劉強

“中庸鮮能”與“從容中道”

在此基礎(chǔ)上，再去思考孔子何以會發(fā)出“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”的感嘆，感覺會大不一樣。打開《中庸》，不難發(fā)現(xiàn)，前兩章分別說“中和”與“中庸”，緊接著第三章便感嘆“中庸鮮能”：

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”

這與《論語》所載大同小異，唯多了一“能”字。聯(lián)系到孔子曾對子路說：“由，知德者鮮矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）則這里的“民鮮能”，蓋有二義：一是鮮能知，二是鮮能行。類似的感嘆《論語》中反復(fù)出現(xiàn)：

子曰：“道不行，乘桴浮于海?！保ā豆遍L》）

子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也?！保ā队阂病罚?/p>

子路曰：“……道之不行，已知之矣?！保ā段⒆印罚?/p>

很顯然，這里的“道”正是“中庸”之道。為什么“道不行”呢？且看《中庸》緊接著的兩章：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之;愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之;不肖者不及也。人莫不飲食也。鮮能知味也?！保ǖ谒恼拢?/p>

子曰：“道其不行矣夫。”（第五章）

對此，朱子解釋說：“道者，天理之當然，中而已矣。知愚賢不肖之過不及，則生稟之異而失其中也。知者知之過，既以道為不足行;愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知;不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也?！薄坝刹幻?，故不行?！薄爸杏埂敝浴磅r能”，正是人性有偏失，或“過”或“不及”;同時，還有“知行”不易的問題。顏回之所以能“得一善拳拳服膺而不失”，就因為其“有不善，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”（《周易·系辭傳下》），所以他才能“不遷怒，不貳過”。此即所謂“擇善而固執(zhí)”——“擇善”是“道之明”，“固執(zhí)”是“道之行”。

《中庸》接下來的六、七、八三章前文已引，分別從智、仁兩方面談“擇乎中庸”的重要性。似乎給了我們一點希望，但第九章突然又說：

子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也。中庸不可能也?！?/p>

均天下、辭爵祿，蹈白刃，三者皆世上極難之事，但只要有智、仁、勇三德，亦未嘗不可辦到，唯“中庸”之道，因為至高至善，幾乎“不可能”也！由“中庸鮮能”到“中庸不可能”，簡直將進德人道的門徑給堵死了！緊接著第十章論“強”：

子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯?！?/p>

子路好勇，所以“問強”。這里，孔子又對“強”做了南北之分，南方之強柔，北方之強剛，剛則“過”，柔則“不及”，唯有“和而不流”“中立而不倚”之“強”，才是合乎中道的君子之強。如何才能做到不偏不倚、無過無不及呢？《中庸》第十一章給出了答案：

子曰：“素隱行怪，后世有述焉：吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢：吾弗能已矣。君子依乎中庸。遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！?/p>

朱熹《中庸章句》注稱：“素，按《漢書》當作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故后世或有稱述之者?！焙茱@然，“索隱行怪”，便是“過”;“半途而廢”，則是“不及”;孔子遵道而行，力避二者之失，便是“無過無不及”。君子“依乎中庸”，一往無前，即便隱居避世而不為人知，也絕不后悔，這就是圣人的境界了！《周易·文言傳》子曰：“不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶”云云，正與此妙合無間。此又可知，“中庸”之道者，實即“圣人”之道，也即貫通天、地、神、人的“天人合一”之道也。

“中庸之道”為什么“鮮能”甚至“不可能”呢？就因為其不僅是“人之道”（所謂“三達德”“五達道”），同時亦是“天之道”。很多人以為儒家只談“人道”，道家才談“天道”。實則大謬不然。《易經(jīng)。系辭下》就說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！薄吨杏埂返诙乱舱f：

誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)者也。

儒家不僅談天道，而且賦予天道以極高的道德內(nèi)涵。一個“誠”字，就打通了“天人之際”的阻隔，這顯然比道家的“虛靜”“無為”“蔽于天而不知人”的自然主義天道觀，更具人文價值和信仰境界。在講“誠敬之道”時，我們已經(jīng)說過，“四書”中，最具形上價值和宗教品位的《中庸》，出現(xiàn)頻率最高的不是“中庸”二字，而是一個“誠”字。從某種意義上說，《中庸》就是一部“誠之書”。因為“天道”“人道”皆須“誠”字徹上徹下，一以貫之，故唯有“至誠”之圣人才能達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的“天人合一”境界?！吨杏埂返诙徽抡f：

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

正好與首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”相呼應(yīng)。聯(lián)系《周易。系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的說法，可知“誠明之性”即人之“善性”，“率性之道”即人之“善道”，“明誠之教”即人之“善教”。如此一來，則中庸之道，實即誠善之道也?！吨杏埂返诙⒍?、二十四三章，分別談“至誠盡性”“至誠能化”“至誠如神”，即所謂“至誠三境”，前已有說，此不贅論。再看第二十五章：

誠者自咸也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自咸己而已也，所以咸物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。

這里又提到“時措之宜”，正“時中”之謂也。和道家的“圣人不仁，以百姓為芻狗”的圣人不一樣，儒家的“圣人”不僅“至誠”，而且“無息”，不僅“成己”，還要“成物”。西哲蘇格拉底說：“認識你自己?！比寮沂ベt則認為，僅僅“認識你自己”還不夠，今生今世，人最大的使命是“成就你自己”！不僅要成就人類自身，還要通過“知人”以“知命”，“盡性”以“配天”;通過“成己”以“成人”，“成物”以“配地”！《中庸》第二十六章云：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠。悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以咸物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也?！对姟吩疲骸熬S天之傘，於穆不已?！鄙w曰天之所以為天也?！办逗醪伙@！文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

這是將“天地之道”與“圣人之道”結(jié)合在一起，實則皆言“中庸”之道“至誠無息”、高明悠久、“純亦不已”之效也。錢穆先生說：“老莊言自然而主虛無，《中庸》言誠者自成而道自道，自成自道，即自然也。然已為‘自然安上一‘誠字，安上一‘道字，則誠與道即是自然，而非虛無之謂也。故莊老以虛無言天道言自然，而《中庸》易之以誠字，此為《中庸》在思想上之大貢獻。”從這個意義上說，中庸之道，實天人相濟之道也！非“自然”之道也，實“自為”之道也！

“博文約禮”與“止于至善”

既然“中庸”之道如此“鮮能”甚至“不可能”，“圣人之道”又非常人所能企及，是否其對于普通人就完全失去價值意義了呢？當然不是。我們在讀經(jīng)典時，要時時注意其表達方式的變化，比如經(jīng)典講到“君子”時，常以“小人”反襯，講到“圣人”“仁者”時，又常以“賢人一君子”相輔。正如“登高必自卑，行遠必自邇”，這分明便是古圣先賢循循善誘、接引我輩之“階梯”。比如，孔子說：“君子上達，小人下達。”怎么“上達”呢？孔子說：“下學(xué)而上達?！比绾巍跋聦W(xué)”呢？且看《論語。雍也篇》：

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

“畔”者，“叛”也。意思是：君子應(yīng)該廣博地學(xué)習(xí)文獻，并用禮來約束自己的行為，這樣也就不至于離經(jīng)叛道了！這里，“博文約禮”其實就是通往“上達”境界的“下學(xué)”之路！上引《中庸》第二十六章最后一句“文王之所以為文也”，顯然是強調(diào)“文”的重要性，緊接著第二十七章就談到“禮”：

