羅崇宏

引?言

近年來(lái)，“新文科”逐漸成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)，它將知識(shí)生產(chǎn)中的跨學(xué)科交叉和文理交叉的話題重新提上議事日程。不過(guò)，目前對(duì)于“新文科”研究實(shí)踐大多集中于教學(xué)改革，主張將新技術(shù)應(yīng)用于文科教學(xué)實(shí)踐之中。而在專業(yè)學(xué)科知識(shí)研究領(lǐng)域，學(xué)術(shù)界對(duì)于“新文科”的理解也不盡相同。陶東風(fēng)認(rèn)為這種僅僅是把技術(shù)用于文科教學(xué)，從根本上還是著眼于技術(shù)的應(yīng)用，“新文科更根本的使命在于回應(yīng)新歷史條件下‘人的觀念的變化，因?yàn)槿宋膶W(xué)科是關(guān)于‘人的學(xué)問(wèn)。新文科之所以成為一個(gè)迫切的時(shí)代課題，源于舊文科關(guān)于‘人的理解出現(xiàn)了問(wèn)題”[1]。無(wú)論如何，“新文科”的“學(xué)科交叉”特性是學(xué)界較能夠取得共識(shí)的特性，它反映了在新形勢(shì)下學(xué)術(shù)研究對(duì)于新的問(wèn)題域和新理念拓展的客觀要求。

就“知識(shí)”的觀念而言，“新文科”視域下的“知識(shí)”應(yīng)該是跨越文、史、哲等不同學(xué)科領(lǐng)域的。實(shí)際上，人們?cè)谏钪锌偸遣粩嗟亟佑|和獲取知識(shí)，但如果追問(wèn)何謂“知識(shí)”，或許很多人會(huì)不假思索地認(rèn)為從經(jīng)驗(yàn)或從書(shū)本中得到的都是“知識(shí)”。的確如此，然而從本質(zhì)上說(shuō)這只是對(duì)于“知識(shí)”的常識(shí)性認(rèn)識(shí)，并沒(méi)有涉及本質(zhì)性的東西。而對(duì)知識(shí)缺乏本質(zhì)性的認(rèn)知，其原因是多方面的，其中學(xué)校里的教師和學(xué)生對(duì)待知識(shí)的態(tài)度就是個(gè)很重要的因素，“教師授課為了掙錢：他們追求的不是什么智慧，而只是有智慧的外表和名聲。學(xué)生學(xué)習(xí)不是為了獲取認(rèn)識(shí)和見(jiàn)解，而只是為了可以夸夸其談、顯示派頭”[2]164。

就理論層面而言，對(duì)于知識(shí)的認(rèn)識(shí)之所以重要，是因?yàn)槿藗兂３⒅R(shí)視為客觀的、可以為我所用的“工具”，而不是從中獲得一種認(rèn)識(shí)或思想。自理論界的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，那種把客觀事實(shí)、檔案材料等視為“知識(shí)”的實(shí)證主義知識(shí)觀，逐漸被一種“建構(gòu)性”知識(shí)觀所取代。傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論關(guān)注知識(shí)“是什么”（what?is），而自“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”以來(lái)，那種“是什么”的問(wèn)題變成了“如何是”（how?to?be），關(guān)注的重心從對(duì)一種客觀存在物的探究，轉(zhuǎn)向關(guān)注存在物的生成性“存在”，也即知識(shí)觀從“工具論”轉(zhuǎn)向了“認(rèn)識(shí)論”。也就是說(shuō)，“知識(shí)”就是一種認(rèn)識(shí)，它提請(qǐng)我們認(rèn)識(shí)到知識(shí)不是客觀的事實(shí)、實(shí)證性的材料，而是具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性，因?yàn)椤百Y料知識(shí)純粹只是幫助我們獲得某一深入認(rèn)識(shí)的工具而已，這些資料知識(shí)本身卻沒(méi)有或者只有很小的價(jià)值”[2]165。實(shí)際上，將知識(shí)視為思想、認(rèn)識(shí)和眼界，也是為了祛除知識(shí)的“工具性”。然而在現(xiàn)實(shí)的知識(shí)界“對(duì)于絕大多數(shù)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，他們的知識(shí)只是手段，而不是目的。這就是為什么這些人永遠(yuǎn)不會(huì)在他們的知識(shí)領(lǐng)域里取得非凡的成就，因?yàn)橐兴?shù)的話，那他們所從事的知識(shí)或者學(xué)問(wèn)就必須是他們的目的，而其他的一切，甚至他們的存在本身，就只是手段而已”[2]166。這種“實(shí)踐性”而非“工具性”的知識(shí)觀，勢(shì)必涉及當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中的種種亟待解決的問(wèn)題，如在知識(shí)觀上主張以量取勝、用別人的思想裝潢自己的頭腦等。

