張 程

前人以帛畫和漢畫像石等考古資料入手，研究先秦兩漢社會中流行的升仙信仰，確實(shí)取得了一定成果。但該時(shí)期升仙信仰的一個重要發(fā)展線索，是當(dāng)時(shí)人們對“鳳”的崇拜，學(xué)者恰恰對這個問題稍欠分析，尤其是鳳崇拜是如何聯(lián)結(jié)西王母崇拜和太陽崇拜的分析的內(nèi)容更是寥寥無幾。本文將文獻(xiàn)與考古實(shí)物相結(jié)合，通過分析西王母崇拜和太陽崇拜（這是當(dāng)時(shí)社會中最普遍、最流行的兩種崇拜）的觀念內(nèi)涵，對“鳳”在二者之間所扮演的角色進(jìn)行深入分析，認(rèn)為西王母崇拜在吸納了太陽崇拜的基礎(chǔ)上，同時(shí)借助并發(fā)展了“鳳”本身所帶有的升仙內(nèi)涵。而這種內(nèi)涵被漢代人繼續(xù)演化，漢畫像石中的“鳳”構(gòu)圖就是其藝術(shù)表達(dá)。

一、先秦兩漢典籍中關(guān)于鳳神圣性的記載

（一）關(guān)于鳳外形的記載

鳳是一種傳說中的動物，在現(xiàn)實(shí)世界并不存在，但鳳的原型是鳥型的美化、神話和理念化，更是古人思想觀念的獨(dú)特表現(xiàn)。以現(xiàn)代科學(xué)觀念來看，鳳只是人們結(jié)合現(xiàn)實(shí)所想象出的神鳥，但在古人的思想觀念和古代典籍中，對鳳有具體、神奇的描繪。最早記錄鳳外形的是《山海經(jīng)》中的《南山經(jīng)》和《大荒西經(jīng)》。據(jù)《南山經(jīng)》記載：“又東五百里曰丹穴之山。其上多金玉。丹水出焉，而南流注于勃海。有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧?！雹伲〞x）郭璞注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，1985 年，第7 頁。關(guān)于鳳最原始的記載已經(jīng)賦予其濃厚的吉祥、道德意味。其后的記載也延續(xù)著這種路徑，如許慎《說文解字》中“鳳”字條的解釋可以說是關(guān)于“鳳”記載的一次總結(jié)：“鳳，神鳥也。天老曰：‘鳳之像也。麐前鹿后，蛇頸魚尾，龍紋龜背，燕頷雞喙，五色備舉，出于東方君子之國，翱翔四海之外，過昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風(fēng)穴，見則天下安寧。’”②（漢）許慎著，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第148 頁?！耙妱t天下安寧”承襲了《山海經(jīng)·南山經(jīng)》中的表述。以上列舉的只是古人對鳳的一小部分記載，其形象也由最初的質(zhì)樸簡單，逐漸演變成美麗華貴的吉祥鳥。古籍中關(guān)于鳳外形和行為的描寫，雖然摻雜了不少神話傳說的荒誕神奇成分，但整體上仍是突出了這種神鳥的吉祥意味，這與現(xiàn)今人們熟知的鳳內(nèi)涵一致。但是鳳之所以能被古人賦予這么多美好的含義，依托的是其在先秦時(shí)期就已經(jīng)取得的神鳥地位。

（二）“鳳為神鳥”在當(dāng)時(shí)社會政治和道德方面的體現(xiàn)

龍鳳文化是中華文明重要的組成部分，其之所以能綿延幾千年必然有深厚的思想基礎(chǔ)作支撐。在《禮記·禮運(yùn)》中，將鳳、麒麟、龜和龍并稱為“四靈”，其中“鳳以為畜，故鳥不獝”①（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第818—819 頁。。與《大戴禮記》中提到的“羽之蟲三百六十，而鳳凰為之長”②（漢）戴德著，（北朝）盧辯注：《大戴禮記》，北京：中華書局，1985 年，第228 頁。，都明確指出了鳳在群鳥中的地位。可以說，鳳在先秦時(shí)已經(jīng)有了鳥類中最尊貴的代表身份，并且被當(dāng)作祥瑞歸入“四靈”。以鳳為祥瑞最鮮明的事例即《國語·周語上》所記：“周之興也，鸑鷟鳴于岐山?！雹郏ㄏ惹兀┳笄鹈髦?（三國）韋昭注：《國語》，北京：商務(wù)印書館，1958 年，第10 頁。三國韋昭注：“三君云：‘鸑鷟，鳳之別名也?！雹芡?，第10 頁。周人認(rèn)為鳳鳴于岐山是上天昭示周邦即將興盛的吉兆，周朝建立后大力宣傳鳳瑞，對其發(fā)展壯大產(chǎn)生了重要影響。

周朝時(shí)產(chǎn)生的“以德配天”思想，與代表“君權(quán)天授”的鳳相結(jié)合，鳳被賦予了道德的光環(huán)，并逐漸成為宣揚(yáng)儒家政治思想和道德觀念的載體?！对娊?jīng)·大雅·卷阿》曰：“鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子”⑤（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達(dá)疏，（唐）陸德明音釋，朱杰人、李慧玲整理：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013 年，第1644—1646 頁。，詩中用鳳凰起興，贊美賢臣，具有政治象征意義。另如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分刑岬剑骸肮乓源笾?，上下和睦，?xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來游?！雹蓿h）班固著，（唐）顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962 年，第2520 頁。鳳凰的出現(xiàn)象征著一種美好、規(guī)范、穩(wěn)定的社會政治秩序，寄托了古人對理想社會的追慕和期盼。

