鄭成林

摘 要：在現(xiàn)代社會復(fù)雜化與解體化的背景下，伴隨著現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的趨新、斷裂意識，作為人類克服分離、實(shí)現(xiàn)融合的“愛”面臨著嚴(yán)峻危機(jī)。通過解讀易卜生的《培爾·金特》，思考“現(xiàn)代社會的愛是否可能及如何持存”的問題：在這部將現(xiàn)實(shí)危機(jī)詩化的劇作中，安妮特拉與索爾薇格提供了“愛的迷失”之悲劇性和“愛的回歸”之可能性的象征意象，后者所代表的“歷久彌新”之期待將成為對抗現(xiàn)代性膚淺、速朽之愛的有效方案。在此基礎(chǔ)上，以中西思想史上“愛之?dāng)U展”理念來建構(gòu)“愛的共同體”，以實(shí)現(xiàn)人類融合的生命情結(jié)，并變革現(xiàn)代性趨向下的情感狀況。

關(guān)鍵詞：愛;現(xiàn)代性;迷失;回歸;愛的共同體

受現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)與文化心性影響的“愛”面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這一危機(jī)植根于現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的分裂、趨新之訴求。在此背景下，探尋“愛的迷失”悲劇性之原因并思考“愛的回歸”可能性之方案，是變革當(dāng)代情感狀況的初步嘗試。

一、問題的緣起：愛的必要與危機(jī)

海德格爾如是說：人完全是被拋入世界中來的[1]。人生來就被投入一種不確定的狀態(tài)，如果不能實(shí)現(xiàn)與他人相擁，就會陷入無盡的焦慮乃至喪失理性。由此，厄洛斯（Eros）作為合一的欲望便成為人類最深切的需求。柏拉圖在《會飲篇》中借阿里斯托芬之口講述的那個關(guān)于愛的故事，則又以寓言的方式昭示著人類克服分離、謀求愛之融合的生命情結(jié)。

既定社會文化中的個人所具有的愛的能力，很大程度上來源于社會文化與結(jié)構(gòu)對其施加的影響。魯曼的《愛情作為激情》是思考“現(xiàn)代社會愛情是否可能及如何可能”的思想契機(jī)，并勾連出一系列相關(guān)的思考網(wǎng)絡(luò)，最終指向“現(xiàn)代性趨向下愛之持存”的問題。

魯曼以他結(jié)構(gòu)功能主義的社會理論構(gòu)架將現(xiàn)代社會描述為繼平面分化的古代社會和垂直分化的文明社會之后的徹底散點(diǎn)式功能分化的社會系統(tǒng)，充滿了高度復(fù)雜性與偶連性，它昭示著現(xiàn)代社會現(xiàn)代性趨向的危機(jī)。正如哈貝馬斯也曾陳述的那樣：“這就是不斷提高的社會復(fù)雜性。……‘突然出現(xiàn)的現(xiàn)代性最初被認(rèn)為是對一種完整的社會生活方式的德行的侵犯，也就是說，被認(rèn)為是社會解體的動力?！盵2]在此背景下，基于“符號性一般化溝通媒介”的分化，各“自我指涉系統(tǒng)”（Self-referential System）實(shí)現(xiàn)了高度自治，各自內(nèi)部不斷地發(fā)生著自我參照、自我構(gòu)成、自我再生產(chǎn)的封閉循環(huán)運(yùn)動，親密關(guān)系變得越來越私人化，成了“兩個人之間的故事”。