一、不同的“知識(shí)”觀念

真正的知識(shí)大多是由天才創(chuàng)造的，這正如叔本華所說(shuō)，“天才在一個(gè)時(shí)代里直接從生活和這世界中汲取而獲得知識(shí)，為別人采掘而處理妥帖的認(rèn)識(shí)，只因?yàn)槿祟惖慕邮苣芰h(yuǎn)趕不上天才的授予能力，所以不能立刻成為人類的財(cái)產(chǎn)”[3]。不過(guò)，?？聦?duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)具有后現(xiàn)代性和解構(gòu)性特點(diǎn)，他認(rèn)為自康德以來(lái)的知識(shí)觀念，存在的主要問(wèn)題是主觀性地把人設(shè)定為先天具有純粹理性認(rèn)識(shí)的主體，以此來(lái)思考知識(shí)的問(wèn)題，這就等于說(shuō)知識(shí)是人的純粹理性對(duì)真實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，也即知識(shí)就是純粹的科學(xué)與真理。在《詞與物》和《知識(shí)考古學(xué)》等著作中，福柯把知識(shí)視為話語(yǔ)的產(chǎn)物，突出知識(shí)的建構(gòu)性特征。

（一）“純粹性”知識(shí)觀

康德的知識(shí)觀集中體現(xiàn)在其代表作《純粹理性批判》一書(shū)中。在這本書(shū)里面，康德對(duì)知識(shí)進(jìn)行發(fā)問(wèn)：我能知道什么（What?can?I?know）？康德認(rèn)為要想回答這個(gè)問(wèn)題，首先必須弄清楚作為“人”的“我”所具有的獲取知識(shí)的先天能力。在《純粹理性批判》中，康德把人視為一種“經(jīng)驗(yàn)的—先驗(yàn)的”雙重性存在。人作為認(rèn)識(shí)與獲取知識(shí)的前提，也就意味著人是一種“先驗(yàn)性”的存在。但在經(jīng)驗(yàn)主義者看來(lái)，“一切知識(shí)都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，普遍必然的知識(shí)只有在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上才可能獲得”[4]。他們認(rèn)為人僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的存在，人的存在會(huì)被局限于特定的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之中。在這種情況下，人的思想就會(huì)被各種現(xiàn)實(shí)關(guān)系及“本我”的欲望所充斥，因而人不能成為知識(shí)生成的基礎(chǔ)。

康德批判了經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)觀，認(rèn)為人的知識(shí)并非全部來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)自人這樣一個(gè)先驗(yàn)主體，也即“純粹意識(shí)”或“純粹理性”。在終極意義上，知識(shí)受制于人這個(gè)先驗(yàn)主體，它是知識(shí)的“本源”和“創(chuàng)造者”，同時(shí)也決定了知識(shí)的統(tǒng)一性和同一性。在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為“我們的一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，這是沒(méi)有任何懷疑的”，通過(guò)對(duì)象刺激我們的感官引起的表象，然后我們對(duì)這些表象進(jìn)行比較、加工形成經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)。因而從時(shí)間上看，“我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的”。然而，“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，可是知識(shí)卻不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。因?yàn)楹芸赡?，甚至我們的?jīng)驗(yàn)知識(shí)，也是由我們通過(guò)印象所接受的東西，和我們固有的知識(shí)能力從自己本身中拿來(lái)的東西的復(fù)合物。對(duì)于這個(gè)‘增添，在我們將它分離出來(lái)之前，我們不會(huì)將它與那些材料分開(kāi)”[5]1。

那么，問(wèn)題就出現(xiàn)了：“是否真的有這樣一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，甚至獨(dú)立于一切感官印象的‘知識(shí)？”[5]1在這里，康德把這種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)稱為“先天的”（a?priori），并將它與“后天的”（a?posteriori）也即經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)?？档轮匾芯康氖恰鞍严忍斓闹R(shí)理解為并非不依賴于這個(gè)那個(gè)經(jīng)驗(yàn)、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的知識(shí)”[5]2，也即不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)性成分的“純粹的”知識(shí)。

康德的純粹知識(shí)觀很容易讓人對(duì)此產(chǎn)生誤解，也就是似乎康德偏見(jiàn)性地輕視經(jīng)驗(yàn)，而將知識(shí)訴諸于“先驗(yàn)”。實(shí)際上，康德從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)”之于知識(shí)的重要性，經(jīng)驗(yàn)毫無(wú)疑問(wèn)是知識(shí)的最初源頭。但問(wèn)題在于，經(jīng)驗(yàn)告訴我們“是什么”，不能告訴我們一定是這樣而不是別樣。不僅如此，康德對(duì)于理性派也持批判態(tài)度，認(rèn)為理性派的獨(dú)斷論在不依據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)材料的情況下，憑借著邏輯推論就去斷言客觀知識(shí)，這顯然是站不住腳的。基于此，康德提出“一種同時(shí)具有著內(nèi)在必然性特征的普遍知識(shí)，必須是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而本身自明的和確定的，因此我們把這種知識(shí)稱為先天的知識(shí)”[5]4。