漢代讖緯的流行使祥瑞、災(zāi)異之說大肆盛行，鳳祥瑞借助讖緯思想也得到大力發(fā)展，緯書《春秋合誠圖》記載：“堯坐舟中，與太尉舜臨觀。鳳皇負(fù)圖，授堯圖，以赤玉為匣，長三尺，廣八寸，厚三寸，黃玉檢，白玉繩封兩端。其章曰：‘天赤帝符璽’五字?！雹撸ㄇ澹┶w在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校：《七緯》，北京：中華書局，2012 年，第548 頁。如此說來，古人將鳳的出現(xiàn)作為上天對君主統(tǒng)治的認(rèn)可，在此層面上鳳儼然帶有“天使”的色彩，傳達(dá)上天的使命。在這種政治氛圍下，各地爭相報(bào)告見鳳瑞以顯示政治清明，據(jù)《漢書》記載：“昭帝元始三年，鳳皇集東海。遣使祠其處?！衷唬罕臼荚?，鳳皇集膠東。十四年鳳皇集魯，群鳥從之?！雹啵ㄋ危├顣P等：《太平御覽》，北京：中華書局，1960 年，第4055 頁。宣帝元康元年詔曰：“乃者鳳皇集泰山、陳留，甘露降未央宮”⑨（漢）班固著，（唐）顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962 年，第253 頁。；甘露三年詔曰：“乃者鳳皇集新蔡，群鳥四面行列，鄉(xiāng)鳳皇立，以萬數(shù)”⑩同上，第272 頁。。在西漢末年戰(zhàn)亂基礎(chǔ)上建立起來的東漢，經(jīng)過幾年的休整逐漸恢復(fù)了穩(wěn)定，統(tǒng)治階層重新拾起了鳳祥瑞，《東觀漢記·世祖光武皇帝》載：“帝生，時(shí)有赤光，……先是有鳳凰集濟(jì)陽，故宮中皆畫鳳凰，圣瑞蔭兆，始行于此。”①（漢）班固等：《東觀漢記》，北京：中華書局，1985 年，第1 頁。建武十七年，“鳳凰五，高八尺九寸。毛羽五采，集潁川，群鳥從之。蓋地?cái)?shù)頃。留十七日乃去?！雹谕?，第11 頁。隨著統(tǒng)治的穩(wěn)固和生產(chǎn)的發(fā)展，加之東漢又是讖緯祥瑞之說的鼎盛階段，故鳳瑞在東漢不絕于史書，《后漢書·安帝紀(jì)》：“(延光三年二月)戊子，濟(jì)南上言，鳳皇集臺縣丞霍舍樹上?！雹郏铣┓稌现?，（唐）李賢注：《后漢書》，北京：中華書局，1965 年，第238 頁?！逗鬂h書·孝靈帝紀(jì)》：“(光和四年)秋七月，河南言鳳皇見新城，群鳥隨之”④同上，第345 頁。。漢代鳳瑞的大量出現(xiàn)，除了以其迎合、烘托河清海晏的統(tǒng)治氛圍外，更與在漢代社會中流行的“升仙”信仰密不可分，而這種信仰在當(dāng)時(shí)以西王母為重要代表。鳳被古人塑造成身兼政治和道德內(nèi)涵的華貴神鳥，而這種世俗社會的尊貴象征與有著濃厚“仙氣”的西王母信仰緊密結(jié)合，以其“天使”身份的發(fā)展，不僅使鳳成為游走于世俗政治、道德和“仙界”的雙重神鳥，也促進(jìn)了西王母信仰本身的多元化。

二、先秦時(shí)期鳳的“天使”“導(dǎo)引”功能探討

在先秦、秦漢時(shí)期的典籍中，鳳的降臨代表著上天對統(tǒng)治的認(rèn)可和國家昌盛的標(biāo)志，鳳的這種“天使”身份在藝術(shù)品中出現(xiàn)得更早，其流傳的過程也正是這種思想內(nèi)涵逐漸深化的過程。

（一）商代青銅器上的鳳紋

商代青銅器是“能協(xié)于上下，以承天休”的神圣禮器，具有豐富的政治和宗教意味。在敬天地鬼神、盛行祖先崇拜的商代，青銅器上刻畫的包括鳳紋在內(nèi)的所有紋飾都服務(wù)于政治、宗教。如果說青銅器的造型和紋飾兼有藝術(shù)裝飾美和王權(quán)的震懾性，那么鳳紋就主要凸顯了宗教內(nèi)涵。正如張光直的“薩滿通靈說”認(rèn)為，商周時(shí)期青銅器本身就是巫師溝通天地的用品，其動物紋飾的功能在于輔助巫師溝通人的世界和神與祖先的世界⑤[美]張光直：《中國青銅時(shí)代》，上海：三聯(lián)書店出版社，1990 年，第101 頁。。與“薩滿通靈說”相類似，日本學(xué)者林巳奈夫也認(rèn)為，商周時(shí)期的鳳圖像存在作為天帝意向傳達(dá)者的角色地位⑥[日]林巳奈夫：《饕餮紋表現(xiàn)的是什么——根據(jù)同時(shí)代資料之論證》//[日]樋口隆康主編，蔡鳳書譯：《日本考古學(xué)研究者——中國考古學(xué)研究論文集》，北京：中華書局，1990 年，第184 頁。。所以和龍紋、獸面紋相比，之所以特別突出鳳紋的這種宗教概念，不僅是由于其和商人“玄鳥圖騰”的遺留意識有關(guān)，更是因?yàn)轼P擁有能夠溝通人與天的神奇能力。這些貴重器物上的鳳形象承載的不只是殷人對造型美的追求，更反映出了人們對天地、鬼神和王權(quán)的敬畏觀念，與此同時(shí)也表達(dá)了人們希望能通過鳳與天神直接溝通的愿望，鳳在這里依舊扮演著“天使”的角色，并且擴(kuò)展為“人與天神”意向的雙向傳達(dá)者身份。

