宮志翀

《大同書》是研究康有為思想的重要文本。對于這本構(gòu)思宏闊奇譎又在近代史上影響深遠(yuǎn)的著作，“烏托邦”是學(xué)界對其性質(zhì)的共同認(rèn)定。不過，不同學(xué)術(shù)立場所認(rèn)定大同“遙不可及”的意涵并不相同。首先，馬克思主義者最初判定了《大同書》的“空想”性質(zhì)，認(rèn)為康有為不可能掌握推動歷史進(jìn)化的理論機(jī)制和現(xiàn)實(shí)方案。毛澤東：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”。見毛澤東：《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1471頁。建國后有過一場《大同書》是空想社會主義還是空想資本主義的討論，代表性的意見有李銳：《毛澤東同志的初期革命活動》，《中國青年》1953年第13期;范文瀾：《中國近代史》，人民出版社，1955年，第322頁;李澤厚：《中國近代思想史論》，三聯(lián)書店，1979年，第134～148頁;湯志鈞：《論康有為〈大同書〉的思想實(shí)質(zhì)》，《康有為與戊戌變法》，中華書局，1984年，第146～152頁。其后，蕭公權(quán)在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中理解大同構(gòu)想的意義。他在《大同書》中讀出了明確的實(shí)踐意圖和路線籌劃，并考慮到其對新文化運(yùn)動、社會主義的先驅(qū)影響，許之以“有效的烏托邦，而非脫離社會發(fā)展和近代中國思想路向的白日夢?！笔捁珯?quán)：《康有為思想研究》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第297～298頁。然而汪暉認(rèn)為，康有為思想中存在著大同邏輯和強(qiáng)國邏輯兩條線索，前者并不直接引導(dǎo)后者?！洞笸瑫返囊饬x在于它既接納了現(xiàn)代秩序，又在更高的視角上反抗了它。它以“反歷史的方式”構(gòu)建了一個烏托邦遠(yuǎn)景，以深刻呈現(xiàn)出現(xiàn)代世界自身的矛盾。汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，三聯(lián)書店，2001年，第744～747、773頁。此外，大同構(gòu)想最激進(jìn)之處，是對傳統(tǒng)儒家倫理秩序的否定和消解，《大同書》提供了一整套實(shí)施方案，顯然毫無可行性。為此，一些同情或捍衛(wèi)儒家倫理的學(xué)者，將《大同書》視作和西方以《理想國》為代表的一類烏托邦計劃一樣，只部分承認(rèn)它的思想意義，嚴(yán)格拒斥它的現(xiàn)實(shí)意義。錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第734～751頁;吳飛：《論康有為對人倫的否定》，《中國哲學(xué)史》2019年第1期;唐文明：《中國革命的歷程與現(xiàn)代儒家思想的展開》，《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學(xué)出版社，2019年，第20～34頁。

不過在前賢研究的基礎(chǔ)上，還值得追問的是，康有為作為大同幻夢的創(chuàng)造者，如何理解它的性質(zhì)？可曾考慮過它的可行性幾何？已有學(xué)者注意到，康有為1902年后秘藏或有限度地刊布該書，與他此前對大同理想的持續(xù)思索、高調(diào)稱頌，形成了鮮明的反差，“自發(fā)明一種新理想，自認(rèn)為至善至美，然不愿其實(shí)現(xiàn)，且竭全力以抗之遏之，人類稟性之奇詭，度無以過是者?！绷簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年，第82頁;干春松：《康有為的三世說與〈大同書〉》，《曹元弼的生平與學(xué)術(shù)》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第267～268頁。但未及探究康氏內(nèi)心的深層原因。本文即嘗試從《大同書》文本內(nèi)部入手，以其中一項(xiàng)獨(dú)特的制度設(shè)計——“人本院”為例，說明康有為對大同的認(rèn)識和態(tài)度的轉(zhuǎn)變。至于人本院的來龍去脈，又需從他的“人為天生”學(xué)說講起。

一、從“人為天生”到人本院?

“人為天生”學(xué)說是康有為建構(gòu)大同的支點(diǎn)。它本是早期經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中被廣泛使用的比喻，以表達(dá)對“人”作為道德的存在的期許和尊重，引申出許多重要的道德原則。康有為由它改造出“人為天生”和“人為父母生”的對立框架，其間容納了平等與差等、仁與孝、公與私、理想與現(xiàn)實(shí)多種張力，進(jìn)而建構(gòu)起了由小康到大同的進(jìn)化論。簡言之，“人為天生”是大同世界的根本宗旨，大同的制度設(shè)計都服務(wù)于“人為天生”的實(shí)現(xiàn)，每個人都作為“人”本身存在，過著平等獨(dú)立、仁愛無私、有士君子之行的生活。相應(yīng)地，小康世的所有問題都與“人為父母生”的存在相關(guān)。