彼此之間的生活相關(guān)性取代了社會全體的相關(guān)性，即“使愛人與世界的關(guān)系完全變成你的世界與關(guān)系?！彼蛋蛋l(fā)出的柔和音色及激發(fā)的和諧幻想?yún)s難抵現(xiàn)實(shí)暴露出的危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)：親密關(guān)系的建構(gòu)在守護(hù)個體獨(dú)特性的要求下變得搖搖欲墜，隨之而至的相關(guān)性的喪失又只殘存下赤裸裸的兩性關(guān)系。今道友信曾將現(xiàn)代社會的顯著特征概括為“技術(shù)抽象”，即極度壓縮過程，抽離出結(jié)果[3]。延伸到“愛”上，便是決然省略彼此逐漸深入心靈、實(shí)現(xiàn)融合的過程，而僅著眼于歡欣愉悅的性愛享受。這種單一沖動的性愛快感顯然難以滿足現(xiàn)代性趨新的要求，它必然速朽。

現(xiàn)代愛情關(guān)系的真正危機(jī)還不止于此，超出魯曼的預(yù)想，市場機(jī)制與法則已介入親密關(guān)系的生成。人類的愛情關(guān)系遵循著商品市場的交換模式，只有考慮了公開的或潛在的財(cái)產(chǎn)與前途這類人性商品處于自己交換的可能性范圍內(nèi)，愛情才是可能的。舍勒所描述的，與愛相對應(yīng)的價(jià)值秩序之顛覆，尤其是實(shí)用價(jià)值和感官價(jià)值位列于神圣價(jià)值和精神價(jià)值之上在此被證實(shí)。我們面臨著“現(xiàn)代社會中的愛如何可能”的嚴(yán)峻問題。

二、迷失與回歸：從安妮特拉到索爾薇格

魯曼在探討親密關(guān)系時(shí)，堅(jiān)持這樣的信念：“唯有高度抽象且透過非常復(fù)雜的方式所建構(gòu)出來的社會理論，才可能有助于將歷史素材帶入我們的言說之中”[4]。因此，歷史素材的介入將使事實(shí)的“蘊(yùn)涵”（implication）得以呈現(xiàn)。易卜生創(chuàng)作的五幕三十八場集幻想、象征、寓言、哲理為一體的宏大詩劇《培爾·金特》，正可以闡釋“愛的迷失”之悲劇性和“愛的回歸”之可能性。

《培爾·金特》后四幕直至第五幕最后一場都在逐步加入反常的、奇幻的生活形態(tài)，它幾乎只是一個缺乏“嚴(yán)酷的邏輯和鐵一樣的事實(shí)結(jié)構(gòu)”（蕭伯納語）的純?nèi)幌胂?。但易卜生對生活高度靈性的感受力及其展開的生活場景獲得了向真實(shí)轉(zhuǎn)化的意義，并達(dá)到了思考的深度。易卜生捕捉到了常人生活中尚未展開的矛盾，并將之表現(xiàn)為詩的形式，從而構(gòu)成了比事實(shí)更持久的真實(shí)。正如有批評家所評述的那樣：易卜生“總是能通過直接地象征效果很快地把握住這個時(shí)代”，“19世紀(jì)末文學(xué)中的病態(tài)的圖像世界在易卜生那里不再僅僅是文學(xué)的附屬物，而是現(xiàn)存世界真正的魔力化”[5]。

除卻母親信任而一無所有的、被人嘲弄為瞎編故事者的培爾·金特在英格麗德小姐的婚禮上結(jié)識了美麗、羞澀、純潔的少女索爾薇格。自此，培爾的心中便保留了一份對純潔之愛的期待。但培爾未能守住“自己的本來面目”，他將自己裹脅進(jìn)了一系列隨波逐流的事件中：引誘英格麗德、與三個牧牛女放縱、同綠衣女人廝混、步入山妖王國、告別尋他而來的索爾薇格、出走在摩洛哥海濱、撒哈拉沙漠、于阿拉伯酋長的帳篷中結(jié)識舞女安妮特拉，并在安妮特拉的決然離去后輾轉(zhuǎn)漂洋回到挪威。此時(shí)他已是經(jīng)歷了六七十年海外漂泊的矍鑠老人了。最終，就是在那由索爾薇格漫長、堅(jiān)貞的期待所照亮的茅屋中，他體悟了真愛、找到了自身，生命由此得到了寧靜的喘息。整部詩劇便是如此對現(xiàn)實(shí)作了象征而詩意的組合。