顯然，康德的“純粹性”知識(shí)的觀念，給我們進(jìn)行文藝?yán)碚撝R(shí)生產(chǎn)提供了一個(gè)新的研究視角，也就是理論知識(shí)的生產(chǎn)固然都來(lái)自文本實(shí)踐或精神實(shí)踐，但“實(shí)踐”之后抽象出來(lái)的理論知識(shí)中必然存在“先天的”或“純粹的”理論知識(shí)，也即文藝?yán)碚摬⒉欢际菑奈谋緦?shí)踐中總結(jié)出來(lái)的理論話語(yǔ)，而是存在著先天地進(jìn)行分析判斷、邏輯推理所形成的先天的知識(shí)。這種知識(shí)是純粹性的，它與“實(shí)踐”得來(lái)的文本經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，最終形成真正的理論知識(shí)。這才是康德所倡導(dǎo)的“純粹理性”或“先驗(yàn)性”知識(shí)的根本之所在，也即康德認(rèn)為“真正的知識(shí)應(yīng)該是知性的思維與感性的直觀相結(jié)合的產(chǎn)物，任何一方單獨(dú)來(lái)看都不是知識(shí)”[6]。

事實(shí)上，當(dāng)代西方很多文藝?yán)碚撝T如精神分析、女性主義、新歷史主義、存在主義文論等，在很大程度上并不都來(lái)自文學(xué)的文本實(shí)踐，而常常是借自其他領(lǐng)域的理論話語(yǔ)（當(dāng)然這種理論思考最初依然來(lái)自文本實(shí)踐的啟發(fā)），借以思考文藝現(xiàn)象中與之相契合的問(wèn)題，也即存在著類似于“批評(píng)的批評(píng)”的問(wèn)題。

（二）“建構(gòu)式”知識(shí)觀

與康德在“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”中探求知識(shí)的“先驗(yàn)性”不同，?？聦⒅R(shí)視為一種話語(yǔ)建構(gòu)的產(chǎn)物，突出知識(shí)的“建構(gòu)性”本質(zhì)，關(guān)注的重心是“誰(shuí)在說(shuō)”（whos?to?say）而不僅僅是“說(shuō)什么”（what?to?say）。在《詞與物》一書(shū)中，?？率崂砹恕爸R(shí)”觀念的流變過(guò)程：在中世紀(jì)，人們認(rèn)為知識(shí)的言說(shuō)者是萬(wàn)能的上帝，“當(dāng)上帝本人把語(yǔ)言賦予人類時(shí)，語(yǔ)言是物的完全確實(shí)和透明的符號(hào)，因?yàn)檎Z(yǔ)言與物相似”[7]，于是知識(shí)就是人們對(duì)上帝之詞的理解;到了古典時(shí)期，知識(shí)的言說(shuō)者變成了自然，知識(shí)只是人對(duì)自然的一種與之相符合的客觀描述;現(xiàn)代人則認(rèn)為知識(shí)的言說(shuō)者是人本身，知識(shí)是“現(xiàn)代人”給事物命名并制定它們之間的秩序的結(jié)果。不過(guò)，在尼采、巴特等當(dāng)代思想家那里，語(yǔ)言成為一種獨(dú)立的存在，不是人支配它，而是它支配人。此時(shí)，言說(shuō)者是“語(yǔ)言”而非人，作為原初說(shuō)話的人死了。與此相對(duì)應(yīng)，福柯在《人死了嗎》一文中說(shuō)“在‘語(yǔ)言說(shuō)話的地方，人就不再存在”[8]。人之死，人被語(yǔ)言所言說(shuō)，從根本上改變了人類的知識(shí)觀念。

