重農(nóng)學(xué)派思想體系的理論基礎(chǔ)。杜邦是重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人魁奈的門徒，他曾明確地稱重農(nóng)主義為“自然秩序的科學(xué)”?？蔚牧硪粋€(gè)門徒利維埃，則將自己的一部著作命名為《自然秩序和政治社會(huì)的原理》。實(shí)際上，重農(nóng)主義一詞的法文，就是由“自然”和“權(quán)力”兩個(gè)希臘字合成，含有人類社會(huì)受自然規(guī)律支配的意思。所以，就本來(lái)的意義說(shuō)，法國(guó)重農(nóng)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)就是自然權(quán)力的學(xué)說(shuō)。由于重農(nóng)學(xué)派強(qiáng)調(diào)自然秩序，所以他們就得出了農(nóng)業(yè)是社會(huì)財(cái)富源泉的結(jié)論，認(rèn)為只有農(nóng)業(yè)才是國(guó)家繁榮富強(qiáng)的根本。當(dāng)然，重農(nóng)主義學(xué)說(shuō)是反映新興資產(chǎn)階級(jí)利益和要求的，它的意義在于，在重農(nóng)學(xué)派看來(lái)，人類社會(huì)也和自然界一樣，存在著不依人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這種客觀規(guī)律就是自然秩序，而經(jīng)濟(jì)科學(xué)的基本任務(wù)，首先是對(duì)“自然的法則的認(rèn)識(shí)”。

中國(guó)古代社會(huì)不同于法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前夜的社會(huì)，儒學(xué)也不同于重農(nóng)主義，所以，中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)經(jīng)典和儒學(xué)理論，對(duì)自然秩序有著獨(dú)特的理解。相對(duì)西方而言，中國(guó)文化沒(méi)有超越宗教之神，當(dāng)然也就沒(méi)有上帝的觀念。中國(guó)人深信人是在自然中演化創(chuàng)生的，因而屬于自然，人的發(fā)展變化也和自然的變化原理相契合。所以老子《道德經(jīng)》要說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因?yàn)檗r(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)需要穩(wěn)定，小農(nóng)家庭和禮制社會(huì)需要等級(jí)秩序，這種穩(wěn)定狀態(tài)和等級(jí)制度就是符合自然要求的自然秩序。先秦儒學(xué)講究天人合一，承認(rèn)有天命、天道，但又并不深究天道，而認(rèn)為天道可以表現(xiàn)為人道，天有意志，也有運(yùn)命，合乎天命者興，逆乎天命者亡。天命不是虛無(wú)縹緲的，它和人世間道德觀念相一致，只有善盡人道，實(shí)現(xiàn)仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信的要求，就自然體現(xiàn)和符合天道。漢儒董仲舒又以天人合一思想為依據(jù)，提出天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，天命雖然至上，人天之間卻可以相互感應(yīng)。所以，君主統(tǒng)治人民的權(quán)力是神授的，所謂君權(quán)神授。天是“百神之君”，人世的君子就是“天子”。儒學(xué)這種天人合一的思想，不僅影響了中國(guó)古代政治和經(jīng)濟(jì)，也影響藝術(shù)、建筑、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域。所謂師法自然，巧奪天工，一切講究順乎自然、師法自然，使天下萬(wàn)事萬(wàn)物都有了人的趣味，當(dāng)然人世間的事理也就要順乎自然的邏輯，保持和強(qiáng)調(diào)自然的旨趣。

儒學(xué)的這種觀念正好迎合了自然經(jīng)濟(jì)需要穩(wěn)定的要求，迎合了小農(nóng)家庭需要秩序的要求，而這種要求是體現(xiàn)和符合天道的自然。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)治理經(jīng)濟(jì)的自然秩序主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

先禮后經(jīng)，天下安而后有農(nóng)。

儒學(xué)屬于現(xiàn)實(shí)主義類型的學(xué)說(shuō)，它并不是不考慮經(jīng)濟(jì)利益，而是認(rèn)為與仁政和社會(huì)安定相比，經(jīng)濟(jì)利益總是次要的。因?yàn)橛辛巳收?，有了社?huì)安定，還愁沒(méi)有經(jīng)濟(jì)利益嗎？還愁沒(méi)有國(guó)家富強(qiáng)嗎？所以孔子要說(shuō)“不患貧而患不安”，就是說(shuō)穩(wěn)定是第一位的。