（二）春秋戰(zhàn)國時(shí)期獨(dú)具特色的楚地鳳

春秋戰(zhàn)國時(shí)代社會和生產(chǎn)力的發(fā)展，使鳳形象開始出現(xiàn)在漆器和織物上，拓寬了鳳形象的承載領(lǐng)域。其中織物上的鳳圖案以春秋戰(zhàn)國時(shí)期的楚地最具代表性。漢代王逸注《楚辭章句·九歌》提到楚地習(xí)俗時(shí)認(rèn)為“信鬼而好祠”①（漢）王逸著，（南宋）洪興祖補(bǔ)注：《楚辭章句補(bǔ)注》，長春：吉林人民出版社，2005 年，第54 頁。，楚地巫風(fēng)盛行。楚地鳳受著深厚的巫風(fēng)熏染，逐漸形成了自身特色。

現(xiàn)存的戰(zhàn)國時(shí)期楚帛畫主要有兩幅，一幅是1973 年在湖南省長沙子彈庫楚墓中出土的《人物御龍帛畫》，另一幅是1949 年發(fā)現(xiàn)于長沙東南郊陳家山楚墓中的《人物龍鳳帛畫》（圖1）。這兩幅帛畫都是戰(zhàn)國時(shí)期的作品，“兩幅帛畫的主題、造型、功用、觀念和方式都較接近，表明它們是當(dāng)時(shí)楚墓喪葬帛畫的一種普遍形式?！雹卩嵤锉螅骸独寺c寫實(shí)的早期帛畫——館藏楚漢帛畫賞析》，《文物天地》，2015 第9 期，第2 頁。關(guān)于鳳形象的塑造，主要集中在《人物龍鳳帛畫》上，畫面上半部分繪有一條龍和一只鳳，中下部有一面向左側(cè)站立的婦女，在婦女腳下繪一彎月牙狀物。畫面整體著重表現(xiàn)在龍鳳導(dǎo)引下，人物行進(jìn)的狀態(tài)。“人物龍鳳帛畫”是這幅作品最淺顯的名字，結(jié)合畫面內(nèi)容，不少專家對該畫的名稱提出過很多新的叫法，例如：鳳夔人物圖（郭沫若）、迎宓妃圖（王仁湘）、龍鳳導(dǎo)引升天圖（龐燼）、婦女鳳鳥圖（楊寬）、龍鳳人物御舟圖（蕭兵）和女子祈鳳圖（熊永松），這些稱呼雖然有的在后來的研究中被推翻，有的過于籠統(tǒng)，但這些名稱都顯示了研究者對畫面的整體解讀。畫中最有爭議的莫過于女子的形象，王伯敏在《中國繪畫史》中從繪畫藝術(shù)的筆法對比方面認(rèn)為該女子為巫女；郭沫若在《關(guān)于晚周帛畫的考察》中認(rèn)為該女子其實(shí)是女媧；饒宗頤在《長沙楚墓帛畫山鬼圖跋》中則認(rèn)為該女子是楚辭中提到的“山鬼”形象；王仁湘的《研究長沙戰(zhàn)國楚墓的一幅帛畫》一文認(rèn)為該女子是宓妃；后經(jīng)蔡季襄發(fā)表《晚周帛畫家的報(bào)告》才確定該人物就是墓主人本身③現(xiàn)今普遍認(rèn)同蔡季襄的觀點(diǎn)。。

圖1 人物龍鳳帛畫④張玉花、王樹良：《中國美術(shù)史》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2015 年，第10 頁。

該帛畫中鳳的這種類似起舞的身姿，正顯示了楚地巫風(fēng)的盛行對鳳形象塑造的影響，王國維在《宋元戲曲史》中提到：“古代之巫，實(shí)以歌舞為職”⑤王國維：《宋元戲曲史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年，第1 頁。，楚地重巫事，巫又以舞蹈為職業(yè)形式?！冻o章句·九歌》序中對楚地巫事也做了描繪：“其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。”⑥（漢）王逸著，（南宋）洪興祖補(bǔ)注：《楚辭章句補(bǔ)注》，長春:吉林人民出版社，2005 年，第54 頁。古代“巫”與“舞”同源，舞蹈本就是巫師求鬼神時(shí)的一種表現(xiàn)形式。楚人在賦予鳳形體美的同時(shí)，也將巫風(fēng)通過形體帶入了鳳的整體塑造中來。春秋戰(zhàn)國時(shí)期楚地巫風(fēng)熾盛，巫事在楚人心中占據(jù)重要地位，楚人希望能與鬼神進(jìn)行情感交流，并得到其保佑。這種希望借助巫師實(shí)現(xiàn)通達(dá)天神的愿望和殷商時(shí)期較相似。但楚人心中這種與天溝通的方式已非單純依靠巫師的工具和手段來達(dá)成，而是更希望自身通過構(gòu)建類似巫師舞蹈的圖畫形象使魂魄升入天界來直接和天溝通。此外，據(jù)《禮記·雜記下》記載：“匠人執(zhí)羽葆御柩以”①（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第1419 頁。，孔穎達(dá)《禮記正義》疏云：“羽葆者，以鳥羽注于柄頭，如蓋，謂之羽葆?！^執(zhí)羽葆居柩葆前，御行于道，示指揮柩于路，為進(jìn)止之節(jié)也?！雹谕希?420 頁。羽葆取材于鳥類羽毛，是古人喪葬禮儀中的重要物件，起著引領(lǐng)亡魂的作用，依靠的正是以鳥類為“向?qū)А钡乃枷胗^念。戰(zhàn)國時(shí)期廣泛流傳的神仙思想，與這種思想觀念及楚地原有的社會風(fēng)氣融合，形成了人的靈魂需要在神鳥引領(lǐng)下升天的觀念。這種觀念的典型實(shí)物表現(xiàn)就是前文提到的《人物龍鳳帛畫》。孫作云也曾明確指出，該帛畫的寓意就是龍鳳導(dǎo)引女墓主人靈魂升天③孫作云：《長沙戰(zhàn)國時(shí)代楚墓出土帛畫考》，《人文雜志》，1960 年第4 期，第75 頁。。在墓主人身前呈“引導(dǎo)”狀的龍鳳，與前文多次提到的“天使”身份相呼應(yīng)，鳳從單純溝通天人對話的使者，進(jìn)一步延伸出了引導(dǎo)人的靈魂升入天界的功能。