培爾·金特對安妮特拉的情感顯然是熾烈與沖動的：“（把寶石遞給她。他滿腔喜悅）安妮特拉！你真正是夏娃的女兒。你像磁石般地吸引我，因?yàn)槲沂莻€男人。正如一位名作家所說的：‘Das ewig weibliche ziehet uns an?。ǜ璧隆陡∈康隆分姓Z‘永恒之女性領(lǐng)導(dǎo)我們前行。）。”[6]但是他混淆了爆發(fā)性的“墜入情網(wǎng)”與“真愛”本身。這種短暫、膚淺的速朽之愛與現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的斷裂、趨新意識是相契合的，且已然滲入了現(xiàn)代人價(jià)值觀念、行為方式的全方位深層結(jié)構(gòu)中。實(shí)際上，這種快速翻新、匆忙耽溺的情網(wǎng)體驗(yàn)已不能算是“愛”，而不過是一次又一次陌生而熟悉的“放蕩結(jié)合”與“性快感”而已。

但他確實(shí)顯得那樣赤誠：“我必須了解你的每一想望，獨(dú)占你的愛情。你只能屬于我，做我的囚奴，像寶石嵌在金項(xiàng)鏈上那樣?！愕纳拿恳桓w維，你的每個細(xì)胞和毛細(xì)孔都隸屬于我，任聽我驅(qū)使?！宋乙酝猓瑳]有一個靈魂能占有你?！盵7]并確信自己對她的權(quán)威已經(jīng)確立了下來。正如本文第一部分所提及的，這種“完全向?qū)Ψ介_放”的嚴(yán)格相關(guān)對應(yīng)性無異于是集施虐狂與受虐狂為一體的病態(tài)之愛，它一方面使另一個人崇拜自己，甚至成為自己的重要部分，顯現(xiàn)為一種迷戀關(guān)系;另一方面又使自己成為另一個人的重要部分，并讓另一個人來指揮他，“我要像個奴隸那樣替你牽著馬。你就折磨我，給我痛苦受吧”[8]。這種病態(tài)之愛是無法等同于真愛的，這種既癲狂又膚淺的渴求不過是證明了他先前的孤獨(dú)程度而已。

成熟的愛恰與此相反，它實(shí)現(xiàn)愛之融合，又能保存彼此個性的完整性，“在愛中，兩個人變成一個，而又仍是兩個”。顯示為情感溝通民主而平等的純粹關(guān)系，這也即是吉登斯所說的“情感民主”的要義，它毫無對個性的遮蔽與壓制。

在安妮特拉騙取了培爾所有的寶石、戒指、鐲子，甚至是他身上穿戴的袍子、腰帶、襪子后，“她用鞭子抽打他的膝關(guān)節(jié)，然后騎上馬飛快地馳過了沙漠”[9]。隨著他那句類似結(jié)論式的感嘆：“脆弱啊，你的名字是女人！”愛也便迷失了！“如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現(xiàn)沒有使自己成為被愛者，那么你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸?！盵10]這句話恰切地“注釋”了培爾被拋棄的悲劇事實(shí)。

那么，“愛迷失之后能否回歸”呢？老培爾·金特回到了那個門帶馴鹿犄角的茅屋前，他的那句堅(jiān)定的“我敢賭咒我曾經(jīng)見過這座房子”透露出他早已將索爾薇格遺忘的信號。就在此時(shí)響起的索爾薇格的歌聲，震動著培爾麻木僵化的心靈，使他得以掙脫過去的因循慣性、將來的虛幻性和現(xiàn)在的遮蔽性常態(tài)，進(jìn)入當(dāng)下、瞬間駐足，找到了生命和愛的棲息之地：“我已結(jié)束了全程，競賽已經(jīng)完畢。好不捉弄人的命運(yùn)啊，我的帝國就在這里?！爆F(xiàn)代性趨新的匆忙、競賽與耽溺的巨量時(shí)空終于回歸到永恒、守一的小宇宙。憑靠著愛，索爾薇格使即將消逝在現(xiàn)代性趨向下的緊張、速朽之生命（培爾）得以復(fù)活與完滿。索爾薇格是一個詩意的隱喻，是純愛的化身。她為我們展現(xiàn)了現(xiàn)代性趨向下愛的可能性，并使迷失于現(xiàn)代性趨新、斷裂進(jìn)程中的愛得以回歸。