大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

此章由“人道”而體“天道”，由“至德”而弘“至道”，由“問學(xué)”而及“崇禮”，義理深湛，韻味悠長！尤其“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”三句，真可謂黃鐘大呂，振聾發(fā)聵！“溫故而知新”是談“學(xué)”，而“禮儀三百，威儀三千”“敦厚以崇禮”則是談“禮”。如果說，智、仁、勇這“三達德”乃“人道之門”，那么，“博文約禮”便是“人道之路”！進而言之，“博學(xué)于文”關(guān)乎“知”，“約之以禮”關(guān)乎“行”?！吨杏埂返诙略凇拔暹_道”“三達德”之后，繼而談“知行”：

或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也;或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！?/p>

這一章非常重要，后世“知行合一”之教于此呼之欲出！朱子注稱：“以其分而言：則所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。以其等而言：則生知安行者知也，學(xué)知利行者仁也，困知勉行者勇也。蓋人性雖無不善，而氣稟有不同者，故聞道有蚤莫，行道有難易，然能自強不息，則其至一也?！痹诖嘶A(chǔ)上，就不難理解下面的內(nèi)容了：

博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也;有弗問，問之弗知弗措也;有弗思，思之弗得弗措也;有弗辨，辨之弗明弗措也;有弗行，行之弗篤弗措也;人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。

學(xué)、問、思、辨、行，五者一線貫穿，精進不已，勇往直前，其愿力何其大也！《易傳》所謂“天行健，君子以自強不息”，正可與此同參。如果說，“博學(xué)于文”可以治愚柔不肖之病，則“約之以禮”可以醫(yī)過甚不及之疾。在《論語》中，對人之“不學(xué)”“無禮”所造成的弊端多有批評，如：

子曰：“……好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）

這些弊端或過或不及，正是前面所說的“畔”，也即背離中道的狀態(tài)。《逸周書。武順解》有云：“天道尚左，曰月西移;地道尚右，水道東流;人道尚中，耳目役心?！庇终f：“天道曰祥，地道曰義，人道曰禮。”這里，“人道尚中”與“人道曰禮”對舉，分明是把“中”和“禮”作為“人道”之本了。因此才有“中禮”之說。《禮記·仲尼燕居》載：

仲尼燕居，子張子貢子游侍，縱言至于禮。子曰：“居！女（汝）三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也。”子貢越席而對曰：“敢問何如？”子曰：“敬而不中禮，謂之野;恭而不中禮，謂之給;勇而不中禮，謂之逆?！弊釉唬骸敖o奪慈仁?！弊釉唬骸皫?，爾過;而商也，不及。子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之不能教也。”子貢越席而對曰：“敢問將何以為此中者也？”子曰：“禮乎禮！夫禮，所以制中也?！?/p>

孔子“禮以制中”的思想可以說是“依乎中庸”的方便法門。荀子也說：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！保ā盾髯印と逍А罚┯帧吨芏Y·地官司徒》載：師氏“掌國中、失之事，以教國子弟。凡國之貴游子弟學(xué)焉”。鄭玄注：“教之者，使識舊事也。中，中禮者也;失，失禮者也?！毖韵轮?，“中禮”即“得中”，“失禮”即“失中”，此蓋“禮以制中”之義也?？梢姟岸Y”與“中”的關(guān)系是何等密切！

為什么“禮”能“制中”呢？蓋因“禮”之制作，本來就是對入之情欲的合理節(jié)制，故曰“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。而“中”“和”之間，仍有高下之分，體用之別，“中”是本體，“和”是末用。故有子說：“禮之用，和為貴?！庇终f：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”說明“和”也有不“中”的情況，必須“以禮節(jié)之”，才能恰到好處。這樣一來，就把屬于宇宙論的“天之道”下降到屬于人類學(xué)和倫理學(xué)的“人之道”了，如此一來，“中庸”之道也就由“不可能”變?yōu)椤翱赡堋?。西方近代哲學(xué)有“物自體”和“絕對理念”之說，陳義雖高，卻極易陷入天人二元對立甚至不可知論。而儒家哲學(xué)則一方面認識到天道之高明悠久，也即“中庸不可能”;另一方面，又堅信天道與人道是上下貫通的，人是可以通過不懈努力，“博文約禮”，“下學(xué)上達”，盡性知命，最后達到“贊天地之化育”“與天地參”的圣人之境的。這是多么活潑潑的生命元氣和道德智慧！