于是，?？略谖樟四岵伞吞氐热说闹R(shí)觀之后，將自己的知識(shí)研究稱為“知識(shí)考古學(xué)”，因?yàn)椤翱脊艑W(xué)的領(lǐng)域可以像貫穿科學(xué)的本文那樣，貫穿‘文學(xué)的本文或者‘哲學(xué)的本文。知識(shí)不只是被界限在論證中，它還可以被界限在故事、思考、敘述、行政制度和政治決策中”[9]204。基于此，福柯認(rèn)為從知識(shí)的分類出發(fā)，每一個(gè)學(xué)科都是知識(shí)的積累史。這就對(duì)康德的“純粹的”/“先驗(yàn)的”知識(shí)觀形成了挑戰(zhàn)，并進(jìn)而提出知識(shí)的構(gòu)建者不是“先驗(yàn)主體”而是話語(yǔ)實(shí)踐，“對(duì)他來(lái)說(shuō)，是話語(yǔ)，而不是主體，生產(chǎn)了知識(shí)”[10]54，并且“知識(shí)是由話語(yǔ)所提供的使用和適應(yīng)的可能性確定的”[9]203。

很顯然，與“實(shí)證性”科學(xué)知識(shí)觀不同，在?？履抢镏R(shí)就是“話語(yǔ)”（Discourse）。話語(yǔ)是一個(gè)不但不受“主體”操縱，而且建構(gòu)了主體的結(jié)構(gòu)性空間。在通常意義上，主體是“一個(gè)有完全意識(shí)的個(gè)人;一個(gè)自主的和穩(wěn)定的整體，自我的‘核心，行為和意義的獨(dú)立的真正的來(lái)源”[10]55。?？抡J(rèn)為言說(shuō)者是話語(yǔ)而不是主體，“‘主體是在話語(yǔ)內(nèi)生產(chǎn)出來(lái)的”[10]55?！霸捳Z(yǔ)”不是個(gè)結(jié)構(gòu)主義概念，而是帶有更多的“解構(gòu)性”，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是流變的、不穩(wěn)定的、無(wú)中心的、斷裂的、非連續(xù)的。

可見(jiàn)，從康德到?？拢P(guān)于“知識(shí)”的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從先驗(yàn)主體的建構(gòu)到話語(yǔ)實(shí)踐的建構(gòu)，也即從“我在說(shuō)話”到“話語(yǔ)在說(shuō)我”。?？聫?qiáng)調(diào)知識(shí)的“建構(gòu)性”而反對(duì)其“實(shí)證性”。這不僅重新定義了知識(shí)，而且也擴(kuò)大了“知識(shí)”的“界限”。不僅如此，?？略诜磳?duì)知識(shí)的“實(shí)證性”的同時(shí)，也突出了知識(shí)的“實(shí)踐性”。知識(shí)是話語(yǔ)實(shí)踐的結(jié)果和產(chǎn)物，并且這種話語(yǔ)實(shí)踐帶有普遍性，“不具有確定話語(yǔ)實(shí)踐的知識(shí)是不存在的”[9]203，“這個(gè)實(shí)踐不只是表現(xiàn)在某一具有科學(xué)性的地位和科學(xué)目的的學(xué)科中，我們?cè)谒痉ㄎ募?，在文學(xué)語(yǔ)言中，在哲學(xué)思考中，在政治性的決策中，在日常生活中，在意見(jiàn)中，同樣可發(fā)現(xiàn)這一實(shí)踐在起作用”[9]199。于是，福柯就把“知識(shí)”明確定義為，“由某種話語(yǔ)實(shí)踐按其規(guī)則構(gòu)成的并為某門(mén)科學(xué)的建立所不可缺少的成分整體”[9]203。

實(shí)際上，福柯這種帶有后結(jié)構(gòu)性的“話語(yǔ)”式知識(shí)觀，也是對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)觀的反駁。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義在論述知識(shí)的時(shí)候，“把主體看作一切知識(shí)的本源：人的頭腦從外界接受印象，然后加以篩選，且組織成關(guān)于世界的知識(shí)，然后再用顯然是透明的語(yǔ)言媒介表達(dá)出來(lái)”[11]147。如英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義代表人物喬治·貝克萊（George?Berkeley）在《人類知識(shí)原理》中說(shuō)，人類知識(shí)的對(duì)象就是一些觀念，這些觀念有三種：（1）由實(shí)在印入感官的;（2）心靈的各種情感和作用所產(chǎn)生的;（3）在記憶和想象的幫助下形成的。[12]而?？碌摹霸捳Z(yǔ)”式知識(shí)觀反對(duì)主體掌控客體，將主體和客體劃分到兩個(gè)不同的領(lǐng)域，知識(shí)是在“先于主體經(jīng)驗(yàn)存在的話語(yǔ)中形成的”[11]147，即使是主體也不是固定不變的或統(tǒng)一的，而是處于過(guò)程之中，也即?？滤f(shuō)的，主體也是被話語(yǔ)建構(gòu)的結(jié)果。