當(dāng)索爾薇格應(yīng)著“那漫長漫長的夜晚和空虛寂寥的白晝給她的信息”來到“家”（培爾的茅屋）中時(shí)，培爾卻慚愧于自身的不潔而無勇氣再走進(jìn)“家”去。他決定遠(yuǎn)游，“繞道而行”。六七十年后，在第一時(shí)間聽到老培爾的呼喊時(shí)，她便欣喜地唱到“你終于回來了，你使我的一生成為一首優(yōu)美的歌曲”。培爾實(shí)際上是想向她逼問他一生的罪孽，以逃避“造紐扣的人”將其列入平凡之輩而投入鑄勺熔為紐扣的命運(yùn)，她堅(jiān)定地回答道：“你一直在我的信念里，在我的希望里，在我的愛情里。”無論培爾走得多遠(yuǎn)，她對他的愛都“歷久彌新”，這是一種逆反于培爾所經(jīng)歷的多次短暫、膚淺的現(xiàn)代性趨向之愛的特殊形式：它包含著對對象的愛心關(guān)注與無限期待?！霸凇畾v久彌新的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，‘新仍系于‘未來，……但對‘彌之強(qiáng)調(diào)卻并非騖新求異的拋棄?！盵11]這理應(yīng)成為現(xiàn)代性趨向下愛之持存可能性的有效方案。

索爾薇格代表著與安妮特拉迥異的另一極：索爾薇格與培爾的相關(guān)性是一種保留了各自純潔與復(fù)雜完整性的結(jié)合，并且是一種深入對方靈魂、信念、精神的融合;而培爾要求于安妮特拉的相關(guān)性則是一種毫無彼此自我獨(dú)立性和尊嚴(yán)的占有（或支配），只是一種關(guān)乎物質(zhì)、肉體的短暫共生性結(jié)合。因此，真愛的存在將顯示為：專注、期待與永恒，彼此深入心靈內(nèi)核中，復(fù)蘇對方的情感，提高對方的生命感，并共同分享著復(fù)返于生命間的喜悅與新生。

三、走向一個整全的“愛的共同體”

愛之回歸于培爾并不意味著問題的完全解決，因?yàn)橥鶑?fù)于培爾與索爾薇格之間的真愛仍局限為“兩個人之間的故事”，它并未解決愛的源生性問題——克服分離，走向合一。他們?nèi)耘c其他人互相分離與疏遠(yuǎn)，換句話說，他們?nèi)允枪陋?dú)的。因此，真正的愛與融合必當(dāng)擴(kuò)展為對全人類及一切生命的摯愛與同感，走向一個整全的“愛的共同體”。

對于這一點(diǎn)，中國及西方思想史上均有可借鑒的理論資源。東方文化以其本然的天人合一精神天然地趨向于實(shí)現(xiàn)融合，傳統(tǒng)儒家提倡的仁愛精神（它已從狹隘的血親之愛擴(kuò)展至恭、寬、信、敏、惠的人際關(guān)系）及墨家強(qiáng)調(diào)的“兼愛”思想（也曾成為和諧人際、“國際”關(guān)系建構(gòu)的核心理念）都是為克服生來的分離而作的設(shè)想和努力。