如果我們把前面所講的做一番梳理，就會發(fā)現(xiàn)，中庸之道實在是含蘊深廣，包羅萬象，但又百慮一致，殊途同歸。正如朱子論《中庸》所說：“其書始言一理，中散為萬事，未復(fù)合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學(xué)也。”就其變通與權(quán)、與時偕行言，中庸之道與“易道”“義權(quán)”諸道相通，所謂“從心所欲不逾矩”的“時中”境界，乃是言其“智”;就其“和而不流”“中立不倚”“擇善固執(zhí)”“拳拳服膺而不失”言，中庸之道又與“為學(xué)”“修身”諸道相通，所謂“遁世不見知而不悔”，乃是言其“勇”;就其“博文約禮”“以禮制中”“至誠盡性”“至誠能化”“至誠如神”言，中庸之道還與“仁愛”“誠敬”諸道相通，關(guān)乎中華文明的禮樂精神與天道信仰，乃是言其“仁”。所以，我們可一言以蔽之：中道者，即善道也！我的家鄉(xiāng)河南，方言中必以“中”言“善”言“好”，正說明中道不唯指向生命智慧，更指向價值理想和審美境界！

職是之故，竊以為，《大學(xué)》開篇所謂“止于至善”，正是對“中庸”之道最高境界的完美表達。這四個字，滿足了漢語所有的審美期待，凝聚了儒學(xué)所有的詮釋能量，不僅有“語境”和“情境”，還有“意境”和“理境”，更指向“正在有意無意之間”的“道境”。以音樂為例，孔子說《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，又說《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，正是“依乎中庸”而言之。故所謂“盡善盡美”，其實就是“止于至善”。尤其是“止”字，不僅富含哲理，而且頗有詩意。讓人想起蘇軾《文說》中“行于所當行，止于所不可不止”的雋永名言?！墩f文解字》釋“止”說：“止，下基也。象草木出有址，故以止為足?！笨追f達疏：“在止于至善者，言大學(xué)之道，在止處于至善之行?！惫庞小爸棺恪敝?。如老子說：“知足不辱，知止不殆，可以長久?！薄洞髮W(xué)》也說：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。知所先后，則近道矣。”這里的“知止”極為微妙，它是對“至善”境界的一種堅定信念、切身體證和時時“回向”。這個“止”不是“靜止”，也非“停止”，而是不斷地接近和一剎那的“達止”，因為時空人事無往而不在永恒的變化之中，故“至于至善”就永遠是一高懸而不可固執(zhí)的理想境界，必須“知所先后”，方能次第接近，“深造自得”。這就是為什么《大學(xué)》談“大人之學(xué)”時，卻從為人處世上立論，說：“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信?！边@里的“止于仁”“止于敬”“止于孝”“止于慈”“止于信”，正是從“人之道”的角度，去體察“天之道”。因為“天道遠，人道邇”，故想要體貼“天道”，必須從“人道”開始。所謂“知所先后”，其實是先“近”后“遠”，先“人”后“天”。

可以說，“止于至善”，描述的正是中庸“其至矣乎”的博厚、高明、悠久的“道境”，至大無外，至小無內(nèi)，無遠弗屆，百世不惑！正是有了“止于至善”的“中庸”之道，才使“淡于宗教”的中華文明擁有了一種近乎“終極追問”的信仰境界和哲學(xué)高度，從而與西方文明、印度文明鼎足而三，共同完成了“軸心時代”的“哲學(xué)突破”，得以數(shù)千年屹立于世界東方而不倒，雖歷經(jīng)千劫百難而終能化險為夷，一往無前，不絕如縷。

行文至此，不禁欲大聲一呼：嗚呼！善哉，中庸之為德也！美哉，中庸之為道也！