韓江雪

錢穆將“文化”“民族”“歷史”這三個詞看作異名同實，他認(rèn)為歷史與文化是一個民族精神的表現(xiàn)，沒有歷史和文化也就沒有了民族之成立與存在。[1]中華文化在中國歷史中漸成，形塑了中華民族和中國人的本質(zhì)，因此了解中華文化便是中國人認(rèn)知自我、社會和世界，拓展其本質(zhì)力量的路徑。教育的功能和價值就在于傳承和再造文化精神，體現(xiàn)在具體層面就由教科書文選來承載這一責(zé)任，最終促進(jìn)完成人的自我實現(xiàn)。

一、教育與文化精神

根據(jù)狄爾泰“體驗”“表達(dá)”和“理解”是人本質(zhì)力量拓展的重要之維的觀點，我們對本民族文化體驗的深入，表達(dá)的明晰，理解的循環(huán)將能夠幫我們明了自身作為中國人、作為“整體的人”的意義。既然文化如此重要，那么研究教育、教材中的文化精神就是義不容辭的了。每個民族的教育均有自身的歷史、倫理、價值負(fù)載，也有傳承光耀自身文化精神的使命。教育網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)在中華民族獨特體驗的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展，將我們的觀念、評價和目的都包納于其中，這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)不斷影響我們的行動和形塑著我們的觀念，組織我們的印象也調(diào)節(jié)我們的情感。[2]在狄爾泰看來，探索不同教育中潛藏的特定歷史文化精神是必要的?？偠灾逃娜恳饬x在于文化傳遞與創(chuàng)生，從這個意義上講，“教育是文化的別名”。[3]

因此，中國人想要認(rèn)識自我、認(rèn)識社會、認(rèn)識自然，就要認(rèn)識中華民族歷史文化，這種認(rèn)識可以通過考察教育、教材來進(jìn)行。反之亦然，對教科書的研究最終也應(yīng)上升到文化高度，促進(jìn)人認(rèn)識自我、社會和自然。在文化意義上，教科書所擔(dān)任的責(zé)任就是文化積淀、文化傳承、文化創(chuàng)新。這其中，經(jīng)典訓(xùn)練的文化價值最為明顯，如朱自清在《經(jīng)典常談》的序言中強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)典訓(xùn)練在中等程度以上的教育里是十分必要的，其價值不在實用而在文化?！盵4]

就統(tǒng)編版初中語文文言文選的文化精神分析而言，筆者在借鑒以狄爾泰為代表的德國文化教育學(xué)派呼喚人的精神、主體性地位回歸的思想基礎(chǔ)上，以馬克思的人學(xué)觀點為理論支撐來建構(gòu)分析框架。馬克思主義人學(xué)觀念認(rèn)為，人的主體性表現(xiàn)于人和自然，人和社會，人和自身三重關(guān)系中，人性是自然、社會、意識屬性的統(tǒng)一。[5]文化根本上是以“人”為中心的文化，馬克思主義人學(xué)思想高揚(yáng)了人的主體性地位和以人為本的精神，因此也成為我們課文選編的指導(dǎo)思想。本章節(jié)圍繞“人”在“自我理解”“交互理解”“終極理解”三個層面的文化來分析統(tǒng)編版初中語文文言文中的文化精神。

二、教材文選與文化精神

（一）人的終極理解：人與自然關(guān)系層的文化

人的第一重屬性是自然性，最早為人類所理解的人與自然的關(guān)系是最混雜隱奧的關(guān)系。人如何認(rèn)識自然，并在此基礎(chǔ)上改造自然的文化是人類的文化之源。在中國傳統(tǒng)文化的語境內(nèi)，“自然”概念基本可以等同于“天”的概念。

1.人類認(rèn)識自然：“天人合一”與親之敬之

“天人合一”把人與自然看作是一個有機(jī)整體，在這一有機(jī)整體內(nèi)，各要素統(tǒng)合為一種和諧狀態(tài)，人與自然共榮共生。古人對自然的情感態(tài)度大致分為兩種，一種是親自然之優(yōu)美，于寄情山水中享自然之樂，另一種是敬自然之崇高，于千古憑高謾?quán)禈s辱中感自然之道。對“自然”的認(rèn)識也是從不同意義層面展開的，根據(jù)統(tǒng)編本的文選實際，筆者對人與“自然”層文化的探討將從自然的道德意義、物質(zhì)意義、命運(yùn)意義和主宰意義層展開。體現(xiàn)在統(tǒng)編文選中的“天人合一”文化類型如下：

（1）里仁為美。這是人的自然擇居觀，這里的“自然”是與“華居”相對的“雅居”，屬于“道德之天”。《論語·里仁》言：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”[6]《陋室銘》中劉禹錫將自己的陋室與南陽諸葛廬和西蜀子云亭兩處古仁人的居所相比，顯然有追慕其人格高潔的意志，其居所“苔痕綠”“草色青”而充滿自然靈氣，可謂“仁”。不比“岐王宅”“崔九堂”這樣顯赫的宅邸，卻有“調(diào)素琴”“閱金經(jīng)”和溝通人與自然的樂趣，正是劉禹錫仁德品性的顯現(xiàn)。

（2）長歌采薇。這是人的自然本性觀，這里的“自然”是與“同流合污”相對的“獨善其身”，屬于“道德之天”。退出仕途，歸隱山林田園是中國古代知識分子守望精神家園的最后退路，回歸自然為的是回歸人的本性，因為“仁義禮智非由外礫我也。我固有之也”。這個“非由外礫”的善端就是人的自然。[7]吳均在《與朱元思書》中言自然真美的妙處在于使“鳶飛戾天者，望峰息心;經(jīng)綸世務(wù)者，窺谷忘反”。[8]p56《湖心亭看雪》中張岱借他人之口感慨隱居不仕者的共同意愿，“莫說相公癡，更有癡似相公者”。[9]p51官場的疲累似乎在自然至境消弭了，跟天地山川的包容相比，人世的鉆營似乎卑鄙可笑了。