《大同書》稿本的論述脈絡(luò)一步步展現(xiàn)了“天生”與“父母生”的緊張，并在卷三（刊本己部）達(dá)到頂峰。本文從《大同書》手稿本出發(fā)，刊本的結(jié)構(gòu)調(diào)整有復(fù)雜原因，但對本文主題影響不大，故不暇詳述。這一部分討論“去家界為天民”，呈現(xiàn)出一種先破后立的結(jié)構(gòu)。前半部分對家庭倫理和傳統(tǒng)家天下的文明形態(tài)進(jìn)行批判，落腳在主張取消家庭，建立人人直隸于天、人人皆為公的大同文明。后半部分則開始了大同社會的制度建構(gòu)，他設(shè)計了一系列公養(yǎng)公教的制度，以替代家庭的職能，由公政府承擔(dān)人的生老病死，以期人能因此仁愛無私，全身心地奉獻(xiàn)給大同文明?！洞笸瑫泛罄m(xù)卷五、六、七的制度構(gòu)想，都需建立在公養(yǎng)公教等制度的基礎(chǔ)上。而我們要討論的“人本院”，正是他為替代家庭而設(shè)計的第一項(xiàng)公共制度。它的命名就頗有意味?？涤袨樽畛醴Q之為胎教院，和后面的醫(yī)疾院、養(yǎng)老院一樣，都是因事立名。進(jìn)而為表明生育和胎教有“端生人之本”康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第157頁。的意義，他將其改稱為人本院。也可以說，人本院是大同制度之本。因?yàn)樵谌ゼ抑螅绾紊龈∪?、高尚的人，是大同的首要任?wù)。

這一任務(wù)最典型地體現(xiàn)了大同世“天生”和“父母生”的對立。經(jīng)驗(yàn)中人由父母孕育而生，父母的生存處境也深刻影響著人的稟性與命運(yùn)。而在此“父母生”的維度之外，傳統(tǒng)儒家通過人為天地所生的比喻，寄托了對人作為道德存在的期許，如“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章》），禮三本以“天地生之本”居首（《荀子·禮論》），董仲舒稱“為生不能為人，為人者天也，人之人本于天”（《春秋繁露·為人者天》）等。但當(dāng)康有為認(rèn)識到，小康世的滯后和不平等根源在于“家天下”——人人皆只為“父母生”，人人只親其親、子其子，那么，欲使人人仁愛無私，文明進(jìn)化為天下大同，就需將人從家庭中釋放出來，隸屬于“天”與公。因此，大同實(shí)質(zhì)上是讓“人為天生”從一種道德期許，變成直接出生的現(xiàn)實(shí)。人本院替代家庭的生育和胎教功能，就是使人真的由“天”——實(shí)際上就是大同文明——所孕育，使人人一出生都擁有完美的人性，并全身心奉獻(xiàn)給大同文明。

因此，人本院有兩項(xiàng)基本任務(wù)。第一是生育，針對人的現(xiàn)實(shí)存在;第二是胎教，針對人性、人的道德存在。人本院的使命之重，不止因其關(guān)系著每一個體的存在，更因它決定了大同世的存續(xù)。如果人的存續(xù)或品性出現(xiàn)問題，大同也將陷入危機(jī)。那么人本院是不是足夠堅實(shí)的奠基？順著他的敘述，康有為會坦露給我們。

二、胎教與人性?

康有為先討論了人性問題。他首先批評了從前的政治、法律和道德教化都沒能真正地改變?nèi)诵?，故一直局限在?jù)亂小康的階段。②③④康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第158～160、161、162、161～162頁。這當(dāng)然是以大同為參照的，并透露出：大同世的實(shí)現(xiàn)，取決于全面重塑人的品性。

傳統(tǒng)儒學(xué)從未做此想，蓋因認(rèn)識到人性的善惡與高低是一切人力所及的范疇之外先天形成的。無論漢代人性論的陰陽-性情框架，還是宋代的天命之性-氣質(zhì)之性-人欲的理論，實(shí)質(zhì)上都承認(rèn)人性復(fù)雜因素的根源在經(jīng)驗(yàn)世界之外。不過，康有為并非不明此理，只是他將人性形成的未知空間，實(shí)指為人生歷程的先在階段——懷胎孕育之時。它成了康有為重塑人性的著手處，方法就是無微不至的胎教。為此他提出了許多奇特的構(gòu)想，它們展示了大同將在何種意義上改變?nèi)诵裕蛘哒f大同何其依賴于人性的重塑。

人本院的選址就頗費(fèi)周章。康有為考慮的人性，內(nèi)涵廣泛，其中也包括人的氣質(zhì)稟性、相貌體格。他認(rèn)為這都與出生地的風(fēng)土相關(guān)：