儒學(xué)的這種觀點(diǎn)，在中國(guó)古代特定的歷史條件下，確有其道理。

其一，不言利而利益自在。儒學(xué)罕言利，主張用仁心仁術(shù)治理國(guó)家，用三綱五常治理國(guó)家，然而卻在專制主義的集權(quán)時(shí)期，在漢代，在唐代，以至宋代，取得了世界性的歷史輝煌。這種輝煌，不僅是經(jīng)濟(jì)的，不僅是政治的，不僅是藝術(shù)的，而且是文化的。真可謂雖不言利，卻利在義中，利在言外。其中的奧妙，正如《增廣賢文》概括的：“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”“若爭(zhēng)小利，必失大道”這種文化之道，豈能簡(jiǎn)單用經(jīng)濟(jì)利益來(lái)涵蓋和概括。

其二，從中國(guó)古代歷史發(fā)展過(guò)程中，在邏輯順序上，往往是先有政局的穩(wěn)定，再有經(jīng)濟(jì)的繁榮、農(nóng)業(yè)的豐收。我們舉中國(guó)歷史上三個(gè)最重要的歷史時(shí)期為例。先看西漢的“文景之治”和“昭宣中興”。劉邦建立西漢王朝之后，漢初的統(tǒng)治者崇尚黃老思想，隨著封建秩序的初步穩(wěn)定，漢惠帝、高后、文帝和景帝進(jìn)而推行與民休息、無(wú)為而治的政策，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)得到恢復(fù)和發(fā)展，形成歷史上著名的“文景之治”。其實(shí)，文景之治更多的是指政治的清明，而非經(jīng)濟(jì)的繁榮，至少是還未達(dá)到繁榮時(shí)期。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，大力加強(qiáng)專制主義中央集權(quán)，打擊地方割據(jù)勢(shì)力，擊匈奴、通西域，奠定中國(guó)古代疆界。但由于連年征戰(zhàn)，使“海內(nèi)虛耗，戶口減半”。為緩和社會(huì)矛盾，漢武帝后期以及漢昭帝、宣帝，實(shí)行了一系列輕徭薄賦，與民休息的政策，致力于恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，使社會(huì)趨于穩(wěn)定，最終出現(xiàn)了“昭宣中興”的繁榮局面。

再看唐代的“貞觀之治”和“開(kāi)元盛世”。唐太宗經(jīng)玄武門之變成為唐朝的第二代皇帝，他勵(lì)精圖治，任賢納諫，開(kāi)創(chuàng)了著名的治世———貞觀之治。其實(shí)，貞觀之治，主要治在三個(gè)方面。一是輕徭薄役，重在輕徭，與民休息;二是任賢納諫，形成君臣共理天下;三是嚴(yán)守律法，使“官吏多自清謹(jǐn)”，“王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏跡，無(wú)敢侵欺細(xì)人”。由于唐太宗和武則天參政與直接統(tǒng)治時(shí)期，進(jìn)一步強(qiáng)化中央集權(quán)的各項(xiàng)制度和措施，促進(jìn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，到了唐玄宗統(tǒng)治前期即開(kāi)元年間，逐漸建立起了一個(gè)空前統(tǒng)一和昌盛的大唐王朝，即所謂“開(kāi)元全盛”，也有人稱之為“開(kāi)元之治”。開(kāi)元全盛是唐王朝統(tǒng)治的鼎盛時(shí)期，也可以說(shuō)是中華民族歷史上最輝煌的時(shí)期。