（3）一往情深。這是人的自然愛情觀，這里的“自然”指的是與“禮教人倫”相對的自然愛欲，屬于“自然之天”。首先，人的自然情感是弗學(xué)而能的，弗教自成的，其中男女愛情是人世間最純潔美好的感情之一，“飲食男女，人之大欲存焉。”《蒹葭》中為了追慕“伊人”，男子“溯洄從之”“溯游從之”，癡心不改?！蛾P(guān)雎》中為了追慕“窈窕淑女”，男子“寤寐求之”“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，這都是對人們最“思無邪”的愛情的詠頌。其次，詩經(jīng)中的愛情景觀大都生發(fā)在原始自然環(huán)境中，形成了密集的“動植物”意象群，表征為定情信物、約會地點、人物指代等。這是因為人類的童年時期，隱喻性形象思維是人們觸摸世界的方式，為了撫慰天地之悠悠的不安全感，實現(xiàn)天人親睦合一，一切自然現(xiàn)象通過心靈感應(yīng)的媒介物在人世找到了合乎情理的匹配對象。這說明，彼時的愛情鐘天地之靈秀，毓人世之真情。

（4）終有竟時。是人的自然生命觀，這里的“自然”指的是與“無序”相對的生物新陳代謝的命運(yùn)消長規(guī)律，屬于“命運(yùn)之天”。古代人將人類生命的消長沉浮與自然界萬事萬物的榮枯更迭等而觀之，于寒暑變換、春冬更替之間撫摸人的生命脈動。如《誡子書》中“年與時馳，意與日去，遂成枯落，多不接世，悲守窮廬，將復(fù)何及”，[10]p81諸葛亮勸誡兒子珍惜生命運(yùn)用了“太陽”“植物”這兩個自然意象，太陽隨著時間的流逝會褪去光芒，而植物隨著時間的流逝會萎謝，暗示人如果不把握時間就會放任生命的一事無成，老來悲嘆?！冻陿诽鞊P(yáng)州初逢席上見贈》中“懷舊空吟聞笛賦，到鄉(xiāng)翻似爛柯人”[9]p54一句寫詩人懷念故友徒然吟誦聞笛小賦，久謫歸來感到已非舊時光景，說明了詩人借自然意象感受到了人的心態(tài)與生命周期的關(guān)系，即因為政治失意而感到磨難漫長如“爛柯人”，而人生短促且功業(yè)未立如“聞笛賦”，郁結(jié)使人有速老之感。而“沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春”一句借“舟”與“木”來自我慰藉，詩人看到，畢竟自然生命是生生不息的，因此人也應(yīng)當(dāng)暫時振奮精神，繼續(xù)前行。

（5）天行有常。這是人的自然政治觀，這里的“自然”指的是與“必然”相對的歷史興亡之可然，屬于“主宰之天”?！渡狡卵颉やP(guān)懷古》中對朝代易姓而百姓始終淪于凄苦的歷史悖論予以闡發(fā)，“興，百姓苦;亡，百姓苦。”[11]p134政治局面始終風(fēng)起云涌，而黎民蒼生總有食不果腹者?！睹献印费浴疤鞂⒔荡笕斡谒谷艘病敝?，主宰人類使命的“天”的意志也是無法揣測的。這種無法為人力所控的茫然與困惑，天地自有的演進(jìn)規(guī)律始終是千古文人感慨的主題。

2.人類改造自然：“天人交勝”與制之理之

人能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程，致力于更加美好的生命體驗。這種強(qiáng)調(diào)人可以對自然“有所為”的觀點是建立在“天人相分”的哲學(xué)理念基礎(chǔ)上的。劉禹錫提出“天人交勝”的命題，他認(rèn)為“天”與“人”各有其“能”，“天之能”的是“人所不能”的，而“人之能”的也是“天所不能”的，即“天與人交相勝”。[12]這種觀點看到了社會和自然的區(qū)別，主張對二者的關(guān)系進(jìn)行具體分析，強(qiáng)調(diào)了人對自然的能動性力量，比起“天人合一”的“和諧論”來說更具有現(xiàn)代化進(jìn)步意義。

在統(tǒng)編教材中，《愚公移山》描述了一位憑借一己之力與自然力量不懈斗爭的老人，盡管人力脆弱而自然之力看似不可戰(zhàn)勝，“太行、王屋二山，方七百里，高萬仞”，但是老人懷著堅定的信念，“子子孫孫無窮匱也，而山不加增，何苦而不平？”[8]p129最終感動了自然，征服了自然。這里，人沒有求取接受自然安排的和諧共存方式，而是充分發(fā)揮主觀能動性，踐行了荀子試圖蓄養(yǎng)、控制、管理自然的理念，面對自然的深不可測，人卻能夠依據(jù)客觀的必然性作用于外部自然界，以實現(xiàn)自己的目的，這正是人的力量所在，因此，堅決地反對在自然面前無所作為的消極態(tài)度。

人類社會的發(fā)展是在人類認(rèn)識、利用、改造和適應(yīng)自然的過程中不斷演進(jìn)的。追求人與自然關(guān)系的和諧是實現(xiàn)社會長效發(fā)展的根本保證，也是人類活動的最高價值選擇。但自步入現(xiàn)代以來，人與自然之間的危機(jī)已經(jīng)成為全人類面臨的最大的共同性危機(jī)，人對自身、對現(xiàn)代化的盲目自信使人類對其創(chuàng)造物失去了控制?；谶@種認(rèn)識，人類欲與大自然重修舊好，建立二者之間的和諧關(guān)系，要求我們重新審視現(xiàn)有的生態(tài)文化，正確認(rèn)識人類的自身行為、后果及影響其行為的相關(guān)因素。正如海德格爾說“人不是存在者的主宰，人是存在的看護(hù)者”。[13]我們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換偏誤的生態(tài)觀念，確立人與自然協(xié)同進(jìn)化的生態(tài)世界觀，價值理性與工具理性相契合的生態(tài)價值觀，精神完善與環(huán)境關(guān)切相結(jié)合的生態(tài)實踐觀，在新的歷史條件下重構(gòu)“天人合一”的智慧。