胎孕多感地氣，故山谷崎嶇深阻之地，其生人多癭瘤突額，銳頤折頞黃馘，無有豐頤廣顙者;其人性褊狹，銳眼重悂，深阻險僻，寡有光明廣大者。水澤沮洳之地，其生人多柔質(zhì)弱態(tài)，潤色靡顏，鮮有勁骨雄魄者;其人性多委靡卑濕，曲折柔脆，寡有剛直貞固者?！缘厮P(guān)，而天下之人皆出于胎，胎生既誤，施教無從。然則胎教之地，其為治者第一要?dú)e?、?/p>

發(fā)現(xiàn)各地民人情性不同，將其歸諸風(fēng)土地理，是人類理解世界的一種方式，有著古老的傳統(tǒng)?！锻踔啤罚骸皬V谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重遲速異齊?！薄稘h書·地理志》：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)?！币环松⒕釉谏酱ㄔ糁g，故情性剛?cè)峋徏辈煌膱D景，透露出人性的“自然”特質(zhì)。情性差異是人的自然，正如散居各地同樣是人的自然。自然是不可移易的，無論是風(fēng)土形成的體貌情性，還是民人與鄉(xiāng)土的依附關(guān)系。故傳統(tǒng)中也有“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性，不可推移”（《王制》）的說法。這揭示出，政治與教化盡管是文明生活的動力，但自然本身的力量同樣必須得到尊重，所以不應(yīng)該也無法齊一民性。

然而大同不接受差異，只追求同一的完美。要塑造統(tǒng)一的完美品性，就要改變自然，為此生育須集中到最好的環(huán)境下進(jìn)行：

院地當(dāng)擇平原廣野、丘阜特出、水泉環(huán)繞之所，或島嶼廣平、臨海受風(fēng)之所……選擇極苛，位置極精，務(wù)令多吸天氣，多受海風(fēng)，則生人乎必多豐頤廣顙、隆準(zhǔn)直面、河目?？凇Ｆ湫员啬軓V大高明、和平中正、開張活潑。③

除了具體的風(fēng)土，康有為還考慮了寒熱帶的問題，這關(guān)乎更廣泛也更根深蒂固的“人性”差異，即各人種間的體貌、性情不同：

今欲定胎教之地皆立于溫冷帶間，以受寒氣而得凝固，得紅白而去藍(lán)黑，以為人種改良之計?！魬動谶w移，留此惡種，存此黑色，終為黃、白人所不齒，是人類終不能平等，而進(jìn)化必不能至大同也。茲事雖大且難，然必當(dāng)決行之。故此熱帶之地，只可為耕牧之場，決不可為生育之地……此義關(guān)平等甚大，必決少棄此地，然后大同得行也。④

無論出于風(fēng)土-性情，還是地帶-人種的關(guān)聯(lián)的遷移，都是為了塑造齊一的人性，以實(shí)現(xiàn)大同社會的徹底平等。它們的荒誕展示出，大同是政治、文明對人性、自然的全面“入侵”。自此，生育和胎教不再是個體事務(wù)，而是目標(biāo)篤定、計劃周密的文明事務(wù)。按照他的設(shè)想，遷移和集中生育不是某些人的命運(yùn)，而是需要一場全人類的大遷徙。人本院的選址問題與《大同書》卷五“去國界合大地”的構(gòu)想內(nèi)在關(guān)聯(lián)著，而實(shí)現(xiàn)這件事的前提又是，大同世人徹底地?zé)o家了。

古代社會的人們不會有為了胎教而遷移他鄉(xiāng)的荒誕想法，因?yàn)猷l(xiāng)土中有太多“恩”與“義”的羈絆。稱鄉(xiāng)土為“父母之邦”反映出，家庭連接著人與土地的親附關(guān)系，是人的自然根基。人在家庭中出生，就扎進(jìn)了鄉(xiāng)土、歷史與傳統(tǒng)的氛圍中，實(shí)際上我們更相信是這些影響著人的性情，風(fēng)土和地帶只是理解人性與世界的標(biāo)簽，而非真實(shí)的因果關(guān)系。

康有為將“人性地理學(xué)”付諸實(shí)踐，大同便是一個抽空歷史、克服命運(yùn)的文明。人本院的選址構(gòu)成了很深的隱喻：當(dāng)斬斷所有家的根基，將人從各自的歷史傳統(tǒng)的土壤中拔出，栽進(jìn)大同的“人性溫室”，水土、氣候、環(huán)境等外在因素都可控了。但當(dāng)其中的土壤沒有了恩義牽連與歷史傳統(tǒng)的養(yǎng)料，人自身也失去了向下深植的根柢，那么大同是否能結(jié)出珍貴、鮮活的人性之花，是要在最開始就保留疑問的。

