作者簡(jiǎn)介：楊曉河（1982-），男，重慶人，西南大學(xué)文學(xué)院副教授，博士，主要從事比較文學(xué)與世界文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文化等研究。

摘 要：《文學(xué)與人生》雖是吳宓的一篇講課提綱，卻是他最重要的學(xué)術(shù)思想著作，集中反映了吳宓的比較文學(xué)思想特征：其一，其比較文學(xué)研究的對(duì)象選擇取法乎上，范圍涉及古今中西經(jīng)典文史哲名著;其二，他的思想具有時(shí)代性但又超逾時(shí)代，有明顯的融通古今中外的努力，又有建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)問(wèn)之現(xiàn)代性特征;其三，其比較文學(xué)思想風(fēng)格具有個(gè)體性，吳宓重情，故其授課提綱以愛(ài)欲主題為基礎(chǔ)來(lái)統(tǒng)攝跨國(guó)別、跨學(xué)科的文學(xué)宗旨和人生倫理。吳宓的這些思想對(duì)當(dāng)代比較文學(xué)依然有著重要的啟示作用。

關(guān)鍵詞：吳宓;《文學(xué)與人生》;比較文學(xué);愛(ài)欲

中圖分類(lèi)號(hào)：I206;I0-03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2020.03.016

《文學(xué)與人生》是吳宓先生當(dāng)年在清華大學(xué)為外文系本科高年級(jí)學(xué)生及研究生授課時(shí)的長(zhǎng)篇授課提綱，課程為選修課。該授課提綱后經(jīng)李賦寧先生等整理編輯，由王岷源先生將提綱中的英文部分譯成中文，交清華大學(xué)出版社出版。如今收入劉夢(mèng)溪先生主編的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》中。

吳宓先生被很多學(xué)者公認(rèn)為中國(guó)比較文學(xué)的創(chuàng)始人，其比較文學(xué)思想又主要體現(xiàn)在《文學(xué)與人生》中，雖然該書(shū)只是授課提綱，但被認(rèn)為是最能代表吳宓先生學(xué)術(shù)思想的一本書(shū)。李賦寧先生認(rèn)為中國(guó)比較文學(xué)的創(chuàng)始源自吳宓先生，其理由首先來(lái)自《文學(xué)與人生》一書(shū)，而北京大學(xué)著名比較文學(xué)研究專(zhuān)家樂(lè)黛云教授對(duì)這種觀點(diǎn)予以了認(rèn)可和強(qiáng)調(diào)：“李賦寧教授發(fā)表了長(zhǎng)文《學(xué)習(xí)吳宓先生“文學(xué)與人生”課程講授提綱后的體會(huì)》。文章開(kāi)頭就說(shuō)：‘30年代，吳宓先生在清華大學(xué)外文系開(kāi)設(shè)高年級(jí)和研究生選修課‘文學(xué)與人生，同時(shí)在北平大學(xué)女子文理學(xué)院及其他院校兼授此課。這門(mén)課傾注了吳先生的全部心血，是吳先生智慧和人生經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。這門(mén)課包括了文學(xué)、歷史、哲學(xué)三方面的人文科學(xué)的全部?jī)?nèi)容，吸收了古今中外詩(shī)人和哲學(xué)家思想感情的精華，融會(huì)貫通，融入先生的學(xué)術(shù)體系，開(kāi)中西比較文學(xué)和比較文學(xué)研究之先河。它的學(xué)術(shù)價(jià)值和深遠(yuǎn)意義是無(wú)可估價(jià)的?！盵1]30-31

樂(lè)黛云先生認(rèn)定“李賦寧先生無(wú)疑是新時(shí)期中國(guó)比較文學(xué)最早的發(fā)起人之一”，[1]25又強(qiáng)調(diào)李賦寧先生的比較文學(xué)思想源自吳宓。而趙連元?jiǎng)t從“吳宓是中國(guó)第一個(gè)學(xué)比較文學(xué)的人”“吳宓是中國(guó)第一個(gè)教比較文學(xué)的人”“吳宓是中國(guó)第一個(gè)運(yùn)用比較文學(xué)理論和方法研究中國(guó)文學(xué)的人”三個(gè)方面來(lái)證明了吳宓是“中國(guó)比較文學(xué)之父”[2]111-115，其中“第一個(gè)教比較文學(xué)的人”的理由就是“吳先生率先在清華開(kāi)設(shè)《中西詩(shī)之比較》和《文學(xué)與人生》兩門(mén)比較文學(xué)課程，成為我國(guó)在高校開(kāi)設(shè)比較文學(xué)課的第一人”[2]113。《文學(xué)與人生》反映了吳宓先生的比較文學(xué)思想毋庸置疑，站在21世紀(jì)的今天再來(lái)回溯和審視《文學(xué)與人生》及吳宓先生的比較文學(xué)思想，其比較文學(xué)思想的以下幾點(diǎn)特征對(duì)我們今天的相關(guān)研究特別有啟發(fā)意義：一是《文學(xué)與人生》顯示出吳宓先生比較文學(xué)研究的對(duì)象選擇取法乎上，范圍涉及古今中西經(jīng)典文史哲名著;二是其思想具有時(shí)代性但又超逾時(shí)代，有明顯的融通古今中外的努力，又有建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)問(wèn)之現(xiàn)代中國(guó)民族思想的現(xiàn)代性特征;三是吳宓先生授課提綱以愛(ài)欲主題為基礎(chǔ)來(lái)統(tǒng)攝跨國(guó)別、跨學(xué)科的文學(xué)宗旨和人生倫理，這個(gè)特點(diǎn)貫穿其人生的始終。

