劉強

關(guān)鍵詞：四書 治平之道 “為政以德” “無為而治” “禮治” “刑政”

“君臣之義”的現(xiàn)代詮釋

在儒家治道思想中，“君民”關(guān)系固然重要，“君臣”關(guān)系更不可忽視，后者比前者更具實踐價值和制度意義。通常而言，“君”代表著可以世襲的尊位和強權(quán)，而根據(jù)“絕對權(quán)力必然導(dǎo)致絕對腐敗”（英國思想家阿克頓語）的政治原理，只要是有獨立人格和思考判斷能力的現(xiàn)代公民，一般都不可能對“君”產(chǎn)生天然的好感。但理性和良知又告訴我們：人類社會要運行，對內(nèi)就不能沒有社會分工和階層差別，不能沒有國家和政府;對外，則不能沒有一個代表國家的君主存在。所以，盡管政治思想史上不斷出現(xiàn)“無君論”和“無政府主義”學(xué)說，但時至今日，世界上任何一個主權(quán)國家都不能取消君主，無論這君主是叫總統(tǒng)或主席，還是稱國王或天皇。這是我們在討論中國古代的“君臣關(guān)系”時，不得不確立的一個歷史文化共識。基于這種共識，再來審視這一政治現(xiàn)象的歷史合理性及其治道價值，當(dāng)然要比意氣用事地叫囂推翻君主來得更加理性和科學(xué)。

以往說到儒家的“君臣之道”，動輒以“三綱五常”為口實，說儒家的“綱常名教”就是“君叫臣死，臣不得不死;父教子亡，子不得不亡”，因此只能培養(yǎng)孝子賢孫或奴才臣妾，而不能養(yǎng)成獨立人格。其實，“君叫臣死，臣不得不死”之說出自明清小說戲曲，儒家經(jīng)典里從來沒有這么殺氣騰騰的話。至于“三綱五?！?，也是近代被污名化的一個詞，其本來意義皆被篡改?！叭V”之說最早見于漢代緯書《含文嘉》：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”班固《白虎通》解釋說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！V者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也?！盿 宋儒真德秀《大學(xué)衍義》說：“故三綱正則六紀(jì)正，六紀(jì)正則萬事皆正，猶舉網(wǎng)者提其綱紀(jì)而眾目畢張也?！慈V而言之，君為臣綱，君正則臣亦正矣;父為子綱，父正則子亦正矣;夫為妻綱，夫正則妻亦正矣。故為人君者必正身以統(tǒng)其臣，為人父者必正身以律其子，為人夫者必正身以率其妻，如此，則三綱正矣。”b 據(jù)此可知，所謂“三綱”，蓋指君臣、父子、夫婦的相處之道，“綱”之本義為網(wǎng)之大繩，有矯正、引領(lǐng)和示范作用，“君為臣綱”云云，是說君當(dāng)率先垂范，做臣的表率和榜樣。如果我們一見“綱”字，就想到“鋼鐵”之“鋼”，進(jìn)而想到生殺予奪，當(dāng)然不會對儒家產(chǎn)生什么好感，而事實上，這樣冷酷的話常常是法家假儒家的名義說出的。

然則，儒家治平之道中的“君臣關(guān)系”或者說“君臣之義”到底是怎樣的呢？我們可以從以下幾個方面去理解。

第一，儒家視域中的君臣關(guān)系首先是一種倫理關(guān)系，然后才是一種政治關(guān)系。我們知道，君臣是“五倫”之一，是與“父子”一倫相對應(yīng)的“人之大倫”。在五倫關(guān)系中，父子、君臣二倫尤關(guān)乎人禽之辨c。人之所以為人，正因其擺脫了“無父無君”的“禽獸之域”，進(jìn)入到父慈子孝、君禮臣忠的禮樂社會。取消二倫中的任何一倫，對于人類文明來說，都是可怕的災(zāi)難。既然“君臣”關(guān)系是一種“人倫”關(guān)系，就必須遵循人與人相處的道德準(zhǔn)則，并且承擔(dān)人倫關(guān)系相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)?！洞髮W(xué)》所謂“為人君，止于仁;為人臣，止于敬”，就是對君臣之間道德責(zé)任的倫理規(guī)范。用孔子的話說，就是“君禮臣忠”：