（二）人的交互理解：人與社會關(guān)系層的文化

人的本質(zhì)屬性是社會性，人因為創(chuàng)建了與自然相對的“文化”而具有社會性，文化性的價值理念系統(tǒng)有如一件服飾，某個身體穿上它才察得一種生存的人性身份和社會性權(quán)利。統(tǒng)編本文言選文中所呈現(xiàn)的社會關(guān)系層面的文化主要是儒家的“禮”文化?！岸Y”并非生硬的枷鎖，而是相對合乎人性的范式，在朝代更迭和家國承繼中被證明為能夠切當(dāng)保證社會和諧運(yùn)行的“理”，它需要人的參與從而具體化，在此過程中于不同圈層創(chuàng)發(fā)出個人、群體獨具的品性與特色?！岸Y”貫通社會關(guān)系的三個層面，即個體與個體、個體與群體、群體與群體的關(guān)系。

1.個體與個體：“禮之大也”與謹(jǐn)守人倫

按照費(fèi)孝通的看法，中國社會是差序格局的，其中無數(shù)私人關(guān)系構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)，社會價值標(biāo)準(zhǔn)不能背離于差序人倫而存在。[14]p42而梁漱溟認(rèn)為，每個人自出生起便有了與他相聯(lián)系的人，并且人生將始終在與他人的關(guān)系中繼續(xù)。[15]儒家的禮文化在人際關(guān)系層面具體貫穿于五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友，構(gòu)成中國古代社會最基本的五層人際關(guān)系。

（1）交友之信。中國社會在地方性限制下形成了生于斯、死于斯的特點，也即“終老是鄉(xiāng)”。[14]p6在這樣一個熟悉的社會里，人與人之間的關(guān)系是相互依托的，這是一種有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會模式，其中固結(jié)個體與個體之間關(guān)系的是“禮俗”，而非現(xiàn)代社會的“法理”，維持禮俗的力量不在身外而在內(nèi)心，在默許的規(guī)范。[14]p7統(tǒng)編版選文《陳太丘與友期行》就體現(xiàn)了人們對“誠信”品質(zhì)的服膺，連兒童都明白“君與家君期日中，日中不至，則是無信”的道理，犯了錯的大人也能及時悔過。[10]p30在這個過程中，沒有外人輿論介入，雙方自行將“信”這一禮俗納入了生活的規(guī)范，并能聞過則改。雖然只是相約見面而違約的一件小事，但卻充分體現(xiàn)出了中華民族個體與個體日常交往之中對信譽(yù)、信用的重視。人與人若是都心存法理，在當(dāng)今社會也可以實現(xiàn)“無訟”的理想。我們今天的社會越來越脫離“熟人社會”而走向一個彼此陌生的社會，沒有了血緣和地緣合一的熟悉根基，信任開始變得更加艱難。原本在變動不居的社會關(guān)系中礙于情面、維護(hù)聲譽(yù)所帶來的壓力不復(fù)存在了，禮義廉恥的鞭策似乎也撤銷了。身份社會向契約社會轉(zhuǎn)變，人們漸漸披起一件沒有來處，亦沒有歸途的隱身衣在城市中穿梭，在契約社會里，誠信容易被有恃無恐所遮蔽，卻更為重要，否則，人人有恃無恐，欺詐橫生，一個無信的社會是無法持續(xù)下去的，必將走向分崩離析。

（2）君臣之義。《出師表》記載了諸葛亮承蒙先主之托勸勉劉禪繼承先主遺志以完成“興復(fù)漢室”大業(yè)的夙愿。這篇奏表本是呈給后主劉禪看的，但文中卻處處提及先主劉備，完全是出自感念劉備三顧茅廬的拔擢之恩，所思所感皆是一個“義”字。劉備托孤之時曾在劉禪及蜀漢大臣面前公開表述“若嗣子可輔，輔之;如其不才，君可自取”。[16]后來即使劉禪昏聵懦弱，諸葛亮卻始終未生二心。他以忠義之心輔佐后主，嘔心泣血，鞠躬盡瘁，雖然貴為“相父”，位高權(quán)重，但在向劉禪進(jìn)言獻(xiàn)策時卻謹(jǐn)守君臣之別，極為注意禮節(jié)和分寸。可以說，諸葛亮“恢復(fù)漢室”的信念在很大程度上不是為了天下一統(tǒng)的春秋霸業(yè)，而是出于對先主的私人感情，即“君子之仕也，行其義也”。[14]p41在社會主義中國的今天，對君忠義應(yīng)當(dāng)演變?yōu)閷χ腥A人民共和國和中國共產(chǎn)黨的忠貞與熱愛之情，黨和國家經(jīng)歷了無數(shù)艱辛的考驗才為我們帶來今日來之不易的幸福生活，因此，個體作為國家的一份子應(yīng)該深刻銘記天下興亡匹夫有責(zé)的古訓(xùn)，培養(yǎng)家國情懷、擔(dān)當(dāng)意識和奉獻(xiàn)精神，將自己的全部熱情和心智都奉獻(xiàn)給黨和國家的建設(shè)，致力于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的光榮夢想。