三、鳳與太陽的關(guān)系——鳳為“引魂神鳥”的思想內(nèi)涵

中國古人對鳳的信仰淵源于對鳥承載的“特殊能力”的崇拜。陳勤建的《中國鳥信仰——關(guān)于鳥化宇宙的思考》、田沖和陳麗的《東夷“尊鳥”與荊楚“崇鳳”比較研究》，以及葉舒憲的《中國神話哲學(xué)》等成果，對該問題作了探討。本文同意上述相關(guān)成果的結(jié)論。鳳被古人塑造成“引魂升仙”的使者，再到后世熟知的吉祥鳥，這些轉(zhuǎn)變都不是一蹴而就的，每一步轉(zhuǎn)變都是將其變得更加“神圣”。中國古代還有很多人造的珍禽異獸，例如麒麟、白澤等，為何只有鳳能和龍比肩，進(jìn)而成為中華文化的特色代表？古人為何對鳳如此推崇？本文在前人研究的基礎(chǔ)上，試從以下兩方面作簡要分析。

（一）源自太陽的神鳥

《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“火氣之精者為日。”④（漢）劉安等著，（漢）高誘注：《淮南子》，上海：上海書店出版社，1986 年，第35 頁。又曰：“火上蕁，水下流，故鳥飛而高，魚動而下?！雹萃希?5 頁。這就是說，太陽是火氣的精華，也是由于“火”的原因，鳥能高飛是得了火氣的緣故，將“火”與“鳥”相聯(lián)系的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了“火氣之精”的太陽和鳥的淵源，太陽賦予了鳥飛翔的能力。古人崇拜鳥能飛上天的本領(lǐng)，并將這種本領(lǐng)歸結(jié)為太陽所賜，古人建立這種聯(lián)系表明了對鳥的崇拜來源于對太陽崇拜的觀念或意識。在這種觀念或意識下，發(fā)展出了鳳與太陽的關(guān)聯(lián)意義。首先，據(jù)《春秋演孔圖》記：“鳳，火精也。鳳鶉火之禽，陽之精，惟德能至神鳥也?！雹蓿ㄇ澹┶w在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校：《七緯》，北京：中華書局，2012 年，第380 頁。與太陽一樣，鳳也是火的精華，在此意義上鳳和太陽成為了相通之物。其次，《春秋元命苞》言：“火離為鳳?！雹咄希?28 頁。鳳成了火的化身，又與因“火精”而成的太陽建立了聯(lián)系?？梢?，鳳、太陽皆為火精，二者通過“火”為紐帶連成了本質(zhì)相同的事物，鳳也成了太陽的另一種表現(xiàn)形式——“鳳與太陽是一體二物”①陸思賢：《龍鳳傳說與中華民族的起源》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1988年第4 期，第21 頁。。前文所舉的鳳鳴岐山、鳳凰負(fù)圖的神話都是因?yàn)轼P作為太陽的代表，傳達(dá)上天的旨意現(xiàn)身人間，以此傳達(dá)天意并成為祥瑞之鳥，由太陽延伸出的鳳的意義是其能成為神獸的根本原因。據(jù)此，后世演化出了以鳳為中心的神鳥圈,并不斷積淀成全民族崇拜的祥瑞鳥。