除了環(huán)境要求，胎教的主業(yè)是呵護(hù)和教養(yǎng)懷胎的女性。其實(shí)，胎教正是人為“父母生”的最好見證，因它的前提是父母與子女的血脈氣息相通，善心惡念、氣質(zhì)稟性都由之遺傳?？涤袨檎f：

父母之性情，子女多肖之者?！杂善涓改笐迅写诵?，傳種入胎，浸漬使然?！蕚鞣N養(yǎng)魂，母儀胎教，實(shí)為人道無上無始之義;不于胎妊時拔其根本，及質(zhì)形既成，乃思矯易，欲有以教之，治必?zé)o當(dāng)也。②③④康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第166～167、163、164、162～175頁。

儒家傳統(tǒng)意義上，人是兼具“父母生”與“天生”的存在。這表明父母生子是人現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)，但不可能承擔(dān)塑造人性的全部任務(wù)，道德品性還需人自身的修養(yǎng)去成全“天生”的意義。如果古代社會有胎教，蓋只是懷著希冀地盡人事、聽天命。但大同要求人的道德存在從一出生就成為現(xiàn)實(shí)，才能保證文明的完美和延續(xù)，也就不能容許人在“父母生”的過程中可能遺傳不良品質(zhì)?？涤袨槭菐е疤焐钡臉?biāo)準(zhǔn)看待“父母生”的過程，要求懷胎生育這一“父母生”的機(jī)制完成“天生”的意義。由此胎教承擔(dān)了拔本塞源、修改人性基因的任務(wù)。

這也改變了懷胎生育的意義。在有家的時代，生育是家庭的事情，為的是自身和家庭的延續(xù)。但在大同，生育是文明事務(wù)，為了給文明培養(yǎng)完美的人。這直接反映在孕婦的責(zé)任與待遇上：

人為天生，為公養(yǎng)，婦女代天生之，為公孕之，必當(dāng)盡心以事天，盡力以報公，乃其責(zé)任。婦女有胎，則其身已屬于公，故公養(yǎng)之。②

孕婦代天生人，為公產(chǎn)人，蓋眾人之母也……公眾宜為天尊之，為公敬之。故當(dāng)立崇貴孕婦之禮，凡孕婦皆作為公職之員，故得祿養(yǎng)，貴于齊民。③

以制度的形式如此尊奉懷孕女性自古未有?！按焐恕彼膫€字表現(xiàn)出這是借“父母生”的機(jī)制行“天生”之實(shí)。因此孕婦的身體不屬于她們自己，而屬于整個文明。生育和胎教是她們的文明重任，所以值得最高的尊崇，但這個身份作為“公職”，約束也更嚴(yán)格。人本院的飲食起居無微不至，更重要的是配有師、保、傅，引導(dǎo)和監(jiān)督孕婦的品德性情。這些是人本院部分的主要內(nèi)容，其嚴(yán)苛細(xì)密程度令人咋舌，茲不具引。④實(shí)際上，康有為反復(fù)強(qiáng)調(diào)孕婦的責(zé)任與尊養(yǎng)，都是為這些規(guī)定而做鋪墊，但強(qiáng)調(diào)越多越透露出，他對孕婦們能否心悅誠服地遵行并無把握。

顯然高貴的德性、健康的生活、典雅的情志，都同時意味著清苦與艱難。個體必須高度自律來不斷克服自然的欲求、舒適的生活、凡俗的情志乃至惡本身的誘惑。在個體內(nèi)部，這是人性中善的因素對自然欲求或惡的因素的自我克制。但放大為文明問題，就變成了文明制度對人性本身的馴服或改造。人本院的清規(guī)戒律將人與惡的、不夠高尚的生活隔離，展現(xiàn)了大同世中文明與自然的緊張關(guān)系。

故而必然出現(xiàn)這種矛盾，孕婦們厭倦了清苦的規(guī)矩，想釋放自然欲望，自由地享受快樂，這卻又將危及“天生”之人的品性。這背后實(shí)際是大同的自我矛盾。一方面此前《大同書》卷二“去形界保獨(dú)立”的設(shè)想，大同將女性從傳統(tǒng)家庭解放，她們完全掌控了自己的身體，得以自由享樂。但另一方面，懷胎十月期間，為了人性的完美、大同的存續(xù)而生育，孕婦的身體又屬于公共，沒有了自由。

為了緩釋大同的內(nèi)在矛盾，康有為下了一條按語。值得注意的是，《大同書》中只出現(xiàn)過兩條按語，都集中在人本院處，且極長。在某種意義上，他一往無前的大同幻想在這兩處連連有所遲疑。此處他說：