定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）

以往說到“忠”，總是被狹隘地理解為“忠君”，事實上，“忠”作為一種道德或價值，適用于所有人倫關(guān)系?！熬钩家远Y，臣事君以忠”，并非簡單的并列關(guān)系，而含有一種條件關(guān)系。只有君“使臣以禮”，臣才會“事君以忠”。其中體現(xiàn)的是一種互相尊重的倫理關(guān)系。春秋末年，國君的地位受到權(quán)臣的挑戰(zhàn)，君臣之禮大受質(zhì)疑?？鬃釉袊@：“事君盡禮，人以為諂也?！保ā墩撜Z·八佾》）故“儒家之尊君，意在矯臣強之失，非以尊君為政治之目的也”d。

第二，君臣關(guān)系是一種相對的不成文的契約型關(guān)系，不像父子一倫具有絕對性。就為政而言，也并非出仕為官才算是從政：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

孔子認(rèn)為，只要能行孝悌之道，在家都可以為政，哪里非要做官呢？這種“在家為政”的觀念，正好喻示著君臣關(guān)系的相對性和靈活性。所以才有“儒有上不臣天子，下不事諸侯”（《禮記·儒行》），“天子不得臣，諸侯不得友”（《莊子·讓王》）之類的說法。孟子甚至說：“將大有為之君，必有所不召之臣?！保ā睹献印す珜O丑下》）“不召之臣”正是強調(diào)“臣”有“不臣”的自由。又如《左傳·昭公十三年》“臣一主二”句，杜預(yù)注云：“言一臣必有二主，道不合，得去事他國。”“也就是說，假如君沒有履行對臣的義務(wù)，損害了臣的利益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約”。e 古代官員“告老還鄉(xiāng)”時，常上表稱“乞骸骨”，大體相當(dāng)于和君王解除“君臣關(guān)系”。這也說明，君臣關(guān)系是有著時空限制的一種有限關(guān)系，不像父子關(guān)系必須伴隨終生。郭店楚簡《六德》篇說：“為父絕君，不可為君絕父?！币彩谴艘狻＿M(jìn)而言之，作為社會角色的君臣關(guān)系也是變動不居的，完全可以廣義地理解為“長屬關(guān)系”或“上下級關(guān)系”。梁啟超就說：“君字不能專作王侯解。凡社會組織，總不能無長屬關(guān)系。長即君，屬即臣。例如學(xué)校，師長即君，生徒即臣。工廠經(jīng)理即君，廠員即臣。師長對生徒，經(jīng)理對廠員，宜止于仁。生徒對師長所授學(xué)業(yè)，廠員對經(jīng)理所派職守，宜止于敬。不特此也。凡社會皆以一人兼君臣二役，師長對生徒為君，對學(xué)校為臣，乃至天子對天下為君，對天為臣。儒家所謂君臣，應(yīng)作如是解?！眆 這對于我們理解原始儒家的君臣關(guān)系大有幫助。

第三，君臣關(guān)系更是一種道義關(guān)系。父子以血緣合，君臣以道義合。孟子說：“欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道?！保ā睹献印るx婁上》）“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┒偈嬲f得好：“父不父則子不子，君不君則臣不臣。”（《春秋繁露·玉杯篇》）言下之意：君若行君道，臣自行臣道;君若不君，則臣必不臣矣。君臣關(guān)系雖有尊卑、主從之別，但臣也并非沒有主動性。簡單說，“臣不臣”的具體表現(xiàn)可有如下三種：