（二）源自太陽的升仙向?qū)?/h3>

《禮記·禮運(yùn)》中將龜麟龍鳳并稱為“四靈”，王充《論衡·物勢》中將“四靈”進(jìn)一步解釋為：“東方木也，其星倉龍也；西方金也，其星白虎也；南方火也，其星朱鳥也；北方水也，其星玄武也。天有四星之精，降生四獸之體。”②（漢）王充：《論衡》，北京：中華書局，1985 年，第123 頁。這也成了后世關(guān)于“四靈”（或“四神”）的普遍說法。在此需要說明鳳和朱鳥（或朱雀）的關(guān)系?！秶Z·周語下》中晉國樂官伶州鳩提到：“昔武王伐殷，歲在鶉火，……歲之所在，則我有周之分野，……王欲合是五位三所而用之。自鶉及馳七列?！雹郏ㄏ惹兀┳笄鹈髦ㄈ龂╉f昭注:《國語》，北京：商務(wù)印書館，1958 年，第47 頁。伶州鳩的話可以解釋為當(dāng)時(shí)鶉火位于南中天，而地上房屋朝南，故地上的人們視之則得出鶉火到了王屋之上的說法④王暉：《周文化中火與“赤鳥”崇拜考》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1999 年第4 期，第57 頁。。鶉火在先秦文獻(xiàn)也被稱為柳宿?！蹲髠鳌は骞拍辍吩唬骸肮胖鹫蚴秤谛?，或食于咮，……是故咮為鶉火，心為大火?！雹荩〞x）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)正義，浦衛(wèi)忠等整理，楊向奎審定：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第993 頁?！洞呵镂囊^》云：“咮為鳥陽，七星為頸?！雹蓿ㄇ澹┶w在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校：《七緯》，北京：中華書局，2012 年，第453 頁。宋均注：“柳謂之咮?！雹咄?，第453 頁。李大瑛也注：“咮，柳也?！雹嗤?，第453 頁。故鶉火就是柳宿。關(guān)于柳宿還有另一種說法，《史記·天官書》謂：“南宮朱鳥”⑨（漢）司馬遷著，（南朝）裴骃集解，（唐）司馬貞索隱，（唐）張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，1959 年，第1299 頁。，正義云：“柳八星為朱鳥咮”⑩同上，第1299 頁。；《史記·天官書》又提到：“柳為鳥注”?同上，第1299 頁。，索隱云：“《漢書·天文志》‘注’作‘喙’?！瓕O炎云：‘喙，朱鳥之口，柳其星聚也’”?同上，第1299 頁。，正義又云：“柳八星，星七星，張六星，為鶉火，於辰在午，皆周之分野?！?同上，第1299 頁。《爾雅注疏·釋天》也言：“咮謂之柳”?（晉）郭璞注，（北宋）邢昺疏，王世偉整理：《爾雅注疏》，上海：上海古籍出版社，2010 年，第303 頁。，其注為：“朱鳥之口”?同上，第303 頁。。以上所引古籍皆謂柳宿為朱鳥之口。據(jù)此可以認(rèn)為，柳宿是朱鳥之口，而鳥口必然在鳥首上，與《左傳》等古籍中的文意吻合，故柳宿為朱鳥口，周人用于星空分野的朱鳥、柳宿就是鶉火。換言之，周人所言鶉火就是朱鳥。關(guān)于鶉火，《漢書·天文志》標(biāo)注為：“師曠《禽經(jīng)》：‘……赤鳳謂之鶉，……’，蓋鳳生于丹穴，鶉又鳳之赤者，故南方取象焉?！?（元）馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，北京：中華書局，1986 年，第2220 頁。古人對南方天空星象的命名來源于鶉鳥，鶉鳥就是赤鳳，赤鳳即南方天空星象命名的淵源所在，也是南方星空的朱鳥。此外，戰(zhàn)國時(shí)期的《鹖冠子·度萬》記載：“鳳凰者，鶉火之禽，陽之精也?！雹冱S懷信撰：《鹖冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004 年，第151 頁。在與《漢書》記載相呼應(yīng)的同時(shí)，進(jìn)一步證明鳳、鶉鳥和朱鳥內(nèi)涵相同，都是“陽精”，都和太陽密切相關(guān)。據(jù)此可以推斷出，鳳、鶉鳥和朱鳥都是“陽精”，都統(tǒng)一于“太陽崇拜”之下，這三者有了共同的身份；鶉鳥和朱鳥為一物，它們又可等同于鳳，結(jié)合前文論述的鳳與太陽的關(guān)系，故三者都是太陽的化身。這也解釋了為何先秦的《禮記》和東漢的《論衡》在論及“四靈”時(shí)會出現(xiàn)名稱差異，當(dāng)為同一事物取其不同稱謂而言。

前文提到陳家山楚墓出土的《人物龍鳳帛畫》，該畫描述了女墓主人在龍鳳引導(dǎo)下升天的主題，鳳在畫中成為了指引亡靈的冥使。漢畫像石中的許多鳳形象和天門、西王母等圖案相結(jié)合，也起著導(dǎo)引靈魂升仙的作用。這種“引領(lǐng)”的功能在朱鳥身上也有體現(xiàn)?！冻o·惜誓》中寫到：“攀北極而一息兮，吸沆瀣以充虛。飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿?！雹冢h）王逸著，（南宋）洪興祖補(bǔ)注：《楚辭章句補(bǔ)注》，長春：吉林人民出版社，2005 年，第226 頁。漢代王逸注：“朱雀神鳥為我先導(dǎo)，遂乘太一神象之輿”③同上，第226 頁。。雖然身體沒有死亡，但朱鳥仍扮演著作者遠(yuǎn)游求仙途中的引路神鳥角色。焦延壽在《焦氏易林》中也提出：“朱雀道引，靈龜載莊；遂抵天門，見我貞君。”④（漢）焦延壽：《焦氏易林》，北京：中華書局，1985 年，第47 頁。也是將朱鳥作為人們升入仙境的“領(lǐng)路者”。由于朱鳥和鳳是同一事物的不同名稱，故鳳所具有的引領(lǐng)亡魂升仙功能，也同樣適用于朱鳥。

古人對仙境的追求是今人難以想象的。無論是人活著時(shí)白日飛升，還是死后魂魄升仙，都是“自我意識不滅”的延續(xù)，希望在一個更美好、幸福的環(huán)境中得到永生。白日飛升的美好想象只是古人遙不可及的追求，對他們而言，更容易操作的是死后的尸解成仙，故這種進(jìn)入仙境的方式也成為神鳥引路的“普遍方式”。此外，人和動植物的生命都是有限的，但太陽每天都會重新升起。在古人的生命世界中，及其由此產(chǎn)生的所有宗教和藝術(shù)的根本要旨，都在于從生命的消亡或時(shí)間的消逝中看到一種原生的衰亡形象，從人類和自然的新生中看到一種超越死亡的復(fù)活形象或基型⑤葉舒憲：《中國神話哲學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2005 年，第8—9 頁。。太陽擁有周而復(fù)始的新生能力，作為太陽化身的鳳和朱鳥等神圣動物也就同樣擁有了這種能力，古人利用它們的這種能力作為人的生命獲得新生的指引。無論是人死后靈魂升入仙境還是活著時(shí)升仙，都是自我生命的新生，這種渴望在仙境中獲得新生的愿望，無疑和人們心中太陽的新生能力重合，故古人才會將太陽的化身鳳和朱鳥作為指引靈魂進(jìn)入仙境以獲新生的“向?qū)А薄?/p>