一、《文學(xué)與人生》的通識(shí)教育特征：取法乎上的啟蒙與固本培元的啟蒙

《文學(xué)與人生》是課堂講稿，通過(guò)它可還原吳宓先生的教育目的。本課程主要是面向本科高年級(jí)學(xué)生開(kāi)課，而且是選修課，目的不是專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練，而是通識(shí)教育。通識(shí)教育如今在國(guó)內(nèi)高校有多種實(shí)踐方法，閱讀經(jīng)典是其中之一。在西方通識(shí)教育也有幾種重要做法，其中美國(guó)芝加哥大學(xué)的通識(shí)教育以強(qiáng)調(diào)閱讀西方經(jīng)典為特征，要求本科生重點(diǎn)閱讀柏拉圖哲學(xué)和《圣經(jīng)》等“大書(shū)”。由于其取法乎上的特點(diǎn)，這派做法譯介到中國(guó)，一般譯作“博雅”教育（Liberal Education）。“博”是通識(shí)教育的本質(zhì)，需要廣泛閱讀文史哲著作;“雅”則以閱讀大書(shū)為核心。目前國(guó)內(nèi)大學(xué)普通本科教育很少能真正做到“博雅”，所以專(zhuān)開(kāi)設(shè)博雅學(xué)院，起始者是中山大學(xué)。另外還有一些取法較低的通識(shí)教育，翻譯過(guò)來(lái)就是“通識(shí)教育（General Education）”或者大眾教育，要求文理科都需要交互學(xué)習(xí)一些基礎(chǔ)知識(shí)。[3]目前絕大部分大學(xué)均開(kāi)設(shè)有相關(guān)的課時(shí)短、內(nèi)容相對(duì)簡(jiǎn)單的通識(shí)教育選修和必修課。但是，吳宓先生當(dāng)年在清華大學(xué)開(kāi)設(shè)“文學(xué)與人生”課程，課時(shí)在當(dāng)時(shí)算是長(zhǎng)的，選課對(duì)象要求必須為高年級(jí)學(xué)生，參考書(shū)目多，課程有相當(dāng)?shù)碾y度。該課教學(xué)效果顯著，其學(xué)生汪曾祺、何兆武等文史哲名家均有記述。這些為外文系的學(xué)生開(kāi)設(shè)的課程和當(dāng)代大學(xué)面向全體本科生的通識(shí)教育有何區(qū)別呢？我們認(rèn)為，其首要特征是取法乎上、固本培元。吳宓先生天資高蹈，所以取法乎上。這門(mén)人文選修課顯然不是工具之學(xué)，而是新人文主義的人文之學(xué)。

除了從學(xué)生培養(yǎng)口碑和培養(yǎng)實(shí)效——錢(qián)鐘書(shū)、李賦寧、曹禺等人都是學(xué)貫中西又取法乎上的人——予以佐證外，課程書(shū)目也是重要佐證。從吳宓先生課堂講稿所開(kāi)列的書(shū)目來(lái)看，其提供的中國(guó)書(shū)目方面首列儒經(jīng)，其次是重要史書(shū)，再就是歷代文學(xué)書(shū)籍。其中他對(duì)文學(xué)書(shū)籍的選擇尤具個(gè)性，其非常重視性情之文和愛(ài)欲主題，傳奇、小說(shuō)尤受看重。很多作品在當(dāng)時(shí)人看來(lái)只是通俗之書(shū)，以至于有人誤會(huì)吳宓通俗，其實(shí)不然。要言之，吳宓文學(xué)觀點(diǎn)絕非“五四”時(shí)期通常的“為人生”的現(xiàn)實(shí)主義，在吳宓先生看來(lái)，這些通俗之書(shū)才是真正的“為人生”。而在吳宓先生提供的西學(xué)書(shū)目中，首重柏拉圖和亞里士多德的作品，其次也強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》。吳宓先生對(duì)文學(xué)作品的選擇也飽含個(gè)性，例如其對(duì)Thackeray（薩克雷）和Fielding（菲爾丁）的偏愛(ài)就有些與眾不同?？偠灾?，吳宓先生不惟重經(jīng)典，也強(qiáng)調(diào)通俗文學(xué)作品的趣味和情感。這種同時(shí)重經(jīng)典和通俗作品的讀法，呈現(xiàn)了吳宓先生教育思想的兩個(gè)層面含意：一方面，通過(guò)經(jīng)書(shū)，強(qiáng)調(diào)固本之學(xué)，學(xué)者需要有“本”，而中西學(xué)問(wèn)的根本都強(qiáng)調(diào)“經(jīng)”，包括中國(guó)的儒經(jīng)與西方的柏拉圖作品和《圣經(jīng)》;另一方面，吳宓先生感于當(dāng)代學(xué)問(wèn)偏向工具化、理性化、專(zhuān)科化，所以他特別強(qiáng)調(diào)人文性，強(qiáng)調(diào)文學(xué)與人生有關(guān)，文學(xué)可以滋養(yǎng)人性，情感可以滋潤(rùn)人生，所以其選擇的小說(shuō)，有“培元”效果。這與美國(guó)芝加哥大學(xué)博雅教育的方式還是不同。概言之，吳宓先生在進(jìn)行一種他所設(shè)想的“固本培元”的啟蒙，背后深層的原因是他關(guān)于“什么才是人”和“人需要過(guò)怎樣的人生”兩個(gè)問(wèn)題有著獨(dú)特的立場(chǎng)。正因?yàn)榇?，吳宓先生設(shè)想的啟蒙思想才會(huì)有“情理兩端”：用“情”去滋養(yǎng)人心，固本培元，用“理”去取法乎上，讓人有追求永恒真理的求知之志，從而具有超拔的精神。以此，吳宓與“五四”其他各家“化大眾”的啟蒙思想頗為不同。而此“情理二端”融匯中西，又和宋明理學(xué)的“情理”涵義相異，具有顯明的現(xiàn)代性特征。