婦女以生人為大任，故公政府尊崇之，敬養(yǎng)之。既有胎矣，則奉職之時，非行樂之時矣。……有愛私愁感、纏綿歌泣、死生憂患、得失變亂感動其中，則胎孕感之，必不能和平中正?！淙说卤夭缓?，性未盡善，此事所關(guān)在人種，即與大同太平有礙，故萬不能縱私樂以聽之也。②③康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第163、163～164、168頁。

女性身體在大同世的兩重性質(zhì)，在胎教的嚴(yán)苛規(guī)定下，被放大成了公職與私樂的對立。康有為擔(dān)心，即便自然欲求算不上惡，但欲求的自由釋放也將碰撞出不完美乃至惡的性情，故需從源頭杜絕。歸根結(jié)底，孕婦處在一種復(fù)雜的中間角色，大同對待她們混合著兩種截然相反的態(tài)度。一方面文明必須借助她們的身體，使“天生”成真;另一方面她們?nèi)诵灾械淖匀患で?、欲望，又都必須被克服?/p>

但人是一個整體，當(dāng)制度不給人性自然留有自由空間，孕婦們就可能不愿生育，不愿出借自己的身體給大同文明?？涤袨檎J(rèn)識到：

然十月絕欲，人道所難，特恐因此無歡，紛紛墮胎，反為大害;稍徇其樂欲，許以他物代之……蓋萬法有弊，斯亦不得已之道也乎?、?/p>

《大同書》開篇康有為批評以往各文明皆有弊，“無弊”是他對大同的期許，但至此似亦難成真。不論墮胎，還是根本不愿懷胎，都讓胎教無從談起。為此康氏不得不向人的自然欲求略作退讓，允許稍許的享樂。但反過來，胎教的力量也就不能徹底，塑造完美均齊的人性不可能實(shí)現(xiàn)。盡管他沒有明確承認(rèn)，這件事顯然困在僵局中進(jìn)退維谷。

總之，人本院的初衷是全面重塑人性，來為大同世奠基。但從外在環(huán)境到內(nèi)在約束的各種嘗試，都反面展現(xiàn)了人性自然的不可移易。事實(shí)上，康有為從一開始將懷胎孕育階段視作人性產(chǎn)生的起點(diǎn)，就注定是條走不通的路。他深知人性的根源在現(xiàn)世之外，但想發(fā)動文明、政教的力量影響人性，又必須為之找到一個用力點(diǎn)。盡管懷胎已是最有可能提供空白的人性畫布，是最接近實(shí)現(xiàn)“天生”的操作空間，但本意是用以替代家庭的人本院，仍不得不隱隱借助“父母生”的機(jī)制，其仍深刻傳遞著人性，也就使得所有徹底改造人性的努力都顯得無力和天真。

三、生育：大同的頭等困難?

生育是胎教的前提，隨著論述的深入康有為愈發(fā)認(rèn)識到，人本院想要替代家的生育職能也極為艱難。第二條長按語就為此而發(fā)，他擔(dān)心大同世女性將不愿生育，主要有兩個層次的原因。首先，即便排除胎教之苦，生育本身也是女性特有的苦難。他說：“懷胎之事既人所不便，生子之苦尤人所難堪，……種種為累，男子所難?！雹?/p>

大同世女性懷胎前后的兩種生活，如果以男性為參照，就更顯矛盾。一方面，康有為正是秉著男女同為“天生”的原則，讓女性解放成為獨(dú)立、自由的個體，和男性平等地做任何事;另一方面大同取消家庭后，生育上升為文明事務(wù)，需要女性貢獻(xiàn)她們的身體，男性卻基本無與于是。簡言之，“人為天生”面前不分男女，但生育的責(zé)任與苦痛，男女卻仍不“平等”。然而“去苦求樂”是大同的總旨，在個人的苦樂天平上，一端是自由的享受與男性平等的快樂，另一端是與男性結(jié)合并不能收獲更多的幸福，反而要獨(dú)自承受生育之苦，并付出自由、時間和機(jī)會等代價，女性又何以有生育的動力？事實(shí)上，康有為已看到歐美社會男女平等后，出現(xiàn)了“法國婦女多事墮胎……以婦女多智，皆樂自由，不愿生子故也”的跡象，認(rèn)識到這在大同世將是更普遍的困難。②③④⑤⑥⑦⑧康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第168～169、169、169、171～172、313～316、172、164、305頁。

進(jìn)而，生育的復(fù)雜性在于，其不只是被男女、夫婦的關(guān)系所驅(qū)動，更深層的動力是父子關(guān)系。儒家傳統(tǒng)用“恩”來形容父子關(guān)系非常貼切。父母給予子女生命，自幼及長的養(yǎng)育和教導(dǎo)，是施恩的過程;子女一生孝順、贍養(yǎng)父母，是報恩的過程。施恩與報恩的相互嵌合和呼應(yīng)，才能篤父子之親，維系家作為完整的共同體。