（3）長幼之悌。儒家由父子關(guān)系推衍出的長幼關(guān)系主要包括兄弟關(guān)系和師生關(guān)系，兄弟關(guān)系的理想境界是“兄友弟恭”，而師生關(guān)系的理想境界是“尊師重道”。統(tǒng)編教材中，《月夜憶舍弟》表達(dá)了杜甫對兄弟的深深思念之情。安史之亂爆發(fā)后，杜甫困居長安，常常于詩中行發(fā)對弟妹的思念之情。戍鼓寒雁，白露萋萋，而幼弟生死未卜，這其中的手足之情如何不讓人斷腸?！抖乓堋费浴奥勓懵暥嫉?，乃感物傷心”。[17]在中國古代，長兄對幼弟不僅僅背負(fù)端賴于血緣親族的牽念情感，更重要的是，長兄要在一種“超穩(wěn)定”的文化環(huán)境中踐履作為“前輩”所特有的“教化權(quán)利”，要求“后輩”們無條件地“出則悌”。因為在社會繼替緩慢的文化境遇中，凡是年長的都必定曾經(jīng)驗過年輕的所將要經(jīng)驗的問題，從這個意義上來說，老師作為特殊的年長者，就更加是禮法的化身了，也更要求受到尊重。體現(xiàn)尊師重道文化的篇目如《送東陽馬生序》，作為學(xué)生的宋濂在向老師請教時的“禮恭”“辭須”“色從”，而老師則是德高望重，威嚴(yán)有加。相對于今天的教師而言，古代的先生們是刻板有余、神圣過甚了，中國古代將教師與“天、地、君、親”并立，高揚(yáng)教師的絕對權(quán)威地位，比如荀子就認(rèn)為尊師是國家興旺、法度存、人心善的標(biāo)志，如果教師得不到尊重，那么國家就衰亡，法度廢弛，人心作惡。并且，要求學(xué)生對教師的無條件服從，即“師云亦云”，這一點是不夠科學(xué)的，我們應(yīng)當(dāng)樹立平等的師生觀，鼓勵學(xué)生大膽質(zhì)疑，不唯上，勇于提出自己的見解。

（4）男女之別。在中國古代社會的婚姻文化中，強(qiáng)調(diào)“男女有別”，這種性別分工原則，把男女兩性的生活空間絕然分開，實際上也就是把男女雙方置于相互對立的地位。將這種男尊女卑的觀念投射在家庭倫理中就形成了夫主妻從的等級關(guān)系，男女之間的相處方式以“婦順夫”為尺度，一舉一動要合乎“夫為妻綱”的禮法規(guī)范，婦女依附于丈夫，喪失人身權(quán)，也就沒有獨立的人格和社會地位。統(tǒng)編教材中，《富貴不能淫》言“往之女家，必敬必戒，無違夫子！以順為正者，妾婦之道也”。[8]p126這是借用母親對出嫁女的訓(xùn)誡，要求女子結(jié)婚后要恭恭敬敬地對待丈夫、服從丈夫，而不能違背丈夫的意志;并且認(rèn)為以順從為最高原則，才是為婦之道。同樣的婚姻價值觀文化也體現(xiàn)在《鄒忌諷齊王納諫》中，鄒忌坦言“吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也”。[11]p125-126妻子對丈夫是諂媚討好的態(tài)度，而妾室地位更為卑賤，對家主則是畏懼的態(tài)度，形同家奴。由此可見，先秦儒家主張把婦女束縛在家庭之中，置于夫權(quán)的統(tǒng)治之下，并以“三從”即“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”和“四德”即“婦德、婦言、婦容、婦功”來規(guī)范廣大婦女的行為?！叭龔摹睘榻?jīng)，“四德”為緯，交織而成的綱常之網(wǎng)禁錮了婦女的個性和自由，使她們只知順從，一切以丈夫的意志為轉(zhuǎn)移，夫妻之間毫無平等可言。[18]在當(dāng)今社會，我們應(yīng)當(dāng)對傳統(tǒng)文化中不合時宜的部分予以摒棄，倡導(dǎo)男女平等，關(guān)愛弱勢群體，同時批判性對待西方60年代興起的女性主義思潮，將其中倡導(dǎo)民主平等的思想“拿來”為我國所用，構(gòu)建健康積極的婚姻文化，只有確保每一個小家庭穩(wěn)定幸福，大社會才能和諧安定。

（5）孝親之敬。在中國古代家國合一的政治體制中，“孝悌”與“忠君”，“事父”和“事君”是一致的。統(tǒng)編教材中，《木蘭詩》“阿爺無大兒，木蘭無長兄，愿為市鞍馬，從此替爺征”。[19]p41一句記載女兒木蘭在父親年老體衰和國家需要戰(zhàn)士的兩難境地中選擇替父從軍，在功成名就以后，她不留戀官場仕途，及時還鄉(xiāng)奉養(yǎng)雙親，“愿馳千里足，送兒還故鄉(xiāng)”正是孝親的體現(xiàn)，同時也實現(xiàn)了忠君。后人對木蘭的忠孝屢屢贊嘆，《古文苑》將堤縈、曹娥、蔡姬與之相比，認(rèn)為后三者不能與木蘭比肩。張翥《蛻庵集》贊賞木蘭代父從軍就如同雛鳥反哺。[20]當(dāng)代中國在多元價值觀的沖擊下，許多家庭關(guān)系漸趨疏離，感情漸趨淡漠，責(zé)任漸趨消失。烏鳥私情，愿乞終養(yǎng)。大力弘揚(yáng)孝親文化有利于從小培養(yǎng)年輕一輩的責(zé)任感，只有培養(yǎng)年輕人在家庭范圍內(nèi)的感恩之心，才能使其將責(zé)任意識擴(kuò)大到社會國家層面，樹立“我為人人，人人為我”的良好風(fēng)尚。我國目前還處于社會主義初級階段，社會保障還不發(fā)達(dá)且老齡化問題逐漸突出，在這樣的情況下大力提倡孝順父母、家庭養(yǎng)老具有減輕國家經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，推動社會穩(wěn)定的重要意義。