二、比較文學(xué)的現(xiàn)代立場(chǎng)：融通古今中外而非強(qiáng)化古今中西之爭(zhēng)

吳宓先生受美國(guó)學(xué)者白璧德新人文主義思想的影響，也與魯迅等“為人生”的現(xiàn)實(shí)主義一派有思想紛爭(zhēng)。之前很多論者認(rèn)為，20世紀(jì)20年代以吳宓為代表的“學(xué)衡派”與以魯迅為代表的新文學(xué)陣營(yíng)的論爭(zhēng)是屬于新舊文學(xué)的論爭(zhēng)，“文學(xué)研究會(huì)”的“為人生”主張和“創(chuàng)造社”的“為藝術(shù)”倡導(dǎo)才是新文化運(yùn)動(dòng)的不同路向之爭(zhēng)。我們認(rèn)為這種觀點(diǎn)有待商榷。“學(xué)衡派”與魯迅之爭(zhēng)恐非簡(jiǎn)單的保守與現(xiàn)代之爭(zhēng)。吳宓先生開(kāi)設(shè)的“文學(xué)與人生”課程展示了中國(guó)“五四”文化共有的現(xiàn)代性特質(zhì)：一是重新追問(wèn)“人是什么”。這實(shí)則是比“五四”時(shí)期大多數(shù)文學(xué)家追問(wèn)“我是誰(shuí)”更進(jìn)一層的主體性精神追問(wèn)。二是強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)人生和社會(huì)發(fā)展具有決定性的啟蒙作用，其根由是情感和美感，而不是傳統(tǒng)的政文和詩(shī)教，也即是說(shuō)，這種思想與蔡元培美育思想其實(shí)同屬“五四”時(shí)期的審美現(xiàn)代性精神。如今越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到，吳宓和魯迅等人不過(guò)是“五四”學(xué)人面臨共同的現(xiàn)代性問(wèn)題而給出的不同立場(chǎng)和答案而已，這些答案都是“五四”新文化的一脈。研究現(xiàn)代性問(wèn)題，會(huì)考察“問(wèn)題與主義”之爭(zhēng)，抑或“學(xué)衡派”與魯迅之爭(zhēng)，其背后之實(shí)質(zhì)都牽涉到古今中西之爭(zhēng)。這些研究都無(wú)可逃避古今中西之爭(zhēng)的核心問(wèn)題：“到底如何反思現(xiàn)代性？”中國(guó)古典與現(xiàn)代之間存在的矛盾，很大程度上是被西方現(xiàn)代文明進(jìn)入中國(guó)后刺激起來(lái)的，而留學(xué)英美、日本的“五四”學(xué)人，大多是在國(guó)外受到西方文明刺激，回國(guó)后主動(dòng)參與和推進(jìn)新舊之爭(zhēng)的。所以，“五四”學(xué)人重視的現(xiàn)代與古典之爭(zhēng)的問(wèn)題，某種程度是中西文化之爭(zhēng)的問(wèn)題。西方當(dāng)時(shí)已經(jīng)面臨著現(xiàn)代文化對(duì)自身古典傳統(tǒng)的抗擊所導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)，但其時(shí)中國(guó)學(xué)人普遍沒(méi)有跳脫用西方現(xiàn)代去反思中國(guó)傳統(tǒng)的主流思維模式，他們或簡(jiǎn)單堅(jiān)信現(xiàn)代人文精神的科學(xué)性，或一味相信進(jìn)化論，或被西方現(xiàn)代精神對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化弊端的療救價(jià)值所蒙蔽，未能意識(shí)到西方實(shí)際深陷現(xiàn)代性之困境。但白璧德先生對(duì)西方現(xiàn)代性危機(jī)已有深刻洞察和認(rèn)識(shí)，并將之教給了吳宓等弟子。同時(shí)，吳宓先生與眾不同的心性使得他對(duì)經(jīng)典和傳統(tǒng)有著強(qiáng)烈的直覺(jué)。