二、當(dāng)代知識(shí)觀的新變

如前所述，對(duì)于“知識(shí)”的認(rèn)識(shí)到了福柯之后呈現(xiàn)后現(xiàn)代傾向，也即強(qiáng)調(diào)知識(shí)的“建構(gòu)性”，否認(rèn)或者淡化知識(shí)的客觀性與真實(shí)性。這在當(dāng)代史學(xué)理論中有較為明顯的體現(xiàn)，自從貝奈戴托·克羅齊（Benedetto?Croce）提出“歷史是當(dāng)前的歷史”[13]，也即后來(lái)廣泛流傳的“一切歷史都是當(dāng)代史”之后，R.G.科林伍德（R.G.Collingwood）又提出“一切歷史都是思想史”[14]11。他們史學(xué)思想的共同之處在于，并不是將歷史視為完全“實(shí)證性”的關(guān)于過(guò)去的材料或事實(shí)，而是當(dāng)代人對(duì)于過(guò)去的重構(gòu)和認(rèn)識(shí)。

作為克羅齊史學(xué)思想的追隨者[15]，科林伍德提出史料的排列和組合并不構(gòu)成史學(xué)知識(shí)，純粹的歷史整理知識(shí)停留于史學(xué)知識(shí)的外圍，“史料”需要經(jīng)由人的創(chuàng)造性處理才能進(jìn)入“知識(shí)”的內(nèi)部。之所以說(shuō)史料不是史學(xué)，只是沒(méi)有生命的材料，是因?yàn)橛辛怂枷氲淖甜B(yǎng)，枯燥的史料才能被賦予生命的活力?？屏治榈抡J(rèn)為，通常的史學(xué)家采取的是類似自然科學(xué)家對(duì)自然知識(shí)的理解方式去理解歷史知識(shí)，但“這些都不是嚴(yán)格的歷史研究，因?yàn)闅v史學(xué)家不可能真正深入其境，在他的心靈中使它們現(xiàn)實(shí)化：它們是科學(xué)，不是歷史”[14]11。人并不是完全客觀地去認(rèn)識(shí)歷史，而是在“思想”和“目的”的驅(qū)使下進(jìn)行的。之所以如此，是因?yàn)檫^(guò)去包括歷史事實(shí)和它背后的思想，這就需要史學(xué)家既要了解過(guò)去的“事實(shí)”，又要知道如何理解這些“事實(shí)”。理解過(guò)去也意味著理解過(guò)去的思想，而歷史就是思想史，它意味著所謂的“過(guò)去”都不是純粹性的“事件”而是“思想”，史學(xué)家的任務(wù)就是在心靈中重演這些思想。這就不僅是對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)，還涉及對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。正如恩斯特·卡西爾（Ernst?Cassirer）在《人論》中所說(shuō)，“歷史學(xué)并不是關(guān)于外部事實(shí)或事件的認(rèn)識(shí)，而是自我認(rèn)識(shí)的一種形式”[16]。由此可以將歷史知識(shí)視為史料與“思想認(rèn)識(shí)”的結(jié)合。

而當(dāng)代史學(xué)領(lǐng)域的“敘事轉(zhuǎn)向”，使得敘事主義的歷史哲學(xué)取代分析的歷史哲學(xué)成為當(dāng)代歷史哲學(xué)的主流，它將“敘事”這一傳統(tǒng)史學(xué)書(shū)寫(xiě)方式突顯出來(lái)，強(qiáng)調(diào)敘事的修辭性與建構(gòu)性。與傳統(tǒng)的“講故事”不同，當(dāng)代史學(xué)中的“敘事轉(zhuǎn)向”將“敘事”視為一種話語(yǔ)模式，并將歷史事件納入一個(gè)能被人理解和把握的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，從而賦予其意義。[17]這種“敘事轉(zhuǎn)向”有時(shí)也被稱作“文化轉(zhuǎn)向”（the?Cultural?Turn）/“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”（the?Linguistic?Turn）[18]，代表性文本有海登·懷特（Hayden?White）的《元史學(xué)》和克利福德·格爾茲（Clifford?Geertz）的《文化的解釋》等，他們強(qiáng)調(diào)作為主體的史學(xué)家運(yùn)用作為修辭工具的語(yǔ)言，去建構(gòu)一種并非客觀真實(shí)的歷史知識(shí)，使得歷史知識(shí)帶有鮮明的“文本性”色彩。