但現(xiàn)代社會凸顯了作為個體的“人”，弱化了人的倫理角色，淡化了父子之恩親的意義。康有為看到，當(dāng)父母與子女都自認(rèn)是獨(dú)立自由的個體，則父母“所以望于子者甚薄而無所待”“所以撫于子者甚疏而無所親”，子女“必各樹門戶，子不得事父母，不養(yǎng)父母”，施恩與報恩兩者都落空了。②這樣說來，在大同世生育之事全系于女性，而男性不與于是，不止因?yàn)槟行圆荒軕烟?，更因?yàn)槟行员旧硪矝]有生育的意愿。比較傳統(tǒng)社會，生育與否不是男性或女性單方面的事，而是家庭意志的表達(dá)。不愿生子——在傳統(tǒng)意義上就是不愿組成完整的家庭——是現(xiàn)代世界家的紐帶變得脆弱松散之后的必然。總之，大同世生育動力的匱乏，之所以突出表現(xiàn)在女性身上，一則由“人為天生”式的男女平等所造成，二則更深的原因是家庭與父子關(guān)系的消解?？涤袨椴坏貌怀姓J(rèn)：“凡人之茹苦冒難者，必計其利息而后為之。夫以無待無親之物而有大累大損之事，而重以懷胎生子之苦，節(jié)育禁行之難，保抱攜持之艱，誰愿為之？”③

然而，人本院的職能不正是以“天生”替代家庭與父子關(guān)系？這一公共制度的奠基石，是實(shí)現(xiàn)“去家界為天民”任務(wù)的第一步，卻已踏入了自身設(shè)下的困境中。為此康有為提出了兩種補(bǔ)救措施，效用幾何依舊成疑。首先是禁止墮胎：

今之法女已不愿生子矣，何況大同之世……故女權(quán)平等、自由大行之后，婦女惟爭事隳胎而已……為全地人種之故而思保全之，則禁墮胎乃第一要義，當(dāng)以為無上第一大禁……今大同之世，人皆性善，刑措不用，當(dāng)廢殺刑，然墮胎之禁，應(yīng)以為刑律第一重律。④

后文卷七“去亂界治太平”的部分，康有為也談到大同世人行皆善，不立刑律，只用惟“立法四章而已”，禁墮胎居其一，⑤與此相呼應(yīng)。中西的傳統(tǒng)律法，有懲治墮人胎者，無禁女子自隳其胎的條目。因在古代社會，生育是人最自然的生存選擇，父子相續(xù)而成的家庭是人最自然的生活保障，古人可能很難想象犯下這一罪孽的理由。

女性出于自愿的墮胎作為一種普遍的社會現(xiàn)象，是一個現(xiàn)代事件。它是由家庭紐帶的弱化、人獨(dú)立擁有身體、男女平等的社會生產(chǎn)模式等因素共同促成的。而這些因素?zé)o不在大同世更加徹底，墮胎是近乎必然的文明現(xiàn)象。這將對人本院的意義，乃至大同世的存續(xù)，產(chǎn)生釜底抽薪的威脅。不過在沒有犯罪、無需刑罰的大同，禁止墮胎卻赫然寫在刑法的首頁，不禁令人啞然。并且，把墮胎“懸為重禁，庶幾懷胎生子之苦小，而監(jiān)禁不齒之苦大，兩相比較，雖無將來之望而深懷刑恥之恐”，⑥是用更大的苦痛做籌碼，無疑背離了大同去苦求樂的初衷。況且法禁已然之后，即使這一制度堵住漏洞，更大的困難是如何讓人們愿意去懷胎。

康有為期待人本院的尊榮和為文明獻(xiàn)身的精神，能作為女性生育的動力：

凡入院之孕婦皆當(dāng)號為眾母，贈以寶星，所在禮貌皆尊異于眾焉。蓋大同之世無他尊，惟為師、為長與為母耳，而師長無苦而母有苦，故尤宜尊崇其位……既有隳胎之嚴(yán)禁，又有產(chǎn)子之榮章，兩者相輔，庶幾人樂有子，而人類得繁乎？⑦

大同世用榮譽(yù)來獎賞人的德性與貢獻(xiàn)，獲得寶星者被稱作“仁人”。⑧孕婦的文明貢獻(xiàn)就是“代天生人”，獻(xiàn)身給文明作為實(shí)現(xiàn)“天生”的介質(zhì)。她們的品德何其高尚，愿意放棄自由和享樂，不計報償，忍受懷胎之苦。在此意義上，大同世的生育動力是全新的：為大同文明的存續(xù)而生育，它基于一種為了文明使命與德性榮譽(yù)而克制自身的高尚品質(zhì)。