他倡導(dǎo)保守的原因不同于“五四”當(dāng)時(shí)部分遺少遺老對(duì)中國(guó)古典文化的深刻認(rèn)同感，不同于王國(guó)維從西方現(xiàn)代精神向中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的回歸，也不同于本身信仰儒家文化的梁漱溟將儒家文化引入中國(guó)現(xiàn)代精神陣地的自覺(jué)。吳宓對(duì)文化精神中文藝化的、人生個(gè)體化的、審美化的這些部分有著先天的喜好，這帶動(dòng)他對(duì)個(gè)體的愛(ài)以及社會(huì)矛盾的彌合兩個(gè)方面的關(guān)注。正因?yàn)閰清迪壬哂邢喈?dāng)現(xiàn)代的人格與師道，他不愿與人論爭(zhēng)，不愿挑起保守與現(xiàn)代之爭(zhēng)，他的授課和做人其實(shí)都是相當(dāng)現(xiàn)代的。也有論者力圖證明他重視古典是因?yàn)椤瓣P(guān)學(xué)”的影響，但是，在吳宓先生的《文學(xué)與人生》里并沒(méi)有體現(xiàn)出儒家“關(guān)學(xué)”的特質(zhì)。相反，柏拉圖哲學(xué)中的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)，柏拉圖的《巴門(mén)尼德》、亞里斯多德的《形而上學(xué)》這類(lèi)重視哲學(xué)理性的大書(shū)傳下了重視自然科學(xué)和思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的西方文化精神，還有柏拉圖的《會(huì)飲》以及亞里斯多德的《詩(shī)學(xué)》這樣重詩(shī)的傳統(tǒng)，在吳宓先生的《文學(xué)與人生》中均有很好德展現(xiàn)。前者推動(dòng)了托馬斯·阿奎那神學(xué)的形成和文藝復(fù)興后自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)，繼而導(dǎo)致政體的革新、戰(zhàn)爭(zhēng)方式的變化等等風(fēng)波;后者則沒(méi)有多大的異動(dòng)，西方現(xiàn)代人所欲求的“人之為人”的生存方式依舊顯現(xiàn)著古希臘人一脈相承的傳統(tǒng)。于是我們看到進(jìn)入21世紀(jì)后，艾略特等詩(shī)人抒發(fā)的對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿和對(duì)眾神與古典時(shí)代向往的題材儼然成為西方文學(xué)的主流，這充分證明了西方人在詩(shī)的層面進(jìn)行古今之爭(zhēng)時(shí)，普遍認(rèn)為現(xiàn)代人的生命之花遠(yuǎn)不如古希臘時(shí)期那樣有魅力。從吳宓先生選書(shū)和講授的邏輯來(lái)看，他更重視西方的重詩(shī)傳統(tǒng)。在詩(shī)和人生這個(gè)層面對(duì)古典的認(rèn)同，實(shí)質(zhì)是人從永恒存在層面對(duì)生活本身的認(rèn)同，而非人作為社會(huì)改造的工具對(duì)現(xiàn)代革新精神的認(rèn)同。

正因?yàn)閰清迪壬小霸?shī)”給予人主體自由和詩(shī)意生活兩個(gè)層面的認(rèn)同，他才力圖以此為基點(diǎn)融通中西古今，而非強(qiáng)化古今中西之爭(zhēng)，所以太過(guò)學(xué)理化地理解吳宓也許反而有問(wèn)題。他設(shè)定的自我人生目的是思考和體驗(yàn)人該怎么活著，并且把自己思考的結(jié)果教授給學(xué)生。吳宓先生的《文學(xué)與人生》所體現(xiàn)的學(xué)理與思想啟示我們：應(yīng)拋開(kāi)目前強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)和學(xué)理的研究氛圍所作的直觀判斷，作為學(xué)者的吳宓未必重要于作為教育者的吳宓。《文學(xué)與人生》從根本上看也不是一部專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)著作，而是一本教學(xué)綱要。