四、漢代的西王母信仰與“升仙”信仰

春秋戰(zhàn)國的“升天”觀念在漢代發(fā)展出了指向性更強(qiáng)的“升仙”信仰，而這種信仰又與漢代社會文化中流行的西王母信仰關(guān)系密切，鳳也由此進(jìn)入了西王母信仰中。日本學(xué)者曾布川寬通過對戰(zhàn)國至漢代升仙圖像的專題研究，認(rèn)為畫像中直接描繪墓主人飛升仙界的場面并不多見，所以西王母及其眷屬就成為了指認(rèn)這種升仙觀念的重要標(biāo)志①張倩儀：《魏晉南北朝升天圖研究》，北京：商務(wù)印書館，2010 年，第51 頁。，鳳正是其眷屬的重要組成部分，鳳以“神鳥”的身份進(jìn)入到西王母崇拜中，深刻表明了西王母信仰是鳳信仰的強(qiáng)化。

（一）漢代西王母信仰的發(fā)展壯大

西王母信仰在漢代的發(fā)展壯大，成為當(dāng)時(shí)人民對升仙渴望的典型反映?！拔魍跄浮弊钤绯霈F(xiàn)在甲骨卜辭中，卜辭上只稱為“西母”②陳夢家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京學(xué)報(bào)》，1936 年第19 期，第41 頁。?！渡胶＝?jīng)》是最早提到西王母的文獻(xiàn)，《西山經(jīng)》和《大荒西經(jīng)》都將西王母描述為長著豹尾虎齒、蓬發(fā)戴勝的怪異形象，是“司天之厲及五殘”之神，這樣的兇神很難使人將其與升仙聯(lián)系起來。而在《穆天子傳》中，有一段周穆王和西王母相處的情境描寫：“吉日甲子，天子賓于西王母。乃執(zhí)白圭玄璧以見西王母。好獻(xiàn)錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之?！跻页螅熳佑x西王母于瑤池之上，西王母為天子謠，曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來?！熳哟鹬唬骸铓w東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復(fù)而野?！魍跄赣譃樘熳右?，曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹為群，於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女?！雹郏h）郭璞注，（清）洪頤煊校：《穆天子傳》，北京：中華書局，1985 年，第15-16 頁。在戰(zhàn)國時(shí)期的《穆天子傳》中，西王母已經(jīng)自稱“帝女”，并出現(xiàn)了明顯的擬人色彩和執(zhí)掌人類長生的權(quán)力。漢代的《焦氏易林》記載：“患解憂除，王母相于。與喜俱來，使我安居。”④（漢）焦延壽：《焦氏易林》，北京：中華書局，1985 年，第19 頁。建寧元年紀(jì)年“尚方”銘：“建寧元年九月九日丙午造作尚方明鏡，幽湅三商，上有東王父，西王母，生如山石，長宜子孫，八千萬里，富且昌，樂未央，師命長，買者大吉羊，宜古市，君宜高官，位至三公，長樂央?！雹菘紫樾恰⒁宦骸吨袊糯~鏡》，北京：文物出版社，1984 年，第90 頁?？梢姡魍跄竷叭怀闪四芊鑫Ｙn福的救主。西王母由一位兇神逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯傻闹魃?，還經(jīng)歷了一次民間“造神”運(yùn)動，《漢書·哀帝紀(jì)》和《漢書·五行志》都記載了漢哀帝建平四年時(shí)發(fā)生的和西王母有關(guān)的事件，“民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設(shè)（祭）張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：‘母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當(dāng)有白發(fā)?！燎镏埂！雹蓿h）班固著，（唐）顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962 年，第1476 頁。曾布川寬認(rèn)為，漢代民眾這次打著西王母旗號發(fā)生的民間騷亂，正是西王母在漢代升仙觀念中成為主神的標(biāo)志。⑦張倩儀：《魏晉南北朝升天圖研究》，北京：商務(wù)印書館，2010 年，第54 頁。信立祥也認(rèn)為這次民間騷亂，成為了民間西王母造神運(yùn)動的一場表現(xiàn)形式。⑧信立祥：《漢代畫像石綜合研究》，北京：文物出版社，2000 年，第148 頁。西王母在升仙的意義上占有重要地位。

漢代人塑造了西王母的神仙地位并將其作為廣泛的民眾信仰，最根本的原因還是漢代一直流傳的西王母擁有可以使人長生不死的權(quán)柄。漢代《淮南子·覽冥訓(xùn)》結(jié)尾部分提到：“譬若羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪。無以續(xù)之。何則？不知不死之藥所由生也?！雹幔h）劉安等著，（漢）高誘注：《淮南子》，上海：上海書店出版社，1986 年，第98 頁。東漢張衡《靈憲》也記載：“羿請無死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月。”⑩（南朝）范曄著，（唐）李賢注：《后漢書》，北京：中華書局，1965 年，第3216 頁?！段倪x·祭顏光祿文》李善注引《周易歸藏》：“昔嫦娥以西王母不死藥服之，遂奔月，為月精?！雹伲铣┦捊y(tǒng)編，（唐）李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第2609 頁。透過嫦娥奔月的神話可以看出，古人已經(jīng)認(rèn)為西王母可以讓人長生不死，甚至直接飛升成仙。這樣的觀念對人們具有極大的誘惑性，也是西王母信仰得以大規(guī)模傳播的關(guān)鍵。西王母在自身神格逐漸升高的同時(shí)，她的附屬、侍從也越來越豐富。三足烏成為了西王母神仙系統(tǒng)中的附屬之物，蟾蜍和玉兔為西王母搗制不死藥；九尾狐既是西王母接引死者升入仙境途中的神秘伴侶②巫鴻著，柳楊、岑河譯：《武梁祠——中國古代畫像藝術(shù)的思想性》，上海：三聯(lián)書店出版社，2006 年，第132 頁。，也是墓主人向西王母尋求庇蔭九族的象征③李?。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母圖像》，長沙：湖南教育出版社，2000 年，第264 頁。；龍、虎、鳳等神獸也都變成了侍從，秉承西王母的旨意行事。這些祥瑞動物本身都有著深厚的思想文化背景，都代表了古人心中的某些精神和追求。西王母信仰將這些分散的、由珍禽瑞獸所代表的東西吸納、融合在一起，形成了一種更加立體、多樣的信仰模式。