在有家的小康世，生育是男女之情的結(jié)晶和父子相續(xù)的必要，這些都是人的自然。當(dāng)生育變成獨(dú)特的文明貢獻(xiàn)，需要如此高尚的品德時，就反映出大同的不自然。生育這一小康世無需操心之事，在大同世卻變成了“人種存亡繼絕之第一大事，不可不極思良法以保衛(wèi)之、禁制之”②③④康有為：《大同書》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第171、170～171、171、170～171頁?！麄€文明的頭等困難。

伴隨著胎教難題和生育難題的顯現(xiàn)，康有為不斷地補(bǔ)救或妥協(xié)，最終也無法完全取代家庭的職能。整個人本院的論述，從開端時的志意滿滿，至此陷入猶豫與憂慮中。他坦承在進(jìn)化之路上，低生育率的陷阱將先于大同到來。

若果如此，則未至大同之世，人種已絕，普地球又復(fù)為大草大木、鳥獸狉獉之世，繁盛之都邑，壯麗之宮室，精妙之什器，皆廢圮蕪沒、毀壞斷爛，雖欲望野蠻之世亦不可得矣?！词谷朔N不絕，而生人日少，則執(zhí)業(yè)任事者不足，為學(xué)窮理者更寡。勢必政事隳，學(xué)術(shù)斷、書器壞，則人類復(fù)歸于愚?！潦莿t道路不通，不可越山海，則復(fù)分為部落之小國，以相爭戰(zhàn);人類無學(xué)，不能通古術(shù)，則復(fù)化為野蠻之風(fēng)俗，以受苦毒。②

這兩種設(shè)想從兩方面展示了人與文明的關(guān)系。首先人的現(xiàn)實(shí)存在是文明延續(xù)的前提，但不同于歷史上由疾病、戰(zhàn)亂、災(zāi)難等外在因素導(dǎo)致的人口衰減和文明滅絕，大同卻是文明自身招致了這一結(jié)局。再就人的德性存在看，越多作為“人”本身存在的卓越個體投身于文明事業(yè)，越推動文明的進(jìn)步;反過來文明程度越高，知識、生產(chǎn)和社會的分工配合越精細(xì)，也越依賴卓越之人的持續(xù)貢獻(xiàn)，而不能承受生育匱乏、人口滑坡的危險。

現(xiàn)代社會的進(jìn)化機(jī)制，正是不斷將“人”從自然性的生活中剝離出來。它表面上允諾了獨(dú)立自由的個體生活，而最終最大的受益者是文明本身。大同所謂“人人直隸于天”，實(shí)質(zhì)上就是人人直面文明本身;它批判家為“私”時所要求的“天下為公”，是人人博愛無私，將身心傾注給大同文明。為此勢必消解家庭，這一橫亙在人與文明之間的自然。

大同剔除“父母生”的自然根基后，生育動力的匱乏是其致命的缺陷。無論大同幻夢如何美輪美奐、精密配合，它都是脆弱的，必然分崩離析。所以，文明進(jìn)化的歷程也陷入了一種悖謬的困境：人類耗費(fèi)數(shù)千年的漫長努力，歷據(jù)亂、升平而來，卻越接近大同越容易瞬間退化回野蠻。三世進(jìn)化理論的初衷，是追求最完美的文明形態(tài)，但若終點(diǎn)處的文明不能存續(xù)，進(jìn)化又有何意義？

大同的脆弱讓康有為重新認(rèn)識到夫婦、父子之倫的不可脫離，家庭是文明的必要基礎(chǔ)：“抑女而不平等，固出于強(qiáng)凌弱之余風(fēng);重子而待其尊養(yǎng)，固出于親所生之順勢。然各國據(jù)亂之制皆因之，義雖不公不樂，然實(shí)人類所由繁華，以勝于禽獸而立于天地之故;亦文明所由興起，以勝于野蠻而成為大國之故。乃進(jìn)化必經(jīng)之道而不可已者也?！雹勰敲?，朝向大同的歷史進(jìn)化還是否可行？康有為產(chǎn)生了全書唯一一次的猶疑和退縮。

乃知人道全在得中，凡義不能極……道無一致，體無一面。故立法者難矣哉！扶東則西倒，法立則弊生?！彩ト肆⒅?，皆順勢以因之，因病而補(bǔ)之而已。夫以同為天生之人，形體聰明之用皆同，而乃尊男抑女，至為不公，至為不平。而豈知尊男抑女之事效，人類賴以孳繁，國土賴以文明;男女平權(quán)之事效，人種因以滅絕，地球因以蕪沒哉！④

兩條長按語中，康有為歷經(jīng)左支右絀后的低沉慨嘆，與《大同書》開篇的志氣昂揚(yáng)形成了鮮明的對比。此前他執(zhí)著追隨“人為天生”學(xué)說的腳步，形成了歷史進(jìn)化論，建構(gòu)起作為文明終點(diǎn)的大同世。但在人本院這一最具“天生”色彩的制度下，面對“父母生”則人類孳繁，“天生”則人類滅絕的兩難，他體會到了“萬法有弊”“法立則弊生”，承認(rèn)了“凡義不能極”“ 道無一致，體無一面”。這意味著沒有絕對完美的文明，也不存在朝向單一價值維度的線性進(jìn)化?？傊畬τ诖笸?，康有為自己最先知其遙不可及，這也許是《大同書》秘不示人的重要原因。

結(jié)語：從大同之夢返回?