如果更進(jìn)一步討論學(xué)理，那吳宓先生是如何理解人生的？其背后的學(xué)理性基礎(chǔ)是什么？吳宓把自己的思想基礎(chǔ)概括為“一多并在，情智雙修”[4]255，這也是他學(xué)問(wèn)的學(xué)理性基礎(chǔ)?！耙慌c多”的關(guān)系，源自古希臘哲學(xué)的核心思想。西方哲學(xué)本就從泰勒斯回答“萬(wàn)物是什么”開(kāi)始，歷經(jīng)發(fā)展，到巴門(mén)尼德提出了重要的“一切是一”[5]的觀點(diǎn)，讓古希臘自然主義哲學(xué)走向頂峰。隨后蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回到人間，開(kāi)始轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。和現(xiàn)代哲學(xué)重視二元對(duì)立的搭建方式不同，“一與多”的哲學(xué)學(xué)理，意味著“多”可以統(tǒng)攝于“一”，“多”的差異性并非不可逾越，所以吳宓在《文學(xué)與人生》中顯示的均是融通的努力。從各民族學(xué)術(shù)學(xué)統(tǒng)和民族主義思想角度考察，這種融通未必能夠?qū)崿F(xiàn)。從思想建構(gòu)的現(xiàn)代性進(jìn)程而言，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)是一個(gè)未完成的工程，必然面對(duì)融通中西和傳承中國(guó)古典的雙重目標(biāo)。中國(guó)的比較文學(xué)成熟尤晚，一開(kāi)始就在強(qiáng)調(diào)融通的現(xiàn)代建構(gòu)。這種融通在錢(qián)鐘書(shū)筆下叫做“打通”[6]，還有些學(xué)者稱(chēng)之為“跨越”①?？偠灾谕ㄊ潜容^文學(xué)的現(xiàn)代立場(chǎng)。根據(jù)一與多而融通古今中西，而不是強(qiáng)調(diào)古今中西之爭(zhēng)，這是中國(guó)比較文學(xué)從吳宓到錢(qián)鐘書(shū)、李賦寧、季羨林、樂(lè)黛云等一直以來(lái)的學(xué)理傳承和精神傳承。從學(xué)術(shù)實(shí)績(jī)而言，錢(qián)鐘書(shū)打通中西文學(xué)的文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)精神的《管錐篇》等巨著也許是最突出的代表。但是從學(xué)理而言，從吳宓強(qiáng)調(diào)融通到樂(lè)黛云強(qiáng)調(diào)“交流對(duì)話與理解”，更展示了比較文學(xué)經(jīng)歷了不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)思想史境遇，卻始終堅(jiān)持的學(xué)科的思想特征。所以，稱(chēng)吳宓先生為“中國(guó)比較文學(xué)之父”，實(shí)非過(guò)譽(yù)。

吳宓先生當(dāng)年在《學(xué)衡》中強(qiáng)調(diào)的“昌明國(guó)粹﹐融化新知”，看起來(lái)只在重視古今之爭(zhēng)，但《文學(xué)與人生》揭示了吳宓深諳古今中西之爭(zhēng)，只不過(guò)是變中西之爭(zhēng)為融通，其實(shí)也就是變古今之爭(zhēng)為融通。這種思想的時(shí)代性在“五四”百年后更應(yīng)該被再審視，在一個(gè)時(shí)代被誤會(huì)的思想，很可能在后來(lái)被證明是那個(gè)時(shí)代最有啟發(fā)意義的思想之一。

三、吳宓學(xué)問(wèn)的個(gè)性是比較文學(xué)思想多元化的一種體現(xiàn)

認(rèn)為吳宓是中國(guó)比較文學(xué)之父，又需要與過(guò)分強(qiáng)調(diào)吳宓比較文學(xué)研究實(shí)績(jī)這種思路區(qū)分。我們認(rèn)為，吳宓先生開(kāi)啟的比較文學(xué)的學(xué)理傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)對(duì)學(xué)科奠基的作用更難能可貴。例如，吳宓秉持文學(xué)為根本這一宗旨，后學(xué)將比較文學(xué)引向文化化和哲學(xué)化后，不少學(xué)人才醒悟不能放棄比較文學(xué)骨子里的文學(xué)性，轉(zhuǎn)而批評(píng)無(wú)邊無(wú)際的比較文學(xué)。同樣，吳宓強(qiáng)調(diào)融通，在今天施特勞斯學(xué)派堅(jiān)持的西方古典哲學(xué)思想看來(lái)，“詩(shī)”是基礎(chǔ)，柏拉圖哲學(xué)首先也是戲劇，所以詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)是融通古今的基礎(chǔ)。推而廣之，“詩(shī)”也是融通中西的基礎(chǔ)——錢(qián)鐘書(shū)的研究成果發(fā)揚(yáng)光大了這一點(diǎn)。不過(guò)，吳宓基于“一與多”的“融通”思想體系，從西方現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)來(lái)看，則可能太過(guò)素樸;從各民族學(xué)術(shù)學(xué)統(tǒng)和民族主義思想角度考察，從全球化與民族主義的關(guān)系考慮，以及從詩(shī)（文學(xué)）與哲學(xué)之爭(zhēng)的永恒矛盾考慮，這種融通和調(diào)和未必能夠?qū)崿F(xiàn)。只是“不能”與“不該”是兩個(gè)概念。吳宓比較文學(xué)思想的基礎(chǔ)應(yīng)該被審視，但關(guān)鍵不在他選擇西方白璧德的新人文主義，或者是儒家“關(guān)學(xué)”的問(wèn)題。與其強(qiáng)調(diào)吳宓的國(guó)學(xué)根底，不如強(qiáng)調(diào)吳宓在現(xiàn)代學(xué)問(wèn)建構(gòu)中天性的敏捷。這種天性認(rèn)為重要的不是現(xiàn)實(shí)已經(jīng)是什么樣，而是應(yīng)該追求的理想狀態(tài)是什么樣。進(jìn)一步說(shuō)，吳宓雖然強(qiáng)調(diào)認(rèn)知真理，但是他真正的特質(zhì)是在情感感悟——“情智兼修”似易實(shí)難，內(nèi)在包含著詩(shī)與哲學(xué)之間永恒存在的爭(zhēng)議。王國(guó)維說(shuō)：“哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，而余又愛(ài)其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂(lè)論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也?！盵7]王國(guó)維非常清楚地體悟到二者的差異：哲學(xué)求真理而文學(xué)慰藉情感。越是深入理解文學(xué)和哲學(xué)，越是明了兩者之間并不能輕易融通。所以，除了天性的高蹈之外，吳宓的“融通”其實(shí)是以偏重文學(xué)的詩(shī)人心性獲取的。正因?yàn)樗麤](méi)有那么深入理解哲學(xué)，所以從他天然的詩(shī)人氣質(zhì)出發(fā)，偏重愛(ài)欲，繼而以愛(ài)為融通的思想基礎(chǔ)。批判是斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)，愛(ài)則是融通調(diào)和的基礎(chǔ)。在吳宓身上，愛(ài)文學(xué)與愛(ài)人生，愛(ài)情人與愛(ài)真理，都是融通于一個(gè)“愛(ài)”字。