西王母信仰是在一個漫長的培育和強(qiáng)化過程中形成的，先后經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：一是西王母由人獸不分的形貌逐漸定型成人形；二是西王母的神格明確表現(xiàn)為庇佑驅(qū)邪和掌管長生不死藥；三是西王母成為受人們廣泛信仰的主神。西王母信仰所經(jīng)歷的這三個發(fā)展階段，符合早期神話向宗教信仰轉(zhuǎn)化的科學(xué)軌跡。西王母信仰的流傳完全是人力所造，這除了與當(dāng)時(shí)的政治、思想等社會基礎(chǔ)有關(guān)外，也和道教的產(chǎn)生、發(fā)展有密切關(guān)系。道教產(chǎn)生于東漢時(shí)期，是自然宗教和倫理宗教的結(jié)合，道教雖然并非一神教，但仍存在至上神的信仰④牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹：《道教通論》，濟(jì)南：齊魯書社，1991 年，第326 頁。。道教的一個重要特點(diǎn)是修道成仙，既包括白日飛升也包括尸解成仙。無論何種形式，其最終目的都與西王母信仰中的“成仙”和升天如出一轍。道教創(chuàng)立之初，將擁有巨大影響力的西王母信仰納入進(jìn)來是十分正常也是十分必要的。道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中有“使人壽若西王母”的話語⑤羅熾：《太平經(jīng)注譯》，重慶：西南師范大學(xué)出版社，1996 年，第113 頁。，可見西王母在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為了道教的主神之一。此外，西王母作為女仙的身份也是其與道教發(fā)生深刻聯(lián)系的又一原因。道教崇尚“陰陽平衡”，并將這種理念貫穿到宇宙觀和修煉活動等多方面中。在道教的神仙體系中，陰陽平衡思想主要體現(xiàn)在女仙的地位上。女性代表陰，男性代表陽，陰陽平衡要求在構(gòu)筑神仙體系時(shí)要充分顧及女仙的席位。作為當(dāng)時(shí)民間重要的女神——西王母，自然被道教拿來當(dāng)作女仙之首，《老子中經(jīng)》明確認(rèn)為西王母為太陰之氣所化⑥（北宋）張君房輯，蔣力生等校注：《云笈七簽》，北京：華夏出版社，1996 年，第98 頁。。西王母進(jìn)入道教系統(tǒng)，不僅使這種民間信仰走上了正式宗教的“正規(guī)”；也和道教相輔相成，在古代思想文化的舞臺上發(fā)出更加耀眼的光芒。

（二）西王母信仰背景下的漢代鳳“升仙”主題畫像石

漢代以前，鳳就成為了引魂升天的向?qū)?，隨著漢代西王母神仙信仰的發(fā)展和深化，鳳以祥瑞神獸和引魂使者的角色也進(jìn)入了這個領(lǐng)域，“福熹進(jìn)兮日以蔭，食玉英兮飲醴泉，……鳳凰舞兮見神仙，保長命兮壽萬年”⑦中國科學(xué)院考古研究所洛陽發(fā)掘隊(duì)：《洛陽西郊漢墓發(fā)掘報(bào)告》，《考古學(xué)報(bào)》，1963 年第2 期，第224 頁。。這句漢代社會的流行語，正是時(shí)人對鳳這種神異功能的認(rèn)同。畫像石是漢代墓葬中的常見之物，結(jié)合漢代社會中盛行的西王母信仰和死后成仙愿望，畫像石上刻畫了很多仙境景象，形成了很多特定的象征符號。鳳是這類符號的重要組成部分，以下將畫像石中的相關(guān)內(nèi)容作分類舉例。

1.鳳與天門（雙闕）

據(jù)《淮南子·天文訓(xùn)》記載：“天阿（門）者，群神之闕也?！雹伲h）劉安等著，（漢）高誘注：《淮南子》，上海：上海書店出版社，1986 年，第39 頁。漢代高誘注：“闕，猶門也?！雹谕?，第39 頁。漢代東方朔所著《神異經(jīng)·西北荒經(jīng)》中也提到：“西北荒中有二金闕，高百丈，金闕銀盤，圓五十丈。二闕相去百丈，上有明月珠，徑三丈，光照千里。中有金階，西北入兩闕中，名曰天門。”③（漢）東方朔：《神異經(jīng)》，北京：中華書局，1991 年，第23—24 頁。天門與人間的“闕”性質(zhì)基本相同，但不同的是據(jù)《論衡·道虛篇》記載：“如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上?！雹埽h）王充：《論衡》，北京：中華書局，1985 年，第74 頁。天門是天上神仙世界的闕。漢墓中的“闕”主要即指墓主死后通過闕（天門）進(jìn)入天國⑤趙殿增、袁曙光：《“天門考”兼論四川漢畫像磚（石）的組合與主題》，《四川文物》，1990年第6 期，第8 頁。。鳳與天門（雙闕）的組合主要表現(xiàn)為鳳站立或飛翔于闕邊及天門附近和與天門相對的石棺背后，但是并非所有的雙闕、天門圖都有完整的配置，也有不少圖像存在門（闕）下無人等情況。鳳與天門（雙闕）圖式主要見于四川、江蘇和河南的部分漢墓中。