還有清代的所謂“康乾盛世”，或稱“康雍乾盛世”。這是指自康熙經(jīng)雍正至乾隆的130多年，形成的中國(guó)古代歷史上的最后一個(gè)輝煌時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，使中國(guó)社會(huì)在多個(gè)方面在舊的體系框架內(nèi)達(dá)到頂峰。乾隆末年，中國(guó)經(jīng)濟(jì)總量居世界第一，人口約占世界三分之一，對(duì)外貿(mào)易長(zhǎng)期出超。然而，盛世固然盛世，但康熙早期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)仍處于凋敝狀態(tài)，經(jīng)過(guò)60年的調(diào)整和恢復(fù)，直到康熙末年才出現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)初步繁榮的景象。清初這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)由衰敗到初步繁榮狀況較其他主要朝代建立初期遲到的現(xiàn)象，甚至成為中國(guó)古代史上的一個(gè)特例。因?yàn)榍宄鯊那遘娙腙P(guān)到康熙六十一年（1722年），經(jīng)歷了七八十年的時(shí)間，才出現(xiàn)初步繁榮的景象。比歷史上幾個(gè)重要朝代，在建立初期恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的時(shí)間都要長(zhǎng)。比如西漢，從朝代建立到出現(xiàn)文景之治，不過(guò)三四十年。唐代從建立到出現(xiàn)貞觀之治，則時(shí)間更短。明代從洪武元年（1368年）到永樂(lè)年間，也不過(guò)40多年。其實(shí)，雍正在位的13年，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主題仍然是改革和調(diào)整，其中，最主要的改革措施，就是實(shí)施“攤丁入畝”的賦役制度和“耗羨歸公”的財(cái)政制度，所謂社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮，依舊沒(méi)有到來(lái)。只是到了乾隆時(shí)期，經(jīng)過(guò)清代100多年的發(fā)展與積累，才使社會(huì)經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)空前的繁榮?？梢?jiàn)，如果沒(méi)有康熙、雍正兩朝社會(huì)的穩(wěn)定和調(diào)整，尤其是沒(méi)有在康熙末年形成的全國(guó)空前統(tǒng)一，便沒(méi)有后來(lái)出現(xiàn)的空前繁榮。也許正是因?yàn)檎{(diào)整和恢復(fù)的時(shí)間過(guò)于長(zhǎng)久，積累到了一定程度，才出現(xiàn)繁榮的極致;也正因?yàn)槭沁_(dá)到了極致，才出現(xiàn)盛極而衰的轉(zhuǎn)折，從此，中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)一蹶不振。

先義后利。

儒學(xué)在考慮經(jīng)濟(jì)利益時(shí)，不僅要把它放在仁政和社會(huì)安定之后，同時(shí)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)利益與道德理念，與仁、義、禮、智、信相比，都是次要的。儒學(xué)在價(jià)值觀上提倡貴義賤利，所以，當(dāng)子貢問(wèn)孔子怎樣治理政事，在糧食、軍備和人民的信心三者中誰(shuí)最重要時(shí)，孔子要說(shuō)“去兵”，“去食”，“民無(wú)信則不立”?？鬃由畹哪甏a(chǎn)力水平還很低下，生產(chǎn)剩余是十分有限的，真正是民以食為天。在這種情況下，糧食問(wèn)題居然比不上信義問(wèn)題來(lái)得更重要，可見(jiàn)儒學(xué)對(duì)義的重視程度。

然而，孔子盡可以抱著他的信念不放，但社會(huì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度，空談信義是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義的，所以孔子的理想在當(dāng)時(shí)以至整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期都沒(méi)有多少市場(chǎng)。即便到了西漢初年，社會(huì)生產(chǎn)有了新的發(fā)展，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的體制得到確立，中央集權(quán)的統(tǒng)治得到初步鞏固，賈誼雖然提出“置天下于仁義禮樂(lè)”的觀點(diǎn)，但他并未忘記同時(shí)提出要用“粟多而財(cái)有余”之富來(lái)安天下。從這個(gè)意義上講，賈誼的政治主張，并不是以義代利的，而是義利并舉的。

按照儒學(xué)的正統(tǒng)思想，理財(cái)本身就有不義之嫌。否則，當(dāng)桑弘羊提出本末并利，強(qiáng)調(diào)流通，推崇商業(yè)時(shí)，就不會(huì)被《鹽鐵論》放在負(fù)面來(lái)加以審判。宋代的王安石是儒學(xué)的另類和叛逆，但他深諳為儒之道，所以盡管他倡導(dǎo)和推行熙寧變法的許多內(nèi)容并不符合儒學(xué)的理念，但他不免要樹(shù)立起“以義理財(cái)”的思想旗幟。王安石為了實(shí)行變法，達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的，認(rèn)為理財(cái)不僅不是不義，反而正是治國(guó)治民的“政事”?！罢滤岳碡?cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)占其半，周公豈為利哉？”這就是說(shuō)，為治國(guó)治民理財(cái)就是義，而我用義來(lái)理財(cái)，自然是合于義的。仿佛我們?cè)?jīng)耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法，只要我們用政治掛帥，思想領(lǐng)先，那么，促進(jìn)生產(chǎn)，抓抓教育，搞點(diǎn)科研，也是符合大方向的。

（未完待續(xù)）