以“愛(ài)欲”為關(guān)鍵詞，重新回溯吳宓所選書(shū)目和講課邏輯可以發(fā)現(xiàn)，他在理解愛(ài)上有多個(gè)層次：從世俗生活中的大眾之愛(ài)到柏拉圖《會(huì)飲》里講的哲人之愛(ài);從個(gè)體因愛(ài)走向融合，到民族文化因愛(ài)走向相互理解;由愛(ài)具體之個(gè)體，到愛(ài)整全的人生狀態(tài)——追求個(gè)人人生走入理想的人生境界。考察《文學(xué)與人生》中的課程立意，從文學(xué)去理解人生，又由人生去理解文學(xué)。這種思維方式與“五四”文學(xué)中從現(xiàn)實(shí)去理解文學(xué)，從文學(xué)去理解現(xiàn)實(shí)，有著驚人的邏輯一致性。只是到底什么是“人生”、人應(yīng)該有什么樣的“人生”問(wèn)題，無(wú)論是以魯迅為代表的文學(xué)研究會(huì)，還是以郭沫若為代表的創(chuàng)造社，抑或是以吳宓為代表的學(xué)衡派，所持觀點(diǎn)均為不同。與其說(shuō)他們傳遞了不同的西方文化精神，不如說(shuō)由于其各自心性的不一樣，他們創(chuàng)造了不同的中國(guó)現(xiàn)代文化精神，展現(xiàn)了多種學(xué)術(shù)思想個(gè)性。學(xué)術(shù)思想有爭(zhēng)辯，這些爭(zhēng)辯已成歷史。學(xué)術(shù)思想的個(gè)性有對(duì)錯(cuò)嗎？百年后回看“五四”，并未蓋棺論定。相反的是，“一與多”的思想變成“一與多”的社會(huì)現(xiàn)象和復(fù)雜的爭(zhēng)執(zhí)不休的歷史事實(shí)。與此同時(shí)，無(wú)論“五四”如何去論爭(zhēng)和消除異見(jiàn)，思想多元化都已經(jīng)成為歷史之事實(shí)。

也是在回顧“五四”時(shí)，李賦寧先生曾強(qiáng)調(diào)，吳宓、魯迅、郭沫若都有比較文學(xué)思想[8]，但是為何吳宓被認(rèn)為是“比較文學(xué)之父”呢？——是因?yàn)閰清祵W(xué)問(wèn)的個(gè)性是比較文學(xué)思想多元化的一種體現(xiàn)?！氨容^文學(xué)不是文學(xué)比較”[9]，當(dāng)前“比較”作為一種文學(xué)研究手段，廣泛運(yùn)用于古典文學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究之中，但是比較文學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，認(rèn)可思想多元化，注重融通和交流對(duì)話，既不過(guò)分強(qiáng)調(diào)民族主義，也不過(guò)分陷入全球化，既不片面夸大保守主義，也不完全贊同激進(jìn)主義。比較文學(xué)尊重并重視世界上不同文化的差異，這確實(shí)展現(xiàn)了它求真的學(xué)術(shù)目的，但注定不同于哲學(xué)和政治領(lǐng)域中的求真，比較文學(xué)力圖追求的通過(guò)理解達(dá)成和諧的愿望或許不該被從其他角度簡(jiǎn)單加以批判。吳宓的學(xué)術(shù)個(gè)性對(duì)理解比較文學(xué)學(xué)科屬性深有啟示。簡(jiǎn)言之，吳宓比較文學(xué)思想以《學(xué)衡》為統(tǒng)攝，以“為人生”問(wèn)題為“融通”的基礎(chǔ)，而以文學(xué)為其學(xué)術(shù)資源的主體。