一曰諫君?！墩撜Z·憲問》篇記子路問事君之道，孔子說：“勿欺也，而犯之?！边@句話顯然有其語境，或許子路所問正在“君有過，臣當(dāng)如何”?！拔鹌垡病笔钦f不要欺騙，“而犯之”則是說要“犯顏直諫”，其實就是要敢于說真話?？鬃舆€說：“所謂大臣者：以道事君，不可則止?！瓘s父與君，亦不從也?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）此即荀子所謂“從道不從君”（《荀子·子道篇》）。郭店楚簡載：魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！庇?，班固《白虎通·諫諍》云：“人懷五常，故知諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫?！惫糯踔吝€有“文死諫，武死戰(zhàn)”之說，皆可證明儒家君臣之義本來就蘊含有“監(jiān)督彈劾”機制，帝王權(quán)力再大，也不能胡作非為。與此相應(yīng)，佞臣巧宦也為清議所不齒?？鬃诱f：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孟子也說：“長君之惡者其罪小，逢君之惡者其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰今之大夫，今之諸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）歷朝歷代總有一些慣會拍馬溜須、歌功頌德的佞人奸臣，他們常常把忠君愛國掛在嘴邊，骨子里卻是國家的蛀蟲、君主的毒藥、社稷的罪人！吊詭的是，歷朝歷代總有寵幸奸佞、驅(qū)逐良臣、飲鴆止渴的庸主昏君！意大利哲學(xué)家馬基雅維里（1469—1527）在其名著《君主論》中專設(shè)“應(yīng)該怎樣避開諂媚者”一章，其中說道：“一位君主如果不是本人明智的話，他就不可能很好地獲得忠告”;“一切良好的忠言，不論來自任何人，必須產(chǎn)生于君主的賢明，而不是君主的賢明產(chǎn)生于良好的忠言?！眊 中國古代向有“明君納諫”的制度設(shè)計，不僅儒家詩教主張“主文譎諫”，“言之者無罪，聞之者足以戒”;而且，作為對帝王權(quán)力的監(jiān)督、制衡機制，自先秦以至唐宋，皆有諫官、言官之設(shè)置，成為中國古代官制的一大特色。就此而言，孟德斯鳩將中國作為東方專制主義之典型，從而改寫了近代以來中國人對自己的制度認(rèn)知，實在是郢書燕說，強不知以為知了。

二曰去君。既然為臣者應(yīng)秉承“從道不從君”之義，那么，當(dāng)“君不君”時，臣就可以“去君”。這就把仕隱、出處、行藏、去就的現(xiàn)實問題擺在面前了?？鬃右簧啻巍叭ゾ?，對為臣者如不能“得君行道”該如何自處，提供了很多切實有效的經(jīng)驗。他說：“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！庇终f：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”;“隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！辈⒍啻畏Q贊隱士和逸民：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！睙o不是對此一問題的現(xiàn)實解答?！墩撜Z·微子》一篇，專記仁人志士仕隱去就之道，其中“子路從而后”一章，借子路之口發(fā)表了一段“不仕無義”論：

不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。

對于“不仕無義”，學(xué)者多解作“不做官是不義的”，實則大謬不然。竊謂“不仕無義”乃“隱居廢義”之義，關(guān)系儒家君臣關(guān)系的出處、去就、進(jìn)退的“節(jié)義”原則。蓋“君臣之義”的實現(xiàn)，絕不僅在出仕做官一途，有時候，面對“君不君”所采取的“去君”，更能彰顯儒家“君臣之義”的道義精神。其中體現(xiàn)的是一種高于個人功名之上的道德獨立性和文化超越性，也即“道尊于勢”的“天下關(guān)懷”h。孟子對“去君”之道也有精彩發(fā)揮：

孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以禮，言將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>

孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙?！保ā睹献印るx婁下》）

孟子曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保ā睹献印とf章下》）

“可以去”“可以徙”，不正是今天所說的“雙向選擇”和“遷徙自由”嗎？此皆可見儒家“君臣之義”，乃君臣間相互對待的一種道義原則，而非君主單方面求全責(zé)備于臣下。故儒家君臣之道，既明義務(wù)，又彰權(quán)利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，從容進(jìn)退，正大光明，絕非某些論者所謂“做官沖動”i 所可比擬也。

三曰易君。一旦遇到“昏君”加“暴君”，反復(fù)諫之不從，且暴戾無常、危及百姓者，該怎么辦？孟子說：“君有大過則諫;反覆之而不聽，則易位。”并警告齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）孟子在孔子“不可則止”基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，賦予為臣者更多的權(quán)利和自由，不僅“君可易位”，而且“一夫可誅”！

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人謂之‘一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

孟子還贊美周文王、周武王“一怒而安天下之民”，為后世確立了暴君“人人可得而誅之”的價值立場。連一向與孟子相左的荀子也說：“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之?！保ā盾髯印じ粐罚┯终f：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下而湯武不弒君?！保ā盾髯印ふ摗罚╇m然先秦儒家并未提出“民治”或“民主”等概念，但其制度設(shè)計中蘊含著與現(xiàn)代政治文明相通的治理之道，應(yīng)該是不爭的事實。

“家國”與“天下”