2.個體與群體：“心懷天下”與士大夫精神

中國古代知識分子在對待個體與社會國家的關(guān)系時，立足于“以天下為己任”的“士大夫”精神，這既是對儒家“仁以為己任”思想的繼承與發(fā)展，又砥礪著士大夫把建功立業(yè)、創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)視為一種人生使命。

（1）憂患精神。士大夫首先具有深重的憂患意識，《孟子》言“君子有終身之憂，無一朝之患也”。[21]以統(tǒng)編教材舉隅，先秦時期的《生于憂患死于安樂》有“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也”。[8]p127有無憂患精神關(guān)系到國之存亡的命運(yùn)。魏晉南北朝時期，社會陷入無序狀態(tài)，知識分子內(nèi)部逐漸分化開來，一部分知識分子分化成為政治勢力的代表，以曹操為代表;一部分遠(yuǎn)離政治斗爭，以陶淵明為代表;而大部分知識分子困守于在野與在朝之間，以竹林七賢為代表。這三類知識分子都流露出憂患精神，曹操的《龜雖壽》和《觀滄海》都隱現(xiàn)坐收天下的雄心與氣度，但所借之景均染傷感，如“秋風(fēng)”“老驥”。這類政治知識分子獲得的是儒家拯世救民的社會價值感，但政治斗爭的險惡使他們失去的是內(nèi)心平順安和的個人價值感。[22]在《飲酒（其五）》和《桃花源記》中，陶潛于田園山水和理想的生活形態(tài)中紓解自己為政不得的憂傷無奈，因為他放棄的并非本心，而是不得以。此類在野知識分子并沒有徹底喪失家國憂患意識，他們所幻想營構(gòu)的理想社會形態(tài)正是其政治抱負(fù)的投射，而并非老莊玄學(xué)所崇尚的擯棄萬慮。至于如竹林七賢一般的知識分子，一方面對政治知識分子屈從政治權(quán)力壓迫的行為心存蔑視，另一方面因為尚未建立可以拯救蒼生明晰政治目標(biāo)而異常孤獨無助。至宋，《岳陽樓記》集中體現(xiàn)了士大夫精神的憂患意識，“居廟堂之高則憂其民;處江湖之遠(yuǎn)則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂乎”。[9]p48無論是否得到國家任用，無論身在何方，士大夫都憂國憂民，心懷天下。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國的學(xué)術(shù)思想和社會發(fā)展都立足于“憂患意識”，中國文化精神的核心是“憂患意識”。[23]中華民族歷經(jīng)風(fēng)雨考驗走到今日，多是憑借憂患精神給予我們的動力和警策，是憂患給了我們對民生疾苦的哀怨與同情，和對國運(yùn)前途的擔(dān)憂與審思，這種生存的智慧將陪伴我們迎來中華民族的偉大復(fù)興。

（2）獻(xiàn)身精神。中國古代士大夫在面對生與義的抉擇時，貴在能舍身取義，殺身成仁。統(tǒng)編教材中，民族英雄文天祥將士大夫?qū)?、民族、對理想、正義的忠誠發(fā)揚(yáng)到忠義絕倫的地步，《過零丁洋》言“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”。[11]p133他決心以一死來挽回南宋王朝的尊嚴(yán)，正是士大夫“死義”的忠貞理想?！蹲筮w至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》中，韓愈自言“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年！”他憂國憂民的責(zé)任感及參與意識為主要內(nèi)容的獻(xiàn)身精神即使是在其貶處潮州的逆境中也未曾改變過，即使他抗顏諫佛骨得罪憲宗，幾乎陷于萬劫不復(fù)之地。但無論是青云得志還是居窮守約，他都一如既往，其孜孜矻矻，死而后已的視死如歸氣魄正是士大夫獻(xiàn)身精神的體現(xiàn)。近代以來，中華民族無數(shù)次陷入亡國滅種的危機(jī)，是無數(shù)仁人志士拋頭顱灑熱血，將個人生命置之度外，才最終得以推翻三座大山的壓迫，換來中國今日的和平安寧，繁榮富強(qiáng)。這種獻(xiàn)身精神在今日可以更新為奉獻(xiàn)精神，只要個體能夠在自己的崗位上默默奉獻(xiàn)，就是對人民和國家的最好報答。

（3）刺世精神。士大夫還具有刺世疾邪的精神，漢代儒家文藝思想的綱領(lǐng)性著作《毛詩序》最早明確提出了“諷諫說”，即“下以風(fēng)刺上”，成為后世文人士大夫揭露社會弊端、諷喻時政、反抗不平的發(fā)端。并且，后世還有相當(dāng)一部分士大夫能夠超越漢儒所強(qiáng)調(diào)的“主文而譎諫”“溫柔敦厚”的局限性，對黑暗的抨擊完全超脫“止乎禮義”的窠臼。統(tǒng)編教材中，白居易的《賣炭翁》諷刺“宮市”制度，勞動人民的形象是“滿面塵灰煙火色，兩鬢蒼蒼十指黑”，即使瑟瑟發(fā)抖仍擔(dān)憂炭賤賣不出去，愿天氣更寒冷。而統(tǒng)治者的爪牙強(qiáng)取豪奪，“手把文書口稱敕，回車叱牛牽向北”“半匹紅紗一丈綾，系向牛頭充炭直”。[24]p123這里的“敕”，指明宦官是“奉旨行事”，而“牽向北”，陳寅恪曾特地指出：“要知樂天此句之‘北，殊非趁韻也”。牽向北，指明賣炭翁的炭是被搶到了皇宮。[25]名為宮市，實則與強(qiáng)盜無異。白居易對黑暗社會的抨擊是通過徑直鋪敘這件不平等買賣進(jìn)行的，即使通篇沒有任何情感直抒，其憤怒怨刺卻震撼人心。他認(rèn)為，一個真正的詩人不應(yīng)懾于當(dāng)權(quán)者的淫威而畏縮不前，因此他提出要“但傷民病痛，不識時忌諱”“不懼權(quán)豪怒，亦任親朋譏”[26]p128，他所強(qiáng)調(diào)的“意激”“言切”反應(yīng)在創(chuàng)作上就是“直筆”“實錄”，后世有人貶抑這種刺世精神過于直露，“失臣下之禮”[27]p48“幾乎罵”[27]p179，但這恰恰說明了白居易刺世之堅決，撕破黑暗，揭露丑惡，絕不畏畏縮縮，絕不溫柔敦厚。安史之亂之后政治極混亂，國家需要有才之士的積極參政活動。不過，由于任用制度的矛盾，最高統(tǒng)治階級的昏庸，思想對立等種種原因經(jīng)常發(fā)生有才之士的懷才不遇、剛直人士的貶謫以及無能貪欲人士的任用等的矛盾。在當(dāng)代社會，知識分子應(yīng)當(dāng)繼承古仁人志士的士大夫精神。首先，要敢于向當(dāng)今社會的流俗宣戰(zhàn)和抗?fàn)?，顯示出主動的道德?lián)?dāng)意識和道德責(zé)任感，形成名節(jié)相高、廉恥相尚的士大夫風(fēng)習(xí)，改造并引領(lǐng)民風(fēng)與社會風(fēng)氣。其次，把個人的禍福得失、富貴貧賤置之度外，無論個人命途如何進(jìn)退沉浮都不能改變志向，一切以有益于天下國家為行動的準(zhǔn)繩，樹立強(qiáng)烈的國家主人翁意識、集體意識。最后，要培養(yǎng)自己積極的政治參與意識，天下興亡，匹夫有責(zé)，將古代知識分子的政治敏感性和責(zé)任意識發(fā)揚(yáng)光大。