而就西方思想方面而論，基督教的愛理念就提供了救贖全人類而無所求的、實(shí)現(xiàn)人與人彼此相愛的典范，但不得不正視的是：基督教雖然結(jié)束了自亞里士多德而來的強(qiáng)調(diào)有知、有德者（而排斥丑惡、反感之人）之間的狹隘友情，卻仍然攜帶著使“整個自然的極度非生命化和非靈魂化”色彩，“自然”并未進(jìn)入“兼愛”的范圍而是在其之外并受人類控制。因此，“基督教的看法和思想及其‘一神論的表述對一切低于人的自然有一種物質(zhì)化和相當(dāng)機(jī)械化的傾向”[12]，當(dāng)然，它依然存有著寶貴的團(tuán)契（共同體）精神。繼之而來的進(jìn)一步擴(kuò)展則在“歐洲人類史上最偉大的靈魂和精神塑造者”圣方濟(jì)各那里完成。他將基督教對上帝及人類弟兄的愛又?jǐn)U展到整個自然，其所顯示的全新心性姿態(tài)和靈魂活動成就了真正的“宇宙同一感”，而“愛便是同感行為的特殊形式和后果”。正如策蘭諾（Th.V.Celano）所評價(jià)的那樣：“他以心靈的慧眼，深入到每個造物最隱秘的核心?！盵13]這才是真正的大愛融合，也是人存在的真正方式。

但可惜的是，現(xiàn)代社會的到來及與之相伴隨的現(xiàn)代性（心性）卻完全分裂了方濟(jì)各的交感心性，并狹隘為主體性膨脹的自我中心主義，人對人對物都采取了一種單方投射與利用的“工具理性”（“目的理性”）?，F(xiàn)代技術(shù)也進(jìn)一步掃除了“宇宙同一感”，而將生活世界分裂為零碎、孤立、自制的狹隘領(lǐng)域。極具欺騙性的現(xiàn)代仁愛（博愛主義）也將基督教的精神充溢之愛轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕叭恕蓖庠诟行?、感知上的功效價(jià)值，伴隨著功利主義、拜金主義的接踵而至。此背景下形成的極致情感形式即是具嚴(yán)酷排他性而僅存在于兩個人之間的“性愛”，它已排除了對上帝、社會和自然的愛，并加之經(jīng)濟(jì)因素的介入而不斷強(qiáng)化著自身的危機(jī)。但正如上文所強(qiáng)調(diào)的：剝離了心靈融合的、結(jié)合于性愛聯(lián)盟之上的“兩個人”依然是孤獨(dú)的，他們的愛如果得不到精神上和宇宙上的擴(kuò)展則會導(dǎo)向理性的喪失。

當(dāng)代人文科學(xué)，包括哲學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)要求更新人心形態(tài)，重建主體間性，構(gòu)建“愛的共同體”之吁求正是為解決“現(xiàn)代性趨向下愛的持存”問題的方案設(shè)計(jì)與實(shí)踐。舍勒就曾期冀重建一個與上帝精神位格相締結(jié)的愛的共同體（即一個在上帝面前，有著共同信仰、共同希望、共同愛慕、共同負(fù)責(zé)之團(tuán)契精神的共同體）。盡管這種建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的愛的共同體理論對于一個沒有基督教文化傳統(tǒng)的“他者”民族來說，其合理性和有效性有待商榷，但其所具有的道德使命感和理論設(shè)想?yún)s能給予我們極大的啟發(fā)和振奮。

上文提及的與未提及的“愛之?dāng)U展”理念理應(yīng)成為當(dāng)下亟待重建的“愛的共同體”的理論資源。他們雖未自詡為“愛的共同體”理論，但實(shí)際已具備了這樣的品格。我們今日對它們的重新學(xué)習(xí)與追憶也是基于這樣的信念。我們也有理由寄希望于對“宇宙同一感”的心性姿態(tài)與實(shí)踐的追憶與溫故來拯救與重建迷失于現(xiàn)代性趨向下的人類共同體之愛！

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