由于“君臣關(guān)系”的相對性與可變性，故在儒家的政治理想和制度設(shè)計中，與“君臣”相對應(yīng)的“家國”概念當(dāng)然也就不具備最高的價值意義。因為“家國”之上有“天下”。我們從《大學(xué)》“八目”中“修身、齊家、治國、平天下”的次序便可窺知其中消息。而所謂“外王之道”，絕不在一家一國之治理，而在“天下”之“平治”。這一份“天下關(guān)懷”，毋寧說還是由孔子奠定的。因為生逢“天下之無道也久矣”的亂世，孔子一生“知其不可而為之”的所有努力，就是為了讓“天下有道”！他雖然說“天下有道則見，無道則隱”，卻始終無法放棄讓“天下有道”的終極理想。那么，孔子的“天下有道”究竟何所指呢？竊以為，最重要的有三個方面：

一是守住“人禽之辨”。面對“天下滔滔皆是”的質(zhì)疑，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）正因天下無道，我才要如此恓恓惶惶，奔走劬勞。也就是說，孔子所要守護(hù)的“道”不是“禽獸之道”，而是“人之道”。

二是守住“夷夏大防”。如果說“人禽之辨”是要守住“人之道”，那么，“夷夏大防”則是要守住“文之道”。我們在“誠敬之道”一講已經(jīng)說過，孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，隱含一種不易覺察的“君道之辨”。言下之意，夷狄雖然“有君”卻“無道”，終不及諸夏“無君”而“有道”?？鬃又詫θA夏文明有信心，絕不是因為其“有君”，而是因為其“有道”！這里分明隱含著一個“從道不從君”的價值判斷。

三是守住“天人之辨”。也就是說，作為“人道”的“君道”和“臣道”，必須符合“天道”。中國早期的宗教神學(xué)，經(jīng)由一個“絕地天通”的神話，賦予了“天子”或者“王”以溝通天地、神人的無上職能和特權(quán)。而經(jīng)過先秦諸子尤其是孔、孟和老、莊的“軸心突破”后，“天命”便不再僅僅為君主所獨有，每一“個人”都可通過體察“天命”，而實現(xiàn)宗教哲學(xué)意義上的“天人合一”，完成道德生命的“內(nèi)在超越”。“‘天命從以君主為代表的集體王朝轉(zhuǎn)移到精神覺醒的個人，這正是軸心突破的偉大成就。從此以后，個人便取得了與‘天直接溝通的自由?！?！0有了這一“自由”，“天下”才不再是“一人之天下”，而成為“天下人之天下”了。如果仔細(xì)分辨，其中未嘗沒有一種與“君權(quán)”相抗衡的“人權(quán)”或者“士權(quán)”意識。只有守住此一“天人合一”的義理命脈和“宇宙?zhèn)惱怼?，中國人才算真正守住了文明之“源”和禮樂之“根”！

正因有此一種“天下有道”的關(guān)懷，由“君臣”關(guān)系所決定的“家國”，其價值就不能不在由禮樂文明所決定的“天下”之下。所以，我們看到，孔子雖然提倡“君禮臣忠”，卻堅決反對“忠臣死節(jié)”。且看《論語·憲問篇》以下兩章：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?/p>

齊桓公殺了公子糾，作為臣下的召忽為之殉節(jié)而死，而同樣作為臣下的管仲卻未曾殉節(jié)，不僅未殉節(jié)，反而投靠齊桓公并做了齊國的宰相。子路、子貢皆以管仲不仁不義，孔子卻稱贊管仲“如其仁”。蓋因管仲輔佐桓公，“尊王攘夷”，一匡天下，使中華禮樂文明得以延續(xù)，此可謂功在千秋之事業(yè);而“九合諸侯，不以兵車”，使天下不至生靈涂炭，死傷無算，此又無人可及之仁德?？芍鬃訉τ凇熬贾x”，絕不似后人那般固陋迂執(zhí)，而有著更大的價值關(guān)懷，也就是“天下關(guān)懷”。

明末大儒呂留良（1629—1683）對“子貢曰”一章的解讀尤其震撼人心。呂氏曰：“君臣之義，域中第一事，人倫之至大?！础⒐苤倬?，一部《春秋》大義，尤有大于君臣之倫為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節(jié)義之大小，不是重功名也?！保? 其所謂“春秋大義”，實即司馬遷所謂“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）的“天下公義”。在論及《孟子》“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”一章時呂留良又說：