四、吳宓思想對(duì)現(xiàn)代比較文學(xué)的啟示

從后來(lái)比較文學(xué)的學(xué)科發(fā)展來(lái)看，吳宓的思想對(duì)現(xiàn)代比較文學(xué)依然有重要啟示。

其一，比較文學(xué)以文學(xué)作品為基礎(chǔ)，還是以比較詩(shī)學(xué)或者文化研究為基礎(chǔ)？根據(jù)吳宓先生“融通”的經(jīng)驗(yàn)，其強(qiáng)調(diào)學(xué)科研究的基點(diǎn)在文學(xué)作品。從比較文學(xué)后來(lái)發(fā)展的實(shí)績(jī)看，越來(lái)越多的學(xué)者從比較文學(xué)走向比較文化（美國(guó)學(xué)派主張）或者將比較文學(xué)集中到比較詩(shī)學(xué)（中國(guó)學(xué)派于此也著力很多）。吳宓啟示我們，融會(huì)中西文化的途徑在文學(xué)與人生的關(guān)系上，有些東西不能輕易跨越。越靠近學(xué)術(shù)思想的血統(tǒng)，越發(fā)現(xiàn)中西分歧，也越發(fā)現(xiàn)文史哲的分歧。首先，文化研究的滲透無(wú)限擴(kuò)大了文學(xué)的疆界，它雖然曾為比較文學(xué)從法國(guó)學(xué)派走向美國(guó)學(xué)派作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，但由于文化這個(gè)概念幾乎對(duì)整個(gè)世界的人文現(xiàn)象無(wú)所不包，致使比較文學(xué)成為了可以研究比較一切文化現(xiàn)象的“無(wú)邊界的比較文學(xué)”。其次，文化研究的理論話語(yǔ)沖擊甚至替代了傳統(tǒng)的文學(xué)理論話語(yǔ)，這些本身為進(jìn)一步理解文學(xué)而引入的理論逐漸背離軌道，反而使對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)作品和理論的研究泛化或者轉(zhuǎn)化到文化研究、政治研究或者哲學(xué)研究。再次，各種后現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)影響下的比較詩(shī)學(xué)也開(kāi)始更為趨向哲學(xué)化，本來(lái)力圖融通不同文明的詩(shī)學(xué)理論，變成了在哲學(xué)、文化學(xué)、思想史層面的話語(yǔ)權(quán)論爭(zhēng)。不同觀點(diǎn)間紛紛標(biāo)榜流派特征，強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)權(quán)的掌握與反抗。殖民主義與反殖民主義，西方中心主義與民族主義……林林總總的思想熱點(diǎn)輕易進(jìn)入比較文學(xué)界，強(qiáng)化了對(duì)抗而不是理解。所有這三種現(xiàn)象并沒(méi)有推動(dòng)比較文學(xué)走向?qū)W科自足和深入，反而令比較文學(xué)喪失其學(xué)科屬性。事實(shí)上，僅就理解中國(guó)古典文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)或者文藝學(xué)內(nèi)部的矛盾分歧，以及認(rèn)知中國(guó)文學(xué)某個(gè)具體作品和流派與西方相關(guān)作品流派的差異方面而言，比較文學(xué)未必比中國(guó)古典文學(xué)學(xué)科和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科做得更好。而就哲學(xué)來(lái)說(shuō)，比較詩(shī)學(xué)借用了哲學(xué)學(xué)科的資源，但并未發(fā)明新的哲學(xué)理論。回看吳宓先生的治學(xué)理念，他堅(jiān)持以文學(xué)作品的比較為基礎(chǔ)。比較文學(xué)雖然不是文學(xué)比較，但非常依賴(lài)扎實(shí)的文學(xué)作品閱讀功底，清晰的文學(xué)作品的比較意識(shí)。正是此種能力促使吳宓先生能夠迅速發(fā)現(xiàn)融通的契合點(diǎn)。例如，文學(xué)作品書(shū)寫(xiě)的人生感受、情節(jié)主題、情感體驗(yàn)、思想追求，這在中西和古今無(wú)不有相似性和可融通性。但是哲學(xué)和思想則不一樣，越是深刻理解思想的人，越是明白思想的互通是很難的。所以，從吳宓先生的思想來(lái)看，比較文學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，可以充分吸收哲學(xué)和文化研究的最新思想，卻始終應(yīng)堅(jiān)持以文學(xué)研究為基石。