四川省簡陽鬼頭山崖墓3 號石棺上，棺右邊的畫像由人物、鳳、瑞獸和建筑結(jié)合而成，畫面中間是帶檐雙闕，左右闕頂各立一只鳳，闕內(nèi)有一位作拱手相迎狀的立人，雙闕之上有醒目的“天門”字樣（圖2）⑥高文：《四川漢代石棺畫像集》，北京：人民美術(shù)出版社，1997 年，第52 頁。。此外，四川省長寧縣七個洞崖墓7 號崖棺左外側(cè)的畫像則是省略了天門（雙闕）造型，直接是鳳在墓主人馬前導(dǎo)引進(jìn)入仙境的構(gòu)圖（圖3）⑦羅二虎：《西南漢代畫像與畫像墓研究》，成都：四川大學(xué)博士學(xué)位論文，2001 年，第45 頁。。漢代人認(rèn)為死亡并不是個體生命的終結(jié)，人的靈魂會在另一個永恒的地方繼續(xù)存在。如前文所述，鳳在先秦楚地帛畫中已具有導(dǎo)引墓主人靈魂升天的意味，隨著漢代升仙信仰在全社會的盛行，鳳原有的升仙“引領(lǐng)”色彩被放大，漢代人通過豐富的想象力將鳳與升仙緊密結(jié)合，塑造了“鳳與天門（雙闕）”的圖案類型，將鳳的“導(dǎo)引升仙”意義發(fā)展得更加明確。

圖2 簡陽鬼頭山崖墓3 號石棺“天門圖”⑧高文：《四川漢代石棺畫像集》，北京：人民美術(shù)出版社，1997 年，第52 頁。

圖3 長寧縣七個洞崖墓7 號崖棺畫像⑨羅二虎：《西南漢代畫像與畫像墓研究》，成都：四川大學(xué)博士學(xué)位論文，2001 年，第45 頁。

2.鳳與西王母

關(guān)于漢代的升仙信仰，最主要的依托對象是西王母，漢畫像石中常有鳳和西王母直接組合的例子。陜西省漢中和河南省新鄭發(fā)現(xiàn)的漢墓畫像磚上，都刻畫了西王母端坐，搗藥兔在其身側(cè)，一只鳳鳥口銜仙丹，回首展翅欲飛的畫面（圖4、圖5）。西王母信仰在漢代全國的普及，也是鳳作為“引魂升仙”使者的身份得到普遍認(rèn)同的契機(jī)。先秦時(shí)期，楚地雖有這種觀念模式，但并未發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)除了楚地之外的其它國家和地區(qū)對此的關(guān)注。雖然鳳和西王母結(jié)合的具體時(shí)間很難說清，但從漢代開始它們之間被聯(lián)結(jié)在一起的確是事實(shí)。西王母作為漢代人心中無所不能的女神，自然有能力役使神鳥。人們對死亡的恐懼是顯而易見的，但漢代人認(rèn)為死亡只是現(xiàn)世生活的結(jié)束；在人死后，可以借助神力進(jìn)入神仙世界，這才是人生命的目的。漢代“天人感應(yīng)”盛行，天和皇權(quán)的聯(lián)系更加密切，而普通人和天的距離則被拉大，人們想升仙只靠自己的修行很難達(dá)到，“西王母役使鳳導(dǎo)引人魂魄升仙”的說法成為了主流。

圖4 漢中城固漢墓畫像磚 ①毛娜：《漢畫西王母圖像研究》，鄭州：鄭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2016 年，第102 頁。

依蒲慕州所言，中國古代在佛教傳入之前，古人就對自己死后的歸宿有系統(tǒng)而成熟的想法③蒲慕州：《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》，北京：中華書局，2008 年，第205—222 頁。。漢代人帶著對死亡的恐懼和對死后理想生活的向往，想象出了一個高不可攀卻又能夠企及的神仙世界，并最終形成了以西王母為中心、以鳳、三足烏和九尾狐等神獸組成的固定模式。鳳和西王母本不是一個體系，但在全民升仙的狂熱社會浪潮中，也被當(dāng)作了升仙的附屬，它進(jìn)入這個體系一方面是增添人們對無所不能的神仙世界的期許；另一方面也強(qiáng)化了鳳作為神獸而受人崇拜的因素。漢代的畫像石可以說是集中展現(xiàn)鳳形象的舞臺，在升仙、長生信仰盛行的時(shí)代背景下，鳳與天門、西王母等元素相組合，既成為仙界的象征，又成為漢代主流價(jià)值觀念的載體。

五、結(jié)語

中國人對鳳都不陌生，今天的人們在各種喜慶場合都愿意用鳳來表現(xiàn)吉祥的意味，但是鳳在先秦、秦漢時(shí)期還有另一重身份，即引領(lǐng)死者亡魂升仙的使者。殷商時(shí)期，鳳作為巫師的“助手”起著溝通天和君主意志的使者作用；春秋戰(zhàn)國時(shí)楚地有著鳳接引墓主人升天的觀念；漢代隨著西王母信仰的盛行，鳳又成為了西王母的附屬，與掌管人們長生和成仙的西王母一起，被當(dāng)作亡者升仙的標(biāo)志之一。從先秦到漢代，鳳一直是人們心中的祥瑞鳥，再加上其能使人升仙，故成為了最受人尊崇的神獸之一。而鳳之所以能成為祥瑞，能有使人升仙的能力，皆源于鳳以“陽精”“火精”等意蘊(yùn)，成為古人思想觀念中太陽的另一種化身，太陽所擁有的新生能力，也就由此被賦予在鳳的身上。古人將升仙看作是自我生命新的開始，鳳“引魂升仙”的能力，實(shí)際上是古人對太陽新生能力的崇拜表現(xiàn)之一。