君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同，道不行，便可去，去即是君臣之禮，非君臣之變也。只為后世封建廢為郡縣，天下統(tǒng)于一君，遂但有進(jìn)退而無去就。嬴秦?zé)o道，創(chuàng)為尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，并進(jìn)退亦制于君而無所逃，而千古君臣之義為之一變，但以權(quán)法相制，而君子行義之道幾亡矣。！

呂留良站在正統(tǒng)儒家“天下為公”的價值立場，將“君臣行義之道幾亡”的罪魁，指向嬴秦“廢封建為郡縣，天下統(tǒng)于一君”的皇權(quán)專制。這是對兩千年“秦制”的深刻批判，也是對孔孟儒學(xué)“道統(tǒng)”的發(fā)揚光大。蓋秦漢以后，皇權(quán)高度集中，士權(quán)極度下墜，“千古君臣之義為之一變”，士人“但有進(jìn)退而無去就”，甚至淪為被帝王“俳優(yōu)畜之”的弄臣玩偶而不自知。降及漢末魏晉，兩次黨錮之禍的摧折，正始年間殘酷政爭的迫害，士大夫的錚錚鐵骨不復(fù)存在，以致王船山喟然興嘆：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕?！?！3 東晉一朝，偏安江左，王導(dǎo)輩猶有“新亭對泣”“克復(fù)神州”之志，然大多朝臣“只知有家，不知有國”！4。至宋、明二朝，神州陸沉，天下板蕩，夷夏之防失守，君臣大義乖舛;入清以后，文網(wǎng)嚴(yán)密，世多犬儒，又可謂“只知有家國，不知有天下”，孔孟儒學(xué)之“斯文命脈”命懸一線，幾乎陵夷殆盡。于是顧炎武憤而乃有“亡國亡天下”之辨：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至于使天下無父無君，而入于禽獸者也?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。（《日知錄》卷十三“正始”條）

以“遺民”自居的亭林先生，眼見家國淪亡，君臣義乖，乃在“君臣之義”中注入新精神，區(qū)分“天下”與“國家”為兩事，又在“君臣保國”之外，標(biāo)舉“天下興亡匹夫有責(zé)”，遂使“匹夫”也即“士庶階層”脫離“君臣關(guān)系”之牢籠，獲取相對獨立的價值轉(zhuǎn)圜空間。古語有云：“天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也?！保ā秴问洗呵铩べF公篇》）顧氏標(biāo)舉“天下”高于“家國”之義，蓋因家國權(quán)柄或可憑借武力篡奪，而天下萬眾之心、禮樂斯文之道，不可憑借權(quán)謀與武力竊取也！此正荀子所謂“可以有竊國，不可以有竊天下也……竊可以得國，而不可以得天下”（《荀子·正論》）之義。有此“天下關(guān)懷”與“道義擔(dān)當(dāng)”，則中國之士大夫，依舊可立于天地之間而無愧！

此一種“道尊于勢”的“天下關(guān)懷”，亦為另一位大儒黃宗羲所秉持。黃氏所撰《明夷待訪錄》有《原君》《原道》二篇，正是對“君臣之義”的“義理釋放”?！对肌烽_篇道：

殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎！非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官、宮妾之心也;君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也?！重M知臣之與君，名異而實同耶？……君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也;以天下為事，則君之師友也。！

這里，“臣之與君，名異而實同”，“吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人”，不正與現(xiàn)代公民社會的人權(quán)、平等觀念異曲同工嗎？今之學(xué)者多以黃氏之說振聾發(fā)聵，謂為中國民主之先聲，可與西方價值遙相呼應(yīng)，殊不知，這不過是孔孟所標(biāo)舉的“天下”價值的隔代回響、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”而已。盡管美國學(xué)者顧立雅極力為孔子哲學(xué)鼓吹，說“孔子是民主的先驅(qū)，他在曠野里大聲疾呼，傳布著大道”，但他認(rèn)為“孔子并不僅僅是贊同協(xié)作性的國家，他還滿腔熱情地獻(xiàn)身于這種國家的實現(xiàn)”！6，這樣的論斷還是不免局限了孔子思想的視野。漢學(xué)家對中國文化的研究之所以常常未達(dá)一間，一個重要的原因就是，當(dāng)語言的“轉(zhuǎn)譯”完成之后，不同文化之間的“格義”仍然無法實現(xiàn)“無縫對接”。因此，孔子的“天下關(guān)懷”被當(dāng)作致力于“協(xié)作性國家”的實現(xiàn)，諸如此類的誤讀也就在所避免了。