（4）力行精神。中國古代士大夫在對待知行關(guān)系時強(qiáng)調(diào)“力行”的重要性，重視實踐的力量，反對紙上談兵、空談心性，寧可“訥于言”，也要“敏于行”。統(tǒng)編教材中，《論語》十二章中可見孔子對個人修養(yǎng)依靠實際踐履的重視，如“思而不學(xué)則殆”“博學(xué)而篤志”“學(xué)而時習(xí)之”[10]p50-52強(qiáng)調(diào)的是投身于實際學(xué)習(xí)，依靠后天的儲才學(xué)養(yǎng)去修身明志，而非仰賴先天的素質(zhì)高超。“學(xué)”和“習(xí)”都是發(fā)揮主觀能動性去作用于客觀世界的動作，都是力行的體現(xiàn)?！墩]子書》中諸葛亮也重視學(xué)習(xí)實踐對積累才干的作用，“才須學(xué)也，非學(xué)無以廣才”。[10]p81《雖有佳肴》中“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也;雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也;知困，然后能自強(qiáng)也”。[24]p117說明與其空談思考的意義不如實際去嘗試體驗，在實踐的過程中體察問題，并在此基礎(chǔ)上致力于解決問題。還有的力行不談書本學(xué)習(xí)而重視生活中的經(jīng)驗累積，如《賣油翁》中的老翁依靠“唯手熟爾”多年豐富的經(jīng)驗?zāi)軌蜻_(dá)到高妙的瀝油水平，這啟示我們在書本之外，在實際生活中也應(yīng)該注重習(xí)行、從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)，從日常中學(xué)習(xí)?！队薰粕健分械睦羡乓阅陱?fù)一年的實際行動“畢力平險”，展現(xiàn)了人戰(zhàn)勝自然的偉力，這啟示我們力行對于人類改造世界具有重大意義，是人的本質(zhì)力量的彰顯。古代對“行”的高度重視發(fā)展到今日就是對“實踐”的重視，我們在繼承古人積極踐履的精神時也要注意摒棄古代力行精神中有偏誤的部分，比如儒家的力行歧視體力勞動，忽略直接經(jīng)驗，多集中于案頭著述治學(xué)，并且不了解實踐的社會性和歷史性，沒有超出修身層面的克己復(fù)禮行為和治國層面的踐行綱常行為。近代以來，中國引入了馬克思主義實踐觀，強(qiáng)調(diào)人的實踐在一定的社會關(guān)系中展開，且受一定的歷史條件制約，這啟示我們將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀改造發(fā)展為實踐唯物主義的認(rèn)識論，把實踐概括為包括生產(chǎn)勞動、階級斗爭、科學(xué)實驗等人民群眾能動改造客觀世界的社會性、歷史性活動，把認(rèn)識區(qū)分為直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗兩種，開辟在新的歷史時代貫徹落實力行精神的新視野。

3.群體與群體：“天下大同”與人類命運(yùn)共同體

中國古代在構(gòu)建理想形態(tài)的群體間關(guān)系時提出了一種以天下為公為特征的大同社會概念，這實則是一種世界眼光，中國自古便有包舉四海、容納天下的和諧觀念，如公羊家的“三世說”就是一種‘大一統(tǒng)的追求，其‘據(jù)亂‘升平‘太平的三世之說表示了由國家主義而區(qū)域主義，由區(qū)域主義而世界主義之不斷進(jìn)化之階梯。天下歸仁、世界和平的終極理想在華夏幾千年的歷史中一直生生不息。

在統(tǒng)編教材中，選自《禮記·禮運(yùn)》篇的《大道之行也》生動描述了這一理想社會形態(tài)，通篇以一個“公”字為核心價值，其中的意涵是多層面的，如公共選舉“選賢與能，講信修睦”，公養(yǎng)公育“矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”，公平分配“男有分，女有歸”，公共的社會生產(chǎn)勞動“力惡其不出于身也，不必為己”等[24]p117-118。從政治來看，大同社會任用賢者而非親者，以理為尊，社會的管理者是被人們公正選舉出來的合適之才，只有選用能干之人，才能得到民眾的信服，更好地推進(jìn)社會管理與建設(shè)。從制度來看，大同社會有比較完善的社會保障制度，使老弱病殘皆有關(guān)懷與溫暖，實行愛民養(yǎng)民的仁政德治，重視社會弱勢群體的生存正是對人的尊嚴(yán)予以珍視的人道主義精神的流露。從人際關(guān)系來看，大同社會注重人與人之間的友善、信睦，人與人都能各得其樂而非相互傾軋。