盡管當(dāng)代的史學(xué)知識(shí)呈現(xiàn)一種建構(gòu)性或敘事性的趨勢(shì)，但學(xué)界對(duì)知識(shí)的“建構(gòu)性”也提出了一些疑問(wèn)。如周憲就指出，“知識(shí)的建構(gòu)關(guān)系從主體與實(shí)在世界的直接經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，轉(zhuǎn)換為話語(yǔ)對(duì)主體的建構(gòu)性關(guān)系”。這就意味著知識(shí)與直接經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，只是話語(yǔ)建構(gòu)的產(chǎn)物，其后果是建構(gòu)論的知識(shí)觀“隔斷了真理、知識(shí)與主體的種種非話語(yǔ)實(shí)踐或與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐關(guān)系”[19]。于是，對(duì)于知識(shí)的客觀性與真實(shí)性呼聲又開(kāi)始抬頭。知識(shí)的觀念的這種變化在史學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)尤為典型，當(dāng)代史學(xué)界對(duì)于史學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)開(kāi)始從敘事性/文本性向客觀真實(shí)性回歸，這種回歸在當(dāng)代法國(guó)史學(xué)界尤其突出。

史學(xué)知識(shí)從“敘事性”/建構(gòu)性到“實(shí)證性”/真實(shí)性的轉(zhuǎn)變，在法國(guó)是由于“歷史學(xué)家的社會(huì)責(zé)任問(wèn)題在20世紀(jì)90年代顯得格外突出。歷史學(xué)家越來(lái)越多地被咨詢，甚至被請(qǐng)到法庭提供證詞”[20]471。這勢(shì)必引起史學(xué)家對(duì)于歷史知識(shí)“真實(shí)性”的關(guān)注，同時(shí)也讓史學(xué)家感到史學(xué)有必要向“實(shí)證”性研究回歸，“反對(duì)把歷史歸于虛構(gòu)，反對(duì)否定主義的證偽、記憶的偏轉(zhuǎn)以及從社會(huì)與政治角度將歷史工具化”[20]471-472。

從史學(xué)知識(shí)觀的變化來(lái)看，當(dāng)代的“知識(shí)”觀并非都集中于建構(gòu)性、純粹性知識(shí)模式上，“實(shí)證性”的知識(shí)觀依然存在，甚至在某種程度上大有向其回歸的趨勢(shì)。

三、東西方“知識(shí)”的互通性

叔本華曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“各個(gè)年代和各種各樣接受過(guò)或正在接受高等教育的人，求學(xué)的目的一般來(lái)說(shuō)只在于獲得資料、信息（Kunde），而不是對(duì)某物某事有一個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)”[2]164-165。而由前述可知，不論知識(shí)是先驗(yàn)主體的能力還是話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)，都強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的“實(shí)踐性”與“思想性”，也即可以將知識(shí)視為一種思想或認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)從東西方知識(shí)的“原點(diǎn)”處，可以看到知識(shí)的互通性。

西方哲學(xué)之父，伊奧尼亞學(xué)派的泰勒斯（Thales）首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本原和歸宿的哲學(xué)，并認(rèn)為這種本原或來(lái)源是“水”。泰勒斯關(guān)于萬(wàn)物本原的知識(shí)體現(xiàn)了他的樸素哲學(xué)思想，以及對(duì)宇宙的基本的認(rèn)識(shí)。這種思想或認(rèn)識(shí)就是去探索“一個(gè)事物從何而來(lái)，通過(guò)什么它是其所是并且如其所是”[21]。盡管這種思想只是用自然物質(zhì)本身來(lái)解釋世界的本原，但它的意義在于將人類的思想或認(rèn)識(shí)從“mythos進(jìn)步到了logos，從神話思維進(jìn)步到了邏輯思維”[22]，同時(shí)也標(biāo)志著人類開(kāi)始用科學(xué)的思維方式來(lái)理解自然界。由此現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，泰勒斯所謂的作為萬(wàn)“物”之源的“水”是無(wú)限的、不確定的“物”，它并非僅僅如有人所指出的那樣，“伊奧尼亞與整個(gè)希臘世界處在地中海海域，受浩渺的海洋的包圍，其生產(chǎn)和生活與水緊密聯(lián)系在一起”[23]，而是把水理解為物之為物的那個(gè)“物性”（materiality），“是諸多在其上現(xiàn)成的并同時(shí)變化著的特性的現(xiàn)成的承載者”[24]。于是，萬(wàn)物始于水的思想可理解為，世間萬(wàn)物都具有流動(dòng)性和循環(huán)性，因?yàn)樗鼈兌季哂泻诘摹档?、流?dòng)的物質(zhì)性。

實(shí)際上，關(guān)于“物性”，中國(guó)古代也有類似的“知識(shí)”。“在形容物質(zhì)的性能的時(shí)候，老子書(shū)中嘗用五行說(shuō)里的‘水作為物質(zhì)的‘柔與‘下的象征來(lái)處理”[25]。老子在《道德經(jīng)》里對(duì)“水”有這樣的描述，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”[26]28，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”[26]297。可見(jiàn)，老子也不是將“水”視為自然之物，而是作為一般意義上的一種“水”之“物性”來(lái)看待。