梁啟超在論及中國文化的“反國家主義”或“超國家主義”傾向時說：“中國人則自有文化以來，始終未嘗認(rèn)國家為人類最高團(tuán)體。其政治倫常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下之一階段。政治之為物，絕不認(rèn)為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對抗之觀念甚微薄，故向內(nèi)之特別團(tuán)結(jié)，亦不甚感其必要?！保? 就此而言，高于“家國”的“天下”，并非僅是一空間概念，同時還是一歷史文化概念，而“天下有道”所蘊含的治道理想，也絕非狹隘的“民族主義”或“愛國主義”所能涵蓋。毋寧說，“平治天下”指向的是整個人類文明共同體的多元與和諧、共生與共榮，這種超越時空局限的治道理想，恰恰是中華文明既“早熟”又“晚熟”的根源所在。梁漱溟先生曾指出，中國文化“理性早啟，文化早熟”，“在中國未嘗自由，亦未嘗不自由;未嘗民治，亦未嘗無民治”;“中國，乃病在高明，非失之愚笨”，！8 良有以也！

我們?nèi)绱巳プ匪莺驮忈屩腥A傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的治平之道，或許難免“過度闡釋”之譏。正如有的論者所說，“歷史上的儒家逐漸僵化成一種意識形態(tài)，使對傳統(tǒng)的適度尊敬與文化教條主義之間的界線變得模糊不清。儒家不僅要人承認(rèn)傳統(tǒng)的權(quán)威，而且要人對傳統(tǒng)表示你絕對的敬從”;盡管“《論語》所反映的孔子的哲學(xué)完全不是文化的教條，但當(dāng)人們被動地領(lǐng)會它，不向它賦予自己的意義和價值，不把它人格化時，它就成了一種文化教條了。孔子的失敗，也是那些對文化傳統(tǒng)負(fù)有責(zé)任的人的失敗。他們未能自由地支配自己的創(chuàng)造精神，未能很好地維持這些規(guī)范來反對統(tǒng)治者強加的專制主義”。！9 應(yīng)該說，這的確道出了一部分事實。但我以為，孔子并沒有失敗，失敗的反倒是將其思想教條化的為政者。孔子不必代人受過地回答這樣的問題：“既然傳統(tǒng)的治理之道如此美好，又怎么解釋歷史和現(xiàn)實的種種亂象和困境呢？”對此一問題的回答，一百年以前就在敲打著新文化運動的前輩們。面對西方文化的強勢沖擊，只能做出“應(yīng)激反應(yīng)”的他們紛紛交出了一張“反傳統(tǒng)”的答卷。但反對的聲浪過后，向西方“拿來”各種“主義”之后的今天，中國文化這艘巨輪，依然未能走出唐德剛所說的“歷史三峽”。那么，我們是否應(yīng)該試著做一張陳寅恪先生所謂“了解之同情”的答卷，一方面“復(fù)盤”那些被“篡改”的經(jīng)典闡釋系統(tǒng)，一方面嘗試著“激活”在傳統(tǒng)文化中蘊藏著的文明基因，“賦予”其新的意義和價值呢？孔子曾說：“道之將行也與？命也;道之將廢也與？命也?！庇终f：“人能弘道，非道弘人?！眰€體的“生命”或有長短定數(shù)，文化整體的“慧命”則可以“生生不息”，故只要“人”在，“道”即使未能“行”，也終究不會“亡”！問題是，對于現(xiàn)代人而言，若不能“明道”，又如何“行道”呢？

蕭公權(quán)先生說：“我認(rèn)識西洋文化的優(yōu)點，卻不鄙視中國的固有文化，以為毫無價值，必須悉與拋棄?！P西化的主張者對于中西文化未能充分了解。他們的主張是錯誤的。我相信中國文化和西洋文化都有優(yōu)點與缺點。我們要用虛心的態(tài)度同時去檢討中西文化?！盄0 有關(guān)人類文明之融通，費孝通先生也提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的十六字箴言。竊以為，這才是我們在探討傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換時應(yīng)該秉承的立場和態(tài)度。