人本院的考察對反思康有為的思想，理解近代思想史和政治史，都有重要意義。因?yàn)樗鳛榇笸闹贫鹊旎娲约彝榇淼淖匀簧?，是“人為天生”原則最徹底的展現(xiàn)。而大同與人倫的關(guān)系成為此后思想史與政治史上的一對主要張力。吳飛：《大同抑或人倫？——現(xiàn)代中國文明理想的探索》，《讀書》2018年第2期。所以，人本院的困難是我們重審“天生”與“父母生”框架，及其延伸出的家國關(guān)系、文明與自然關(guān)系的一個契機(jī)。

在儒家傳統(tǒng)中，“人為天生”的比喻寄托著對人作為道德存在的期許和尊重，形象地發(fā)揮了孔孟開辟出的仁學(xué)思想。從董仲舒到宋明理學(xué)，從中延伸出許多重要的價值理想，深刻影響了中國文明史的走向?？涤袨樽プ　叭藶樘焐贝淼娜蕦W(xué)脈絡(luò)，來回應(yīng)近代的文明變局，勾勒新的文明理想，有其卓識。但他追求透辟徹底的思想風(fēng)格，特別是結(jié)合一種新的“孔子改制為教主”的學(xué)說，將“人為天生”奉為文明進(jìn)化的唯一原則，就和“父母生”所涵攝的人的自然構(gòu)成了對立。由此形成的歷史進(jìn)化論中，人性自然對文明生活的意義被忽略和遮蔽了。

人本院的兩重任務(wù)是“人為天生”的落實(shí)，關(guān)系著大同的存續(xù)，但都受到了人性自然的“反抗”。無論是齊一人性，還是“代天生人”，它們的荒誕和困窘已被揭示，大同世盡管極盡完美、高尚，但因其盡數(shù)斬斷了人性的自然根基，故只會是一座空中樓閣。歸根結(jié)底，康有為追尋“人為天生”的價值理想的腳步，突破了人類生活某種內(nèi)在張力的限度?；仡欉@一學(xué)說的起點(diǎn)，“天生”與“父母生”是兩種相對但又必須相綜合的存在維度。對“人”本身的愛和對人德性養(yǎng)成的期許固然可貴，但它也很難作為普遍的道德要求和文明宗旨。因?yàn)槿诉€有“父母生”的一面，代表著人在家庭倫理、歷史傳統(tǒng)和自然欲求中的存在。儒學(xué)史上總是以相互結(jié)合、相互成就的方式，來理解仁與孝、公與私、德性與欲求的張力。古典的智慧對反思近代以來由康有為開啟的諸多爭議仍富有啟發(fā)意義。

大同是場追尋理想文明的幻夢，但在人本院這個理想與現(xiàn)實(shí)的接口被刺破。不過，兩條按語中的游移和退縮，也不構(gòu)成對三世說和《大同書》的全盤否定，它更像思想上升至極點(diǎn)后，開始一種自我返回和調(diào)適。方式就是從大同幻夢下降，返回自然的土地上。已經(jīng)有學(xué)者指出，康有為在寫《大同書》的同時或之后一改進(jìn)化的樂觀情緒，提出了許多新說法，是三世說的自我調(diào)整。張翔：《康有為經(jīng)學(xué)思想調(diào)整芻議——以〈春秋董氏學(xué)〉與〈春秋筆削大義微言考〉的比較為例》，《中國哲學(xué)史》2014年第2期;馬永康：《康有為的〈中庸注〉與孔教》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第4期。例如建構(gòu)“三世三重”之說，重新發(fā)掘“時”與“時中”等儒家觀念，發(fā)明了“夏裘冬葛”、病與藥的關(guān)系等比喻。它們的共同意圖是重新肯定人性自然的不可脫離，消解三世說的線性激進(jìn)色彩，使小康和大同褪去歷史階段的意義，成為可以各適其所、相資為用的價值模型。這些都是前述按語所謂“人道全在得中，凡義不能極”“順勢而因之，因病而補(bǔ)之”等的回響。由此看來，康有為思想的展開以《大同書》為主軸，他自1884年來一貫的思想努力都匯集于是，他此后的反思和調(diào)適也肇端于《大同書》本身。

責(zé)任編輯：王曉潔