不過(guò)，就整體思想而言，與萬(wàn)物源于“水”的思想相比，老子的“道”可能更為抽象和深刻。老子說(shuō)“道可道，非常道”[26]1，也即道是不可言說(shuō)的，如果能夠說(shuō)出來(lái)或?qū)ⅰ暗馈本唧w化為一個(gè)“物”，那么這個(gè)具體的物一定不是真的“道”。在這一點(diǎn)上，“道”也類似于上面所講的“物性”，但比物性要深刻而且寬廣得多。然而，人們依然習(xí)慣性地追問(wèn)：“道”究竟是什么？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答只能是“道”不是“什么”。正如老子所說(shuō)“大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形”[26]164-165，“大”總是伴隨著“無(wú)”“晚”“?！钡确穸ㄐ缘恼Z(yǔ)義在內(nèi)。因?yàn)橐坏┲v到“什么”，就意味著它是可以命名和言說(shuō)的對(duì)象物，而“道”是無(wú)名且不可說(shuō)的。不過(guò)即便如此，在老子那里，“道”依然是真實(shí)的，之所以道無(wú)法命名，是因?yàn)樗且磺忻幕A(chǔ)和來(lái)源，它的本質(zhì)是“空”與“無(wú)”。當(dāng)然，如果聯(lián)系西方的“存在”哲學(xué)，老子的“道”與海德格爾的那個(gè)“sein”以及薩特的“虛無(wú)”也有些相通之處。海德格爾從“dasein”著手來(lái)看“sein”，因?yàn)楹５赂駹柕摹皊ein”也是不可言說(shuō)的，能夠言說(shuō)的只能是“dasein”，而正因?yàn)閭鹘y(tǒng)上把“dasein”當(dāng)作“sein”，“存在”的問(wèn)題就產(chǎn)生了，也就是把“存在者”視為“存在”。而薩特則將“存在”看作“虛無(wú)”“無(wú)”，人的本真存在應(yīng)該是自由的，而只有“無(wú)”的狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

如果說(shuō)泰勒斯的思想只是將萬(wàn)物的本源歸結(jié)為實(shí)體物（水）的話，那么柏拉圖的“理念論”（Idealismus）思想則從實(shí)有的存在者走向了“存在”，或者說(shuō)柏拉圖的“理念論”與老子的“道”更加接近。與實(shí)有的本源物不同，“理念”（Ideen）包含了“許多具體事物所共有的本質(zhì)特征”[27]63，它是事物固有的本源和法則（Gesetze），而不是事物（Dinge）。理念具有“先驗(yàn)性”（a?priori），“是事物原處和永恒的超驗(yàn)原型，理念先于事物并與事物分離”[27]63。在《會(huì)飲》篇中，柏拉圖將“美”的理念描述為永恒的、絕對(duì)的、單一的，而事物只是美的理念的具體表現(xiàn)：這種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，不增不減，因?yàn)檫@種美不會(huì)因人而異，因地而異，因時(shí)而異，它對(duì)一切美的崇拜者都相同。

這種美也不會(huì)表現(xiàn)為一張臉、一雙手，或身體某一部分的美。它既不是話語(yǔ)，也不是知識(shí)。它不存在于別的事物中……它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是對(duì)它的分有。[28]

可見(jiàn)，柏拉圖“理念論”中的永恒、絕對(duì)、單一等思想，與老子的“道”中的“有生于無(wú)”“有物混成，先天地生”“道生一”等思想有諸多相通之處。當(dāng)然，這么說(shuō)也不能否認(rèn)“道”與“理念”思想之間的巨大差異性。比如，“道”的思想中滲透著一種濃重的封建士大夫那種自然、守常、小國(guó)寡民等倫理思想，而這些都是“理念論”中所沒(méi)有的。

結(jié)?語(yǔ)

本文基于“新文科”所倡導(dǎo)的“學(xué)科交叉”，將人們習(xí)以為常的“知識(shí)”問(wèn)題放在文、史、哲等人文科學(xué)的交叉地帶進(jìn)行思考，重點(diǎn)討論當(dāng)代“知識(shí)”觀念的流變，以及從知識(shí)的“原點(diǎn)”處探尋東西方知識(shí)的互通性問(wèn)題。在“新文科”視域下思考“知識(shí)”的觀念問(wèn)題，一方面尋求文、史、哲等人文學(xué)科之間知識(shí)的互通的可能性，二來(lái)思考東西方知識(shí)互通的問(wèn)題。盡管關(guān)于知識(shí)“互通”的話題早已是老生常談，但在當(dāng)下理論界依然存在關(guān)于“東方”與“西方”的討論，以及學(xué)科和知識(shí)壁壘的問(wèn)題。前者不僅僅是“西方中心主義”的問(wèn)題，更重要的是在重建中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚撝R(shí)的時(shí)候，如何正確對(duì)待“東方”與“西方”之間的差異與互通問(wèn)題;而后者關(guān)于學(xué)科與知識(shí)壁壘的現(xiàn)象也是非常普遍的?？梢灶A(yù)見(jiàn)，在“新文科”理念的引領(lǐng)下，“東”“西”互通與學(xué)科互涉（interdisciplinary）的問(wèn)題會(huì)再次成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。