時至今日，中國古代的大同理想在人類命運(yùn)共同體的理念中重新生發(fā)了光輝，將對和平共處、公平正義、包容仁愛的崇仰上升到處理國與國之間關(guān)系的高度。打造人類命運(yùn)共同體，就是要建立合作共贏新型國際關(guān)系，它包括價值共識、制度實踐和文化認(rèn)同三個相互聯(lián)系的層面[28]，在價值共識上，我們應(yīng)當(dāng)尊崇全世界人民的價值觀而非讓西方資本主義價值觀獨大，凡事以理服人，不以強(qiáng)權(quán)、親疏關(guān)系為準(zhǔn)。儒家大同文化是建立在眾生平等基礎(chǔ)上的，國與國亦是平等關(guān)系，不應(yīng)以經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和軍事作戰(zhàn)能力上的優(yōu)勢來搶奪國際話語權(quán)，緘默第三世界的聲音。在制度實踐上，應(yīng)尊重聯(lián)合國憲章維系的秩序，強(qiáng)調(diào)主權(quán)平等，反對帝國霸權(quán)。儒家大同文化強(qiáng)調(diào)社會制度應(yīng)該為了保障所有人的利益，尤其是弱者的利益，才能建立起一個有溫度的、有人性的社會。當(dāng)今世界，貧國與富國之間的經(jīng)濟(jì)差距在不斷拉大，發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家之間的分配不均現(xiàn)象加劇是導(dǎo)致整個世界動蕩和不安的根源之一。因此，從全球治理觀出發(fā)，建立一個公平正義，互利共贏的國際新秩序才能維護(hù)當(dāng)今世界的穩(wěn)定發(fā)展。在文化上，倡導(dǎo)各民族文化包容互鑒，反對文明優(yōu)越論和普世論。儒家大同文化注重和諧包容，倡導(dǎo)“己所不欲勿施于人”“和而不同”和“忠恕之道”，以減少人與人之間的摩擦與爭端。每個國家、民族都有成就自身、界定自身的文化歷史精神，塑造了其國家人民存在的方式，并預(yù)言其國家未來的命運(yùn)和祝禱著其國家最高的理想，不應(yīng)滑入歷史虛無和民族虛無，但也不應(yīng)該文化入侵和文化滲透別國。各國應(yīng)當(dāng)持守和而不同、兼收并蓄的文明交流原則，尊重不同文明的特點，維護(hù)文化的多樣性，正確地學(xué)習(xí)借鑒、傳承人類所創(chuàng)造的優(yōu)秀文明，不斷賦予其新的時代內(nèi)涵，以適應(yīng)當(dāng)今世界的進(jìn)步發(fā)展。

（三）人的自我理解：人與自我關(guān)系層的文化

對人本身的反省，就是考慮何謂人，如何作人的課題，自先秦時代起，諸子百家的思想爭鳴就開啟了中國人與自我關(guān)系探討的文化道路，這種探討不僅為后世提供了自我理解的基本范式，設(shè)定了價值追問的宏觀方向，而且一次又一次地成為中華民族精神回歸的家園，為中華民族的飛躍提供了精神動力。中國對人與自身關(guān)系的解釋主要有兩種傾向，分別是儒家在主體與身體關(guān)系層面所推崇的重義輕利、安貧自守、不慕榮利的以重修養(yǎng)而輕逸豫為特征的價值觀文化，和道家在主體與精神關(guān)系層面所推崇的物我兩忘、逍遙無待、清虛素樸的以重物化輕人工為特征的價值觀文化。前者高揚(yáng)人的主體性，力求彰顯人為“天地之心”的光輝，后者藏匿人的主體性，力求創(chuàng)造人消弭于自然之中的“以天合天”境界。統(tǒng)編版文言文選充分蘊(yùn)含了兩種不同的人格文化，分別是圣賢人格和逍遙人格，圣賢人格的構(gòu)建路徑是修身存養(yǎng)，逍遙人格的建構(gòu)路徑是委任自然。

1.主體與道德身體：修身存養(yǎng)與圣賢人格

最能代表儒家特色的自我反思就是修身的哲理和實踐，其關(guān)注重心在人的“身體”。這是一條由內(nèi)而外的自我修養(yǎng)路線，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，其中無論是天子還是庶人，都以修身為根本。儒家在對待人的身體上是將其作為道德身體看待的，各分殊之德——忠、恕、孝、仁、禮、義、智、勇、悌、信、廉、恥、儉等，反映了修身工夫的復(fù)雜性、多面性，但孔子的道德之學(xué)中，所有的分殊之德都只是為了完成一個目標(biāo)，即將個體的普遍生命脫胎換骨成為充實而有光輝的道德生命。[29]修身就是使局限于自我視野執(zhí)著于一己私欲的“小我”“私我”轉(zhuǎn)化成高明博厚心懷天下的“真我”“大我”。

從統(tǒng)編版初中文言文選中可以窺得“何以修身”的方法與“修身至于何地”的標(biāo)準(zhǔn)。修身方法總結(jié)為以下十條：（1）勤勉學(xué)習(xí)：《論語十二章》中的“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”“學(xué)而不思則罔”“博學(xué)而篤志”“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”“溫故而知新”“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。?）積極思考：《論語十二章》中的“思而不學(xué)則殆”“切問而近思”。（3）安貧樂道：《論語十二章》中的“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。（4）重義輕利：《論語十二章》中的“不義而富且貴，于我如浮云”。（5）立志高遠(yuǎn)：《論語十二章》中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“吾十有五而志于學(xué)”。（6）自我省察：《論語十二章》中的“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[10]p50-52（7）舍生取義：《魚我所欲也》中的“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”。[11]p46（8）聞過則改：《生于憂患死于安樂》中的“人恒過，然后能改”。（9）自強(qiáng)不息：《生于憂患死于安樂》中的“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”。（10）剛正不阿：《生于憂患死于安樂》中的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。[8]p127