其二，吳宓先生啟示了比較文學(xué)需要處理好“通才”與“專(zhuān)才”的關(guān)系。而且比較文學(xué)研究者首先應(yīng)該有“通才”的意識(shí)。吳宓先生學(xué)術(shù)著述不算豐富，但是他學(xué)貫中西的修養(yǎng)則無(wú)人能否認(rèn)。其有通才之能，又有一心一意為文之志，也是他說(shuō)的“一與多”。

“通才”與“專(zhuān)才”根本上說(shuō)還不是個(gè)人心性的問(wèn)題，而是現(xiàn)代學(xué)問(wèn)和古典學(xué)問(wèn)的治學(xué)特點(diǎn)的差異性問(wèn)題。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)問(wèn)的現(xiàn)代性特征，反映在處理傳統(tǒng)的“通才”與現(xiàn)代意義上的“專(zhuān)才”的問(wèn)題上。劉夢(mèng)溪先生在《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》序里已經(jīng)提及：“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重通人之學(xué)”[4]44，所以六經(jīng)為本。六經(jīng)古來(lái)不分家，但是按現(xiàn)代學(xué)問(wèn)體系，就該將其分為“文史哲”不同的系統(tǒng)。而現(xiàn)代學(xué)問(wèn)體系的建構(gòu)與西方重視“專(zhuān)才”的現(xiàn)代科學(xué)精神有關(guān)。所以，中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)問(wèn)如何保持融通的可能，實(shí)際上是還能保留多少中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)血統(tǒng)的可能性問(wèn)題。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)問(wèn)是否可以如同吸收佛學(xué)精神一樣吸收現(xiàn)代西學(xué)學(xué)問(wèn)，此類(lèi)問(wèn)題討論并不少，但做出的實(shí)績(jī)則不多。首先，現(xiàn)代學(xué)人自身的學(xué)養(yǎng)很難達(dá)到“通才”要求;其次，他們的治學(xué)思路已經(jīng)不追求“通才”之學(xué);再次，當(dāng)下還有部分學(xué)人對(duì)現(xiàn)代性的反思不夠，一味站在現(xiàn)代角度批判古典，難以理解和傳承古典學(xué)人的古典學(xué)問(wèn)。從實(shí)踐來(lái)看，《文學(xué)與人生》因?yàn)閰清迪壬?dú)特的個(gè)性，在文學(xué)的某些主題上展開(kāi)了嘗試，其實(shí)也是提醒比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的關(guān)系該如何建構(gòu)。而今的比較文學(xué)學(xué)科強(qiáng)調(diào)重視西學(xué)特征和現(xiàn)代特征，為迎合這樣的研究方向，人為設(shè)置了相關(guān)專(zhuān)業(yè)能力門(mén)檻，對(duì)翻譯等專(zhuān)業(yè)學(xué)問(wèn)的要求替代了通才學(xué)問(wèn)，對(duì)比較文學(xué)發(fā)展造成了負(fù)面影響。從吳宓的角度我們可以反過(guò)來(lái)思考，如今的中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)二級(jí)學(xué)科下，還有哪一門(mén)學(xué)科可以包容古典那些治學(xué)通才們的學(xué)問(wèn)范疇？例如，同時(shí)熟悉經(jīng)學(xué)與文學(xué)，同時(shí)看重詩(shī)詞與小說(shuō)的情節(jié)與民族文化思想特征，同時(shí)出入于歷史、文學(xué)和政治，甚至地理風(fēng)物……比較文學(xué)不能大得無(wú)邊無(wú)際，但是應(yīng)該是更為開(kāi)放的學(xué)科。而這種開(kāi)放不僅是有意提倡的綜合性學(xué)科或者簡(jiǎn)單的跨學(xué)科。古典“通才”沒(méi)有故意跨學(xué)科，重審吳宓先生身上所具有的古典學(xué)人氣質(zhì)，也可以理解這種“通才”的氣質(zhì)是可傳承的。這啟示著如今比較文學(xué)學(xué)科的開(kāi)放性不在于倡導(dǎo)新型學(xué)派的產(chǎn)生或者新一輪思想啟蒙，而在于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的傳承。也許傳統(tǒng)古典的經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝的思路值得參考，融通經(jīng)史子集，事實(shí)上也就融通了很多比較文學(xué)的研究對(duì)象，拓寬了比較文學(xué)的范疇，也就自然是中國(guó)學(xué)派。這點(diǎn)在錢(qián)鐘書(shū)先生的比較文學(xué)實(shí)績(jī)中可以得到佐證。但真要達(dá)致這層理想，需要的學(xué)養(yǎng)就非同一般，我們只能說(shuō)，比較文學(xué)研究者們實(shí)乃任重而道遠(yuǎn)。

注釋?zhuān)?/p>

① “跨”一直成為比較文學(xué)的基本定義，從“跨民族、跨語(yǔ)言、跨學(xué)科”的三跨到“跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化，跨學(xué)科”的四跨再到增加“跨文明”的五跨，都能看出這個(gè)學(xué)理傳統(tǒng)。參見(jiàn)陳惇等著的《比較文學(xué)》一書(shū)，高等教育出版社1997年版第3-9頁(yè)。

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