注釋

[1]陶東風(fēng).新文科新在何處[J].探索與爭(zhēng)鳴，2020（1）：8-10.

[2][德]叔本華.叔本華美學(xué)隨筆[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2016.

[3][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2014：562-563.

[4]葉秀山主編.西方哲學(xué)史（第四卷）[M].北京：人民出版社，2011：19.

[5][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2018.

[6]鄧曉芒.《純粹理性批判》講演錄[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2018：72.

[7][法]米歇爾·?？?詞與物[M].莫偉民譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2012：49.

[8][法]米歇爾·?？?人死了嗎[A].杜小真編.?？录痆C].上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003：78-83.

[9][法]米歇爾·?？?知識(shí)考古學(xué)[M].謝強(qiáng)等譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008.

[10]Stuart?Hall?（ed.），?Representation：cultural?repressentations?and?signifying?practices，?London：?Open?University?Press，?1997.

[11]Raman?Selden，?A?Readers?Guide?To?Contemporary?Literary?Theory?（5th?Edition），?London：?Pearson?Education?Limited，?2005.

[12]Berkeley?George，?A?Treatise?Concerning?the?Principles?of?Human?Knowledge，?London：?Oxford?University?Press，?1998：11.

[13][意]貝奈戴托·克羅齊.歷史學(xué)的理論和實(shí)際[M].傅任敢譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2014：8.

[14][英]R.G.科林伍德.一切歷史都是思想史[A].陳新譯.丁耘等主編.思想史研究（第一卷）[C].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[15]不過(guò)柯林武德（即科林伍德）的《歷史的觀念》的原編者T.M.諾克斯認(rèn)為，“盡管柯林武德從克羅齊那里學(xué)到了大量的美學(xué)和某些歷史學(xué)，可是把柯林武德看作本質(zhì)上是克羅齊的一個(gè)后學(xué)，那就錯(cuò)了”[[英]R.G.柯林武德.歷史的觀念（原編者序）[M].何兆武等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2002：5].

[16][德]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)譯.上海：上海譯文出版社，2004：242.

[17]彭剛.敘事的轉(zhuǎn)向[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009：2.

[18]一般認(rèn)為，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”與理查德·羅蒂的言論有關(guān)。1967年羅蒂在一本由其編撰的文集中指出，“就語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)而言，筆者認(rèn)為這種貢獻(xiàn)根本不是元哲學(xué)的。實(shí)際上，它的貢獻(xiàn)在于幫助完成了一個(gè)轉(zhuǎn)變，那就是從談?wù)撟鳛樵佻F(xiàn)媒介的經(jīng)驗(yàn)，向談?wù)撟鳛槊浇楸旧淼恼Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變就像它所表明的那樣，使人們更容易把再現(xiàn)（representation）問(wèn)題置于一旁而不予考慮”[Richard?Rorty?（ed.），?The?Linguistic?Turn，?Chicago：?Chicago?University?Press，?1967，?p.373]。

[19]周憲.從文學(xué)規(guī)訓(xùn)到文化批判[M].南京：譯林出版社，2014：9.

[20][法]克里斯蒂昂·德拉克魯瓦等.19—20世紀(jì)法國(guó)史學(xué)思潮[M].顧杭等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2016.

[21][德]馬丁·海德格爾.林中路[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：1.

[22][挪]G.希爾貝克等著.西方哲學(xué)史（上）[M].童世駿等譯.上海：上海譯文出版社，2015：8.

[23]葉秀山等主編.西方哲學(xué)史（第二卷上）.北京：人民出版社，2011：95.

[24][德]馬丁·海德格爾.物的追問(wèn)[M].趙衛(wèi)國(guó)譯.上海：上海譯文出版社，2010：31.

[25]侯外廬等.中國(guó)思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，2004：265.

[26]老子.老子道德經(jīng)·河上公章句[M].王卡點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1997.

[27]Frank?Thilly，?A?History?of?Philosophy，?New?York：?Henry?Holt?and?Company，?1941.

[28][古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集（第2卷）[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2014：254.

作者單位：廣西師范大學(xué)

（責(zé)任編輯?陳琰嬌）