至于修身有何種標(biāo)準(zhǔn)，儒家也有明確的表述，孟子表述為具有浩然之氣的“大丈夫”，孔子表述為德才兼?zhèn)涞摹熬印?，荀子表述為“大儒”，其本質(zhì)都是具有圣賢人格，懂得修身存養(yǎng)的“士”。主體修身存養(yǎng)而入圣，感官之欲要以德性利導(dǎo)之，身體終歸是禮法之身，這正是人憑借理性立足于天地間而貴于萬物的根源。

2.主體與自然身體：絕圣棄智與逍遙人格

對人本身的反省，在道家就是思索包孕人與其他萬物生靈在內(nèi)的自然本質(zhì)——“至道”為何物，如何“達(dá)道”的課題，最能代表道家特色的反思就是“去主體化”、與自然合一的哲理和實踐，其關(guān)注重心在人的“精神”，也就是內(nèi)心的體察，“大明”的洞見，而非儒家關(guān)注身體力行的文化。這是一條通過棄絕主體存在，進(jìn)入人所創(chuàng)造的對象，也即“物化”的道路，“以神遇而不以目視，管知止而神欲行”，達(dá)到“蔽于天而不知人”“天地與我并生，而萬物與我為一”[26]p30的境界。道家看待人的身體是將其作為自然身體看待的，跟看待世間萬物，如“濠梁之魚”“北冥之鯤”并無二致，求道便是試圖消解有形之軀，消解欲望之心，消解固結(jié)之我，從而使身心整體得一真實、徹底的轉(zhuǎn)化，而能“大同乎滓溟”。

從統(tǒng)編版初中文言文選中可以窺得何謂逍遙人格，總結(jié)為以下兩種類型：（1）逍遙無羈：《北冥有魚》中的鯤鵬是絕對自由的象征，鵬通過“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”這樣的遷徙來追求自由，而鯤向鵬的轉(zhuǎn)化則意味著依照自身的力量克服“物”自身的物質(zhì)性（重量）而使自我具有在更大空間進(jìn)行活動的方式，這種轉(zhuǎn)變也是追求自由的一種象征。除此之外，鯤鵬的形態(tài)之巨，即“鯤之大，不知其幾千里也”“鵬之背，不知其幾千里也”也暗示其在天地之間占有空間的無限性，同樣是為了將自由追求放大到極致。人同樣如此，在“空間”中“運(yùn)動”，在時空結(jié)構(gòu)中“變化”，而“運(yùn)動”和“變化”則體現(xiàn)著“物個體”的“自由”，運(yùn)動和變化的幅度以及空間的大小就是“物個體”的“自由”的大小。[30]莊子所珍視的精神的自由崇高所形成的一種逍遙人格并非消極，而是成為后世具有狂放精神、豪邁氣勢、偉大理想的人物形象寫照，不僅如此，他們往往追求人格境界與天地齊而不與人間圣賢齊，無論是“浮游塵埃之外”“與日月爭光”的屈原，還是“世人見我恒殊調(diào)，聞余大言皆冷笑”的太白，都繼承了道家精神絕對自由的意志。（2）真性之樂：《莊子與惠子游于濠梁之上》中揭示了“反其真”的寓意，“樂”之存在以“真”為內(nèi)在規(guī)定，以“順”“游”為實踐方式，最終達(dá)成“真”“美”“樂”相統(tǒng)一的超越之域。[31]只有發(fā)生于“真性”之“樂”才是無待的、永恒的、無限的、絕對的?！罢妗痹⒂谌f物之一的“魚”之性分之內(nèi)，而“魚”的“真性”是“鯈魚出游從容，是魚之樂也”?！皬娜莩鲇巍本褪囚~的真性情的體現(xiàn)，它是自然、自在、自如、自由的，為天性本然，同時也展現(xiàn)了魚水融合一體，天人合一的完備之樂。這說明“真”內(nèi)在的規(guī)定著“樂”的存在，而“游”就是一種順從真性的實踐方式，個體由此突破了自我的有限性，超越了世俗多少、大小等主觀判斷的相對性，這樣的樂才是消融于自然且合乎自然的。

主體委任自然而消融于天地之間，達(dá)到以清虛之身以養(yǎng)逍遙人格的境地，棄人欲，墮榮辱，黜聰明，這并非是對自我身體的棄絕，而是充分尊重人的原始形態(tài)，使得自我在經(jīng)歷迷失之后還能夠向無時空的道和最本真的自我形態(tài)回歸。

縱觀統(tǒng)編版初中語文教材中從人的終極理解、交互理解和自我理解三個層面透視出的文化精神，首先存在于人與自然之間，天人合一與天人交勝文化相伴而生成中華民族的自然精神。其次存在于人與社會之間，進(jìn)退以禮的倫常文化，憂國憂民、兼善天下的士大夫文化和天下大同、休戚與共的人類命運(yùn)共同體文化三者構(gòu)建了中華民族的社會精神。最后存在于人與自我之間，修身存養(yǎng)而達(dá)圣賢人格的道德身體文化和絕圣棄智以成逍遙人格的自然身體文化相補(bǔ)而成了中華民族的自我精神。通過研究分析教材中印刻了民族傳統(tǒng)文化的文言文選，我們觸摸到了中國文化語境下人、社會、自然得以形塑的文化精神，這將不僅僅有利于推動教科書研究的深化，更能推動在新的歷史時期對中華民族傳統(tǒng)文化